Неомарксизм 20 страница

Совершенно иной культурный код присущ монотеистическим ре­лигиям, в рамках которых спасение мыслится в тесном соединении Земного и Небесного миров, между которыми существует постоянное напряжение. Разрешение этого напряжения требует от человека непре­рывных усилий, имеющих целью перестроить земной мир в соответствии с божественными законами. Подобное видение придает политическому действию ценность, которой оно не имело в буддистской модели. При этом политическое действие в данном случае заключается в рамки легитимности, обращенной к священному и потому легитимности бесконечно более принудительной, чем в конфуцианской модели (там же. Р. 93-95)¹.

Указанное противоречие между земным и потусторонним и, следо­вательно, проблема спасения, являясь общими для христианства и му­сульманства, решается ими совершенно по-разному. Например, хрис­тианству присуща идея институциональной дифференциации: являясь наместником Бога, государь должен действовать на Земле в соответствии с божественными предписаниями, но светскими методами. Таким образом, политические элиты и институты не совпадают с ре­лигиозными, а следовательно, существует два вида ответственности:

¹ Описывая рассматриваемые модели, Б. Бади ссылается на концепцию американско­го исследователя С.Н. Эйзепштадта, хотя и критикует его за абстрактность анализа, существующего как бы вне временных рамок, за этноцентризм, но особенно — за невни­мание к принципиальному различию христианского и исламского культурных кодов.

ответственность государя по отношению к Богу, подсудная Церкви, и ответственность государя за управление земными делами, которую он несет только перед своим народом. Поскольку политическая сфера от­делена от религиозной, то она остается открытой для соперничества между политическими элитами. В культурной модели ислама Бог, на­против, не делегирует свой авторитет, поэтому политическое простран­ство может быть лишь пространством исполнения божественного за­кона. Разрешение противоречия между земным и потусторонним пред­полагает в этом случае стремление к слиянию, к дедифференциации политической и религиозной сфер. Тем самым в рамках ислама теряет всякое значение любая попытка создания легитимной иерархической власти: власть легитимна только в том случае, если она соответствует божественному Закону, который не допускает никакого делегирования или опосредования.

Существенные различия в понимании морального долга наблюдают­ся и-в рамках христианской традиции. Томистское течение исходит из существования «естественного закона», т.е. единого для всех людей мо­рального сознания, общей потребности в справедливости. Мораль в этом случае выступает в виде некоего кодекса, свода правил, предписанных извне, которые должны выполняться в обыденной действительности. Эта модель характерна для католицизма, а также для православия.

Августианское течение опирается на библейское откровение об антиномии между предписанием любви к ближнему и реальностью греха. Такое понимание проявляется в протестантской традиции. Оно исключает возможность обращения к «естественному закону», ибо само «естество», сама человеческая природа подверглась радикальному искажению под влиянием первородного греха. Только прощение, Слово Божие просвещают человека относительно его долга (Возс. 1965. Р. 153—155). Поэтому поведение и жизненный уклад христианина тя­готеют в данном случае не к мистическо-эмоциональной культуре, а к аскетической деятельности и направлены на преобразование религи­озной аскезы в чисто мирскую, на необходимость найти подтверждение своей вере в светской профессиональной деятельности (Вебер. 1990. С. 150-157).

Несовпадение моральных принципов можно наблюдать и в рамках разных идеологий, в которых они являются своего рода идеологической надстройкой над экономической борьбой и конфликтамиинтере-сов. Почти всегда принципы, используемые для морального оправдания политических действий (таких, например, как войны, репрессии, пытки или терроризм) стремлением к общему благу, справедливости, национальному освобождению и т.п., вступают в противоречие с прин­ципами индивидуальной морали.

Конфликт теоретических школ

Вышеуказанное несовпадение моральных принципов проявляется и в конфликте теоретических школ, который выводится М. Веберо.м в ди­лемме социальной морали: «...всякое этически ориентированное дей-ствование, — пишет он, — может подчиняться двум фундаментально различным максимам: оно может быть ориентировано либо на «этику убеждения», либо на «этику ответственности» (Вебер. 1990. С. 150— 157.). Приверженцы первой исходят из вечных и неизменных норм абсолютной морали. При этом они «не чувствуют реально, что они на себя берут, но опьяняют себя романтическими ощущениями», не забо­тясь о последствиях своих действий (там же. С. 704). Если же такие последствия окажутся отрицательными, то сторонники этики убеждения винят в этом кого угодно — глупость людей, несовершенство мира, волю Бога, — только не самих себя, ибо они всетда руководствуются чистыми помыслами и благородными побуждениями, опираясь на всеобщие ценности. Напротив, 'исповедующие этику ответственности главным считают именно последствия своих действий, полагая, что не имеют права рассчитывать на совершенство окружающего мира и должны считаться с заурядными человеческими недостатками. Они учитывают, что политика «оперирует при помощи весьма специфического средства — власти, за которой стоит насилие» (там же. С. 694), тогда как сторонники этики убеждения чаще всего отрицают его право на существование.

Анализируя проблему соотношения морали ишолитики, М. Вебер считает необходимым постоянно помнить о напряжении между целью и средствами. Он подчеркивает, что «ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение «хороших» целей во множестве случаев связано с необходимостью смириться и с использованием нравственно сомнительных или по меньшей мере опасных средств, и с возможностью или даже вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать: когда и в каком объеме этически положительная цель «освящает» этически опасные средства и побочные следствия» (там же. С. 697).

- Еще более сложной выглядит проблема морали в международных отношениях. Здесь появляется дополнительная и не менее трудная Дилемма: обязан ли международный актор защищать интересы особой °бщности, к которой он принадлежит (государство, МПО, НПО, пред­приятие, социальная группа...), или же можно (и должно) пожертвовать ими ради блага более широкой общности (этнической, региональной, общедемократической, всемирной...), за судьбу которой он также Несет моральную ответственность. Как,опровергнуть аргумент Н. Ма­киавелли, который, допуская возможность нравственного и просве­щенного поведения индивидов и социальных групп в стабильном и процветающем обществе, настаивал на том, что государственный дея­тель, призванный защищать общие интересы данного общества, не может выполнить свою задачу, не прибегая ко лжи и обману, насилию и злу?

Возможности морального выбора в сфере международных (и, осо­бенно, межгосударственных) отношений выглядят ограниченными: во-первых, существованием здесь долга государственного эгоизма; во-вторых, практически безграничной областью морального конфликта (в отличие от сферы внутриобщественных отношений, где эта область ограничена легитимной монополией государства на насилие); наконец, в-третьих, постоянно присутствующей возможностью вооруженного насилия, войны, превращающей вопросы безопасности и выживания в первостепенные для государств и отодвигающей тем самым заботу о морали и справедливости на задний план (Нортапп. 1981. Р. 25—28).

Драма международных отношений, подчеркивает известный аме­риканский исследователь Стенли Хоффманн, состоит в том, что и се­годня не существует никакой общепринятой замены макиавеллевскому пониманию морального долга государственного деятеля. Более того, макиавеллевская мораль обладает очень притягательной силой. Она отнюдь не представляет собой некий «закон джунглей» и не является полной противоположностью христианской или демократической морали (там же. Р. 33). Скорее, речь идет о том, что Арнольд Уол-ферс называет «этикой, не претендующей на чрезмерное совершенство», нравственностью, руководствующейся принципом «мы против них», «которая требует от человека не следовать абсолютным этическим правилам... а выбирать наилучшее из того, что позволяют обстоя­тельства», т.е. как можно меньше жертвовать ценностями (\Уо1ррег8. 1962. Р. 50). Шмид называл это этикой компромисса.

Популярность такого понимания объясняется также непривлека­тельностью высокомерных претензией государственного деятеля на следование принципам христианской или демократической морали. Эти претензии вызывают у различных слоев скрытую неудовлетворенность слишком мягкой, расплывчатой, неконкурентоспособной внешней политикой. Подчеркивая ограниченность морального выбора в сфере международных отношений, сторонники вышеописанного понимания морального долга считают, что оно позволяет раскрыть не только теоретические недостатки политического идеализма, но и опасность, которую может представлять его осуществление в практике межгосударственного взаимодействия (Норртапп. 1981. Р. 34).

Выдвинув в 1916 г. свой мирный план, который должен был уста­новить «верховенство права над любой эгоистической агрессией» путем «совместного соглашения об общих целях», Президент США о Вудро Вильсон основывался «на ясном понимании того, чего требует сердце и совесть человечества» (см. об этом: ХогдЫЪе. 1984. Р. 11), и поэтому исключал применение силы для защиты международного права, считая, что для этого вполне достаточно мирового общественного мнения и осуждения со стороны Лиги Наций. Агрессивная политика нацистского руководства, пришедшего в 1930-е гг. к власти в Германии, и ее ремилитаризация не вызвали со стороны европейских демократий и Лиги Наций никакой практической реакции, кроме вербальных протестов. А когда Гитлер потребовал аннексии части Чехословакии под предлогом помощи судетским немцам, Чемберлен и Даладье на сентябрьской конференции 1938 г. в Мюнхене уступили ему, полагая, что если Судеты будут присоединены к Германии, то это поможет спасти мир от тотальной войны. На деле результат оказался прямо противоположным: Мюнхенская конференция стала прологом Второй мировой войны, фактически поощрив Гитлера на дальнейшую эскалацию агрессии (см. об этом: История дипломатии. Т. 3. 1945. С. 639-643; Рас1еаи, Моиде1. 1990. Р. 75-78).

Таким образом, политический идеализм оказался дискредитированным как в теории, так и на практике и уступил место политическому реализму. Как уже отмечалось, политический реализм не выступает против международной морали. Из шести сформулированных Гансом Моргентау принципов политического реализма три непосредственно касаются взаимодействия морали и внешней политики государства {Могдеп1Иаи. 1948). Говоря о существовании непримиримых противо­речий между универсальными моральными нормами и государствен­ными ценностями, Г. Моргентау настаивает на необходимости рассмот­рения моральных принципов в конкретных обстоятельствах места и времени. Государственный руководитель не может позволить себе ска­зать: «Р1а1 }'шййа, регеа! типйиз», а тем более действовать, руководст­вуясь этой максимой. Это может сделать либо сумасшедший, либо пре­ступник. Поэтому высшая моральная добродетель в политике — это осторожность, умеренность. О моральных ценностях нации-государства нельзя судить на основе универсальных моральных норм. Необходимо понимание национальных интересов. Если мы их знаем, то знаем защищать свои национальные интересы, уважая национальные интересы других государств. Главное при этом — помнить о существовании неизбежной напряженности между моральным долгом и требованиями плодотворной политической деятельности.

С подобным пониманием солидарен и Р. Арон, не разделяющий концепцию Г. Моргентау относительно национального интереса. Ос­новываясь на «праксеологии», науке о политическом действии и по­литическом решении, Арон весьма скептически относится к роли уни­версальных ценностей в политике. Он настаивает на том, что, за не­имением абсолютной уверенности относительно моральности того или иного политического решения, следует исходить из учета его послед­ствий, руководствуясь при этом мудростью и осторожностью. «Быть осторожным — значит действовать в зависимости от особенностей мо­мента и конкретных данных, а не исходить из системного подхода или пассивного подчинения нормам или псевдонормам. Это значит пред­почесть ограничение насилия наказанию так называемого виновного или так называемой абсолютной справедливости. Это значит намечать себе конкретные, достижимые цели, соответствующие вековому закону международных отношений» (Агоп. 1984. Р. 572).

Таким образом, в основе политического реализма лежит веберов-ское понимание политической морали. По М. Веберу, необходимость прибегать к плохим средствам, свойственная политической морали, находит свое логическое завершение в сфере международных отноше­ний. Считая, что высшей ценностью государственных деятелей является сила соответствующего, государства, он не только устраняет из политической сферы моральный выбор относительно целей государ­ственной внешней политики, но и фактически переносит этот выбор в область средств. А решающим средством политики Вебер называет насилие.

Хотя такое понимание является неизбежным для гоббсовской тра­диции, рассматривающей международные отношения как сферу не­примиримых моральных конфликтов, разрешаемых насильственными средствами, и оно, однако, далеко не бесспорно.

Во-первых, сколь бы хрупкими и относительными ни были универ­сальные ценности в сфере межгосударственных взаимодействий, они тем не менее существуют. Одновременно существует и тенденция к увеличению количества универсальных ценностей и к возрастанию их роли в регулировании международных отношений. Новые ценности связаны, например, с императивами сохранения окружающей среды, сокращения социального неравенства, решения демографических про­блем. В число наиболее приоритетных ценностей, приобретающих все новые измерения, выдвигается соблюдение прав человека. Как подчер­кивает А. Самюэль, сегодня концепция прав человека наполняется новым содержанием, включая право журналистов на независимую ин­формацию, права личности на эмиграцию и конфессиональную свободу, нрава заключенных и беженцев, права ссыльных и права детей.

В результате возникает настоящий «интернационал Прав Человека». Проводятся международные конференции, стоящие над межгосудар­ственными конфликтами и мобилизующие общественное мнение против насилия, где бы оно ни совершалось — в ЮАР или в Ираке, в секторе Газа или на площади Тянаньмынь. Правительства испытывают растущее давление, призванное обеспечить соблюдение Хельсинкских соглашений {8атие1. 1990. Р. 211—215).

Во-вторых, даже если согласиться с тем, что высшей ценностью для государственного руководителя является сила (могущество) его госу­дарства, трудно отрицать то, что разные лидеры имеют различные представления как о приоритетных элементах ее состава (темпы эко­номического роста, благосостояние нации, военное могущество, лиди­рующее положение в союзах, социально-политическая стабильность, престиж в международном сообществе и т. п.), так и о средствах ее до­стижения. Достаточно сравнить соответствующие представления офи­циальных лиц советского государства и постсоветской России.

Наконец, в-третьих, не удовлетворяет и то, что политический реализм персонифицирует моральный выбор в области международных отношений, отдавая его «на откуп» государственным лидерам, что не­избежно приводит не только к моральному релятивизму, когда остается «только давать советы правителям и надеяться, что они не будут сумасшедшими» (Агоп. 1963. Р. 321), но и к моральному прагматизму т.е. к подчинению индивидуальной морали политической этике, столь знакомому нам во времена советского режима.

Пытаясь избежать нормативных суждений, представители модер­низма считают этику несовместимой с экспериментальной наукой. Вместе с тем некоторые из них полагают, что в рамках позитивного исследования можно (а в какой-то степени и нужно) принимать во внимание признанные в обществе нормы, если рассматривать их как факты. Можно также задаться вопросом об эффективности моральных норм. Так, К. Холсти различает три уровня, на которых моральные нормы способны влиять на поведение международного актора: уровень целей, провозглашаемых правительством (мир, справедливость и т. п.); уровень методов действия (декларируемая правительством привер­женность некоторым принципам поведения, например, принципу не­насилия); все решения, принимаемые «Иге е1пипс» («здесь и теперь»). Именно последний уровень «важнее всего в этическом плане, так как именно здесь проявляется способ достижения государством своих Целей, и этика кажется наиболее применимой к международной политике» (НоЬН. 1967. Р. 432). В целом же представители модернизма сходятся с политическими реалистами в позитивистском искушении установить четкое различие между объективными фактами и ценностя-

ми, которые, по их мнению, не могут оказать сколь-либо существенного влияния на международные отношения и, напротив, сами зависят от соотношения сил между государствами.

Однако в действительности анализ международных отношений не может не учитывать нормативных суждений и ценностей, затрагиваю­щих такие основополагающие явления, как мир и война, справедливость и свобода, интересы и цели и т.п. Без этого невозможно понять мотивы поведения международных акторов, а значит, и скрытые пружины функционирования международных отношений, которые отнюдь не сводятся к конфликту национальных интересов, или соотношению сил между государствами.

Холизм, индивидуализм, деонтология

В отличие от позитивистских традиций, холизм, индивидуализм и де­онтология представляют собой методологические подходы, которые не только не исключают ценности и нормы из рассмотрения причинно-следственных связей и самого состояния международных отношений, но и ставят их в центр своего внимания. Одна из важных проблем, возникающих в этой связи, касается соотношения индивидуальной этики и политической нравственности.

Например, для реалистских позиций характерным при ее решении является холизм. Международная мораль — разновидность политичес­кой морали. Согласно одному из наиболее распространенных мнений, «политика — грязное дело» (Баталов. 1995)¹, поэтому требования ин­дивидуальной и так называемой общечеловеческой морали здесь не­уместны. Как мы уже видели, именно эта позиция (одним из наиболее четких и последовательных сторонников которой был Н. Макиавелли) нашла свое концептуальное выражение в рамках канонической реа-листской парадигмы. Сторонники этой позиции понимают основной критерий международной политики как ее соответствие государствен­ным интересам (в этом и состоит существо этики ответственности). Поэтому, согласно Г. Моргентау, если моралист задает вопрос, «соот­ветствует ли эта политика нравственным принципам?», то политический реалист спрашивает: «Как эта политика влияет на силу нации?» (Мог§еп1каи. 1948. Р. 14). Это не отказ от индивидуальной этики, а

¹ «И вся эта грязь, кровь, насилие, жесткость и жестокость, — пишет Э.Я. Баталов, -естественное, хотя и далеко не всегда объективно неизбежное следствие функциональных взаимоувязок интересов и потребностей индивидов и групп, образующих социальное целое («полис»), поддержание жизнеспособности которого объективно задано политику как его главная цель» (Баталов. 1995. С. 7).

сосредоточение нравственного потенциала и нравственных требований в государственных деятелях плебисцнтарно-харизматического типа.

Однако холизм характерен не только для теории политического ре­ализма. В той или иной мере он свойствен большинству конкурирующих теорий международных отношений. Это видно из дискуссии между комму нитарными теориями международных отношений (с точки зрения которых на международной арене носителями прав и обязанностей выступают политические единицы) и космополитичес-. кими теориями (считающими, что моральные аргументы должны основываться либо на природе человека, либо на индивидах). Например, институционалистское течение делает вывод о неспособности общепринятых подходов к изучению международных отношений выдвинуть конструктивные идеи и гипотезы относительно причин и характера распространения прав человека. Вместе с тем претензии общепринятых подходов на обладание четкими доказательствами того, почему и как права индивидов будут распространяться, опираются на тезис об определяющей роли глобальной культуры в формировании государственных идентичностей (Ргппетоге. 1996). Однако указанные подходы не столь убедительны, как это кажется им самим, ведь в конечном итоге эта дискуссия сводится к спору по поводу «белого, западного, богатого мужчины» (]Уепс11. 1996).

Исходя из этих позиций, трудно говорить о какой-то самостоятель­ной роли моральных норм в регулировании международных отношений. По утверждению Шварценбергера, одного из представителей по­литического реализма, «главная функция международной морали со­стоит не в том, чтобы контролировать чье-либо поведение, а в использовании морали в качестве сильного оружия против потенци­альных и реальных врагов» (8сИм>аг2епЪег§ег. 1964). Поэтому в даль­нейшем индивидуальная этика, даже в том урезанном виде, в каком она присутствовала в работах политических реалистов, уступила место антропоморфной этике, наделяющей моральным статусом само госу­дарство.

В 1960-е гг. давление взаимозависимости и проблемы, связанные с кризисом свойственной политическому реализму государственно-Центричной модели международных отношений, вызвали к жизни иные концептуальные подходы, которые значительно потеснили (хотя окончательно и не вытеснили) теорию политического реализма. Однако и транснационализм, и появившийся в 1970-е гг. неореализм, и структурализм, развернувший свою аргументацию в 1980-е гг., несмотря на внешнюю либерализацию своих подходов в осмыслении роли Индивидуальной этики, по сути, не продвинулись вперед по сравнению

с политическим реализмом. Идея моральной независимости государ­ственного деятеля — этой символической фигуры, призванной олице­творять национальные интересы, — была вытеснена сложной системой абстрактных ценностей, меняющихся в зависимости от времени. Одно­временно в пользу эмпиризма была отброшена и антропоморфная этика. В результате возникает угроза подавления индивида и опасность устойчивого конформизма участников международных отношений (Гизен. 1996. С. 44-46).

Мало что изменил в осмыслении содержания и роли моральных ценностей в сфере международных отношений и методологический ин­дивидуализм. С его позиций объяснение следует искать в качествах или взаимодействиях независимо существующих индивидов. Данное течение принимает в науке о международных отношениях форму рационализма (теория рационального выбора и теория игр, рассматривающие варианты логики поведения в условиях принуждения: дилемма заключенных, игра с нулевой суммой и т.п.). По признанию его сторонников, она в большинстве случаев деградирует в редукционистское объяснение идентичностеи и интересов, интерпретируя их на основе изучения поведения как реакции на внешние влияния (]Уепс11. 1987). Это означает, что методологический индивидуализм не в состоянии помочь при анализе проблем существа и регулятивной роли международной морали.

На рубеже 1980—1990-х гг. возникает новая разновидность методо­логического индивидуализма, так называемый деонтологический подход к проблеме. Он провозглашает основной сферой проявления и высшим критерием действенности индивидуальной морали в международных отношениях сферу нрав человека (подробнее о деонтологии см.: Алексеева. 2000. С. 136—167). «Деонтологическая этика, — подчер­кивает К.-Г. Гизен, — признает действие нравственно справедливым, если оно отвечает нормам, которые нравственны сами по себе, незави­симо от их возможных последствий и соответствия общепризнанным ценностям существующей морали» {Гизен. 1996. С. 47). Главное в де-онтологическом подходе — рациональное обоснование ограничения объема абсолютных прав и обязанностей индивидов. Речь идет о поиске интерсубъективных основ высших этических критериев. Гизен называет два типа таких основ: принцип общегфизнанности,,возвращающий нас к кантовскому пониманию, и принцип всеобщности естественно-морального порядка, соответствующий этике естественного права (там же. Р. 48). Основное преимущество деонтологической этики ее сторонники видят в возможности установления на ее основе жестких пределов для любого действия индивида или в отношении индивида.

Однако деонтология не решает проблем гуманизации международ­ных отношений. Во-первых, при всей своей внешней новизне, она до­статочно тесно связана с тем, что М. Вебер называл «этикой убеждения», и, следовательно, уязвима перед упреками в недооценке возможных последствий основанных на ней политических действий (Вебер. 1990. С. 694—705). Во-вторых, этика естественного права, лежащая в основе деонтологии, также уязвима: базируясь на предположении о неизменности не только человеческой природы, но и окружающей среды (как естественной, так и социальной), она допускает, в случае возникновения в этой среде новой ситуации, возможность трансфор­мации моральных критериев, т.е. возможность морального релятивизма. Наконец, в-третьих, если считать, вслед за сторонниками деонто-логической этики, что главным ее преимуществом является возможность установления на ее основе жестких пределов для любого действия индивида или в отношении индивида (Гизен. 1996. С. 48), то трудно уйти от вопроса, кто и каким образом будет устанавливать эти пределы. Вероятно, частично это будут международные организации и существующие на основе совместно выработанной юрисдикции фун­даментальные права и свободы человека. Однако в практике междуна­родных отношений последних лет сфера прав человека часто рассмат­ривается не столько как область юрисдикции, сколько как область нравственного выбора, что порождает новые проблемы, связанные с коллизией права и морали.

Один из широко обсуждаемых вопросов международно-политичес­кой науки, связанный с ролью морали в сфере международных отно­шений, — это вопрос о гуманизации данной сферы. Сфера междуна­родных отношений ассоциируется с проникновением в нее ценностей и норм индивидуальной этики, с тенденцией подчинения международных акторов универсальным правилам поведения, вытекающим из об­щечеловеческой морали. Поэтому проблемы, связанные с возрастанием роли случайности в международных отношениях и парадоксом участия (которые были рассмотрены в гл. 8), выглядят еще более сложными в свете тех перемен, которые происходят в ценностных ориента-Циях личности. В наши дни наблюдается быстрое распространение феномена аномии — утраты индивидом какой-либо базы самоидентификации, потери общих нормативных и ценностных ориентиров. Проявлением этого феномена становятся все более многочисленные и разнообразные социальные девиации: рост преступности, неясность Жизненных целей, сознательное пренебрежение духовной ориентацией в пользу неумеренных материальных целей, а также связанные с этим социальный хаос и снижение предсказуемости политических процессов (Покровский. 1995. С. 50—51). Однако проблема морали в между­народных отношениях не ограничивается только аномией. Другими полюсами такого ограничения становятся униномия — принадлежность к крайне узкой базе идентификации, лишающая индивида гибкости в его социальных отношениях, — и плюриномия — расплывчатая принадлежность к нескольким базам самоидентификации (Эрман. 1996. С. 62—63). Можно полностью согласиться с замечаниями Ж. Эр-мана о том, что «нашему времени свойственна ярко выраженная плюриномия, господствующая в условиях, в которых «новейший индивид отказывается от жесткой однолинейной принадлежности и стремится прожить несколько жизней, когда всемирный триумф капитализма, отрывающего культурную идентификацию от территориально-геогра­фической основы, порождает нечто вроде социальной шизофрении» (там же). Таким образом, демократизация международных отношений, проявляющаяся в росте свободы пересечения границ, либерализации международной торговли, различного рода обменов, влечет за собой множество таких парадоксов, которые не могла предвидеть марксист­ская концепция о «возрастании роли народных масс в истории» как выражении общественного прогресса. С другой стороны, указанные парадоксы свидетельствуют об упрощенности неолиберальной трак­товки происходящих процессов, о чем более подробно будет сказано ниже.

Пока же отметим лишь то, что многообразие трактовок междуна­родной морали не позволяет дать окончательный ответ на вопрос о ее сущности и содержании ее регулятивной роли во взаимодействии субъектов мировой политики. Тем не менее это вовсе не лишает их значимости: каждая из множества трактовок обращает внимание на тот или иной аспект, раскрывает ту или иную сторону проблемы, обогащая ее видение. Кроме того, различные трактовки взаимно дополняют друг друга в том, что подводят к выводу, тривиальному лишь на первый взгляд, — о действительном наличии этических норм в международных отношениях.

Дефицит правил вовсе не свойствен международным отношениям, как пишут французские ученые Б. Бади и М.-К. Смуте (ВасИе, 8тои1$. 1992. Р. 114). Добавим, что значительная доля среди этих правил при­надлежит моральным нормам, побуждающим, согласно Э. Дюркгейму, к добровольному подчинению социальному принуждению.

В то же время, как мы могли убедиться, эти нормы носят противо­речивый характер. Поэтому, отвечая утвердительно на вопрос о суще­ствовании специфического рода морали — морали международных от­ношений, — мы сразу же сталкиваемся со следующим вопросом: каковы ее главные требования и претерпевают ли они изменения в эпоху глобализации.

Дата добавления: 2015-07-02