К глобальной биоэтике 1 страница

От инвайронментальной этики

Существуют различные точки зрения на то, как соотносятся друг с другом инвайронментальная/экологическая этика [368] и биоэтика. Так, например, японский исследователь К. Инуе считает, что между инвайронментальной этикой и биоэтикой существует тесная взаи­мосвязь[369]. Другие ученые, такие как Дж. Скотт, полагают, что с момента зарождения экологической этики и биоэтики, как достойных уважения областей академического исследования, их пути разошлись и редко пересекались. Крайней можно считать позицию Х. Като, соглас­но которой, между инвайронментальной этикой, ориентирован­ной на выживание целого, и либеральной биоэтикой, основанной на цен­ностях индивидуализма, существует неустранимое проти­воречие^[370].

Вслед за В.Р. Поттером, мы полагаем, что инвайронментальная и экологическая этика выступают важнейшими источниками и состав­ляющими глобальной биоэтики[371].

Культурная традиция англоамериканского политического и философского либерализма, основанная на теории естественных прав, в соединении с экологическим холизмом, стала поистине интеллекту­альной Меккой для защитников природы, представителей инвайрон­ментальной и экологической этики. Именно здесь зародились многие судьбоносные для «этики жизни» идеи, концепты и теории.

В данной главе будет проанализированы ключевые понятия и концепции инвайронментальной и экологической этики, а также их влияние на формирование основных идей глобальной биоэтики, таких как внутренняя ценность представителей природного мира, их право на существование и осуществление своей эволюционной судьбы, пра­во не подвергаться жестокому обращению со стороны человека и др.

Инвайронментальная этика

как предпосылка биоэтики

В отечественной философской традиции в большей степени получили освещение вопросы экологической этики[372]. На наш взгляд, это вызвано многими причинами. Во-первых, особенностями перевода понятия environmental ethics, чаще всего переводимого с английского языка как «экологическая этика». Во-вторых, особой популярностью «экологи­ческой этики» и непопулярностью «инвайронментальной этики» (как феномена американской культуры) в европейской фило­софии[373]. Так, Байярд Калликот указывает, что понятие «инвай­рон­ментальная этика» вошло в европейский философский дискурс отно­сительно недавно, этим объясняются сложности, связанные с его определением[374]. В-третьих, особенностями советской философии, среди которых важ­нейшая — позитивизм: желание рассматривать весь мир сквозь призму объективных наук. Одно из существенных отличий экологической этики от инвайронментальной, с нашей точки зрения, состоит в ее наукообразном характере, она берет на вооружение данные экологии — науки об объективно сущест­вующих отношениях между биологичес­кими видами.

В наши дни, вместе с возможностью всестороннего изучения первоисточников по инвайронментализму и деконструкции его основ­ных понятий и направлений, стала очевидна неконгруэнтность, несинонимичность таких понятий как инвайронментализм и эколо­гизм, инвайронментальная философия и экофилософия, ивайронмен­тальная этика и экоэтика. Хотя, по мнению таких авторитетных исследователей в области экологической этики как Н.Н. Киселев и Т.В. Гардашук, в определенных контекстах все-таки возможна их взаимо­заменяемость. Признавая наличие такой возможности, мы все же хотели бы подчеркнуть то, что их отличает.

Отдельные идеи инвайронментальной этики возникают гораздо раньше, чем этики экологической. Они привязаны к конкретной культурной и философской традиции, традиции либерализма. В то же время, инвайронментальная этика предполагает использование более широких мировоззренческих оснований, включая не только научные и философские, но и религиозные. И если она и может отождествляться с экологической этикой, то лишь частично, как с закономерным этапом своего развития.

Родерик Нэш, один из ведущих философов-инвайрон­мента­ли­стов, автор книги «Права природы. История инвайронментальной этики», считает, что идея инвайронментальной этики возникает в середине ХIX века. Впоследствии оформляется соответствующая концепция, состоящая из двух частей:1) правильно — защищать, и не правильно — злоупотреблять природой, исходя лишь из утили­тарных человеческих интересов; 2) природа имеет внутреннюю ценность и право на существование[375].

К классическим концепциям можно отнести инвайронменталь­ную этику американских ученых Дж. Мюира, Г. Торо, Э. Эванса, Д. Мура. Первые американские идеологи охраны дикой природы считали, что сообщность, к которой относятся люди, не заканчивается на них. Основоположник заповедного дела в США Дж. Мюир был одним из первых, указавших на ценность природы. Он считал, что она должна, прежде всего, существовать для себя самой и для своего Создателя. Основой уважения к природе выступает тот факт, что не только человек и животные, но и растения, горы, вода, другие природные объекты являются проявлением божественной души и неотъемлемыми частями сообщества (community), созданного Богом.

Отдельные идеи инвайронментального трансцендентального холизма, этики уважения к жизни, уже присутствуют в учении американского философа Генри Торо: «то, что мы называем дикой природой[376] — это часть цивилизации, отличной от нашей», и «каждое создание лучше живое, чем мертвое»; «поэты учат нас, что подходящим предметом изучения является человек. Я говорю — надо научиться забыть все это и взглянуть более широко на универсум»[377]. У первых инвайронменталистов проблема прав и внутренней цен­ности природы и природного была только обозначена, но не обоснована[378].

К началу ХХ века было ликвидировано рабство и признаны права чернокожих американцев, а также индейцев, трудящихся и женщин, и таким образом была подготовлена почва для утверждения прав животных и природы в секулярном смысле[379]. Значительную роль в этом сыграли исторические и социально-политические события: борьба за освобождение Америки от протектората Великобритании, многочис­лен­ныеобщественно-политическиедвижения заправа и свободы различных социальных категорий, а также господство идей утили­таризма и либерального индивидуализма[380].

Американцам, «воспитанным» в духе либеральной теории об­щест­­венного договор а, было нетрудно понять концепцию сообщ­ности, к которой могут принадлежать кроме человека и другие живые существа. После того, как они признавали кого-либо членом своего сообщества, аргументы относительно прав новых членов становились «железными». Начиная с 1776 года, демократическая идеология все время расширялась для того, чтобы принять в джефферсоновское[381] общество очередных новых членов.

Хотя либеральные концепции и не включали живые существа, не принадлежащие виду Homo sapiens, в человеческое общество, они ставили своей целью расширение и качественное преобразование имеющихся сообществ, и таким образом, так или иначе, способ­ст­вовали обсуждению и утверждению идей инвайрон­ментальной этики.

Не случайно, системообразующей идеей американской инвайрон­ментальной этики становится идея дикой природы (wilderness)[382]. Одно из объяснений тому — традиции либерального индивидуализма, зани­мающие в американской философии и этике, наряду с прагма­тизмом, центральные позиции. Принципы уважения автономии и свободы выбора личности, будучи перенесенными на мир окружающей при­роды, превращаются в принцип защиты «дикой природы» — свободного, ничем не ограничиваемого развития биологических видов и экосистем по законам биологической эволюции. «Нам нравится природное смешение последовательности и свободы, — подчеркиваетХолмс Ролстон III, — где слово «дикий» созвучно слову «свободный», где свободной может быть дикая река или ястреб в небе. …слово «дикий» является одним из важнейших слов, определяющих ценность. Попросту говоря, в диких объектах мы находим смысл»[383].

Другое объяснение — достаточно «позднее» освоение Амери­кан­ского материка и, в связи с этим, реальная возможность первых поселенцев восхищаться дикой, первозданной природой, испытывая при этом поистине религиозные чувства. Поэтому идеи нетронутого природного мира, того места, где еще не ступала нога человека, и необ­ходимости его сохранения, были востребованы в Америке в большей степени, чем в Европе или где-либо еще.

Девственная природа в инвайронментализме приобретает харак­теристики нематериального блага для человека, ибо она способствует его эстетическому, моральному и духовному развитию. Нетронутый мир природы преподает нам нравственные уроки, мы можем научиться смирению и благодарности или обрести уверенность в своих силах, принимая ее вызовы. Он становится частью культурной символики лучших человеческих качеств — свободы, чистоты, храбрости, вынос­ливости. Уничтожая реки и леса, мы покушаемся, прежде всего, на те человеческие ценности, которые связаны в нашей культурной традиции с природными объектами[384].

Многие исследователи находили в дикой природе духовную значимость, выходящую за рамки эстетических и моральных цен­ностей. Г. Торо, Дж. Мюир и их последователи считали, что природа служит источником вдохновения, дает возможность увидеть божест­венное в ней и за ее пределами. Величие лесов и гор вызывает чувство благоговения перед тайной жизни, всегда ускользающей от расчет­ливой рациональности. Среди нетронутой природы человек обнару­живает, что он — духовное существо, а не просто потребитель при­родных ресурсов.

Еще одно основание для существования девственной природы — это сохранение исчезающих биологических видов. Биологическое разнообразие повышает устойчивость экосистем, от которых мы зависим. Каждый день уничтожается около ста биологических видов, разрушается «библиотека» генетической информации, создававшаяся на протяжении миллионов лет. Дикая природа, как хранилище гене­тического разнообразия, невосполнима. Никто не знает, какие из уничтожаемых генетических линий могут оказаться полезными в будущей медицине, растениеводстве или животноводстве.

В определенной степени концепция дикой природы позволяет инвайронментальным философам преодолевать релятивизм в эколо­гических вопросах, выражаемый формулой «все сгодится». Согласно релятивистской точки зрения, любая окружающая среда, в большей или меньшей степени освоенная и «присвоенная» человеком, может служить образцом «естественной среды», а между различными природными объектами, испытавшим антропогенное влияние, в силу адаптационных способностей природы и человека, нет принципи­ального различия.

Концепция дикой природы необходима, прежде всего, для декон­струкции понятия природы, которая «всегда уже» присутствует, так же как и человек, который «всегда уже» «встроен» в этот мир и находится в процессе его присвоения. Если предположить, что природа — это то, что было до человека, то тогда человек — это качественно новая сту­пень, неприродное существо и все его действия «искусственны» и разрушительны для природы. Если же природа — это начало, из которого все произрастает, в том числе и человечество, то тогда сле­дует признать позволительным все, что связано с человеческой деятельностью. Выход из этого метафизического тупика видится нами в деконструктивной критике «природы», в результате которой мы получаем не слияние или аннигиляцию культурного или природного, а «снятие» их противостояния в едином понятии жизни.

Безусловно, невозможно рассматривать американский инвайрон­ментализм без его тесных связей с экологическими и философскими идеями, сформировавшимися в европейской культуре XIX–XX вв. Так, например, в начале ХХ века инвайронментализмом были успешно адаптированы и интегрированы натуралистические идеи русских мыслителей П.Д. Успенского[385] и П. А. Кропоткина[386]. Однако неко­торые инвайронменталисты, такие как Ричард Силван (Рутли), Байярд Калликот, Ирен Клавер считают, что континентальная традиция философствования в принципе исключала возможность инвайрон­ментальной этики в том виде, в котором она возникла и стала попу­лярной в Америке[387].

Сегодня как в Америке, так и в Европе возможность найти уголки природы, не подвергающиеся антропогенному воздействию, практи­чески исключена. В окружающей человека природной среде все реже можно обнаружить эталоны природной чистоты и «дикости». Тем не менее, концепция «дикой нетронутой природы» по-прежнему зани­мает одно из центральных мест в американском инвайрон­мен­тализме как научном направлении, природоохранной практике и общественном движении.

В 60-70-х годах ХХ века на смену классическим взглядам пресервационизма (preservationism [388]), согласно которым природа должна защищаться ради нее самой, а технологии и рост экономики создают практически неразрешимые проблемы в этом плане, приходят идеи консервационизма(conservationism [389]). Второе поколение инвай­ронменталистов во главе с Гиффордом Пинчотом, полагает, что научно-технический прогресс не оставляет человечеству выбора: необходимо искать и находить формулу баланса, устойчивых отноше­ний между состоянием окружающей среды, экономическим и техно­логическим развитием. Концепции, выросшие на критике класси­ческого инвайронментализма, в зарубежной литературе часто обозна­ча­ются как инвайронментальные концепции постмодерна.

Их возникновение связывается с рядом событий американской научной и общественной жизни. Это, прежде всего, выход в свет книги Рашель Карсон «Безмолвная весна» (которую Поттер считал важной теоретической предпосылкой биоэтики), статей «Освобождение животных» П. Сингера и «Поверхностное и глубинное долговременное экологическое движение» (The shallow and the deep, long-range ecology movement)норвежского философа А. Нэйса, а также широкая общест­венная кампания организации Сьерра-Клуб[390] против строительства дамбы на реке Колорадо в национальном парке Большой каньон (1966). В центр обсуждения попадают технологии индустриальной промышленности, полити­ческие идеологии и государственные про­екты, реализуемые в интересах одних людей и во вред другим людям, ландшафтам, экосистемам. Оказывается, что современные технологии, например, защита сельскохозяйственных растений при помощи пестицидов, представляют опасность не только для здоровья человека, но и для других форм жизни (например, способствуют снижению репродук­тивной функции птиц). В дальнейшем пред­ставители эко­феми­нистического движения[391] раскрыли феминисти­ческий аспект этой проблемы, представляя доказательства аналогии между эксплу­атацией патриархальным индустриальным обществом природы и эксплуатацией женщины.

Эти и другие события инициируют новый виток общественной дискуссии о целях, средствах и методах защиты окружающей среды, важный как для дальнейшего развития инвайронментальной этики и философии, так и для становления биоэтики. В результате выделяются три различных области инвайронментальной этики: этика прав и свобод животных, экологическая этика и экофилософия [392].

Взгляды защитников прав животных основаны на философии биоцентрического индивидуализма, мировоззрении, согласно которому жизнь конкретных живых существ сама по себе имеет ценность и выступает критерием любой человеческой активности, а защита отдель­ных организмов более важна, чем защита биологических видов и экосистем. Представители этого направления, такие как П. Сингер и Т. Риган считают, что животные, в особенности высшие, способны ощущать боль, поэтому они, подобно человеку, могут страдать. Для того, чтобы не причинять им страдания, мы должны принять на себя моральное обязательство не быть жестокими по отношению к живот­ным, а животные, соответственно, получают право не подвер­гаться жестокому обращению со стороны человека.

Каждый представитель животного царства имеет право на жизнь, на воспроизводство, право не быть (без особой необходимости для человека) убитым или замученным. Расширяя «джефферсоновское об­щество» до мира высших животных, их защитники тем самым не толь­ко продолжают традиции моральной философии, заложенные И. Бен­та­мом, но и открывают новые возможности ее применения. Одним из центральных аргументов становится свидетельство теории Ч. Дар­вина об эволюционном происхождении чувства симпатии, склонности к кооперации и взаимопомощи, которые присущи как человеку, так и животным.

В основании концепта биоцентрического индивидуализма лежит утилитаристский принцип уменьшения боли, страдания и дискомфорта и увеличения удовольствия, радости и благополучия животных. Однако, из сферы внимания защитников прав и свобод животных выпа­дает не только человек, но и все остальные биологические виды и экосистемы, «не обладающие» высшей нервной активностью и «не способные страдать».

Этика земли О. Леопольда

Под «инвайронментальной этикой» сегодня подразумевают целый массив классических и неклассических теорий и практик защиты и сохранения природы. Однако среди множества подходов следует выделить один, «парадигмальный» — холистическую этику земли О. Леопольда[393]. Пользуясь тезаурусом синергетики, можно сказать, что эта этика стала точкой бифуркации, началом, одновременно и для экологической этики, и для биоэтики. По мнению Поттера, О. Лео­польд стал «первым биоэтиком», объединившим понятия земля и этика [394]. Поэтому анализ его концепции представляет для нашего исследования особый интерес[395].

О. Леопольд относится к числу инвайронменталистов, нашедших свое «Евангелие» в экологических идеях, — это Рашель Карсон, Льюис Мумфорд, Евгени Одум, Гаррет Хардин, Поль Эрлих, Барри Коммоне, Лестер Браун, Ричард Фалк, Поль Шепард[396].

Термин «экология» был предложен в 1866 году Э. Геккелем. А первые монографии по экологии появляются лишь в 90-х годах XIX века в европейской ботанике. В 20-х годах ХХ столетия Чарльз Элтон вводит понятия пищевая цепь, пирамида и экологическая ниша. Артур Тансли в 1935 году дополняет этот «славный» ряд термином еко­система. С самого начала экология имеет дело с сообществами, системами, целостностями, благодаря такой холистической ориен­тации она становится наукой для объясне­ния поведения нестабильных природных систем.

Экология и эволюционная теория утверждают принципы непре­рывности, преемственности, целостности и системности жизни, все формы которой взаимосвязаны в пространстве и времени; именно поэтому изменение в одной части биоценоза приводит к последствиям в другой его части, а история и судьба одних поколений воздействует на другие поколения. При этом, всякое развитие жизни имеет свои пределы: рост популяций определяется территорией, конкуренцией, запасами пищевых ресурсов. Эта идея заставляет отказаться от представлений о ничем не ограниченном росте не только популяций растений и животных, но и человеческой популяции, признать «пре­делы их роста».

В 40-х годах ХХ века О. Леопольд выдвигает концепцию этики земли, действие которойраспространяет не только на отдельные особи, но и на все биологические виды и экологические сообщества, включая человеческое общество[397]. Он полагает, что этика земли призвана утвердить право на существование в естественных условиях всего того, что составляет экосистему, изменить роль человека в биосфере, превратив его из завоевателя природы в рядового члена, гражданина биотического сообщества (biotic community) [398]. Этика земли Леопольда, основанная на идеях правового экосистемного хо­лизма, становится закономерным продолжением инвайронмента­лизма. Продолжая его традиции, она акцентирует свое внимание на ценности дикой природы, равенстве и свободе всех членов биотического сообщества, важности соблюдения прав на существо­вание каждого биологического вида, вне зависимости от его эконо­мической ценности или полезности для человечества.

В книге « Календарь песчаного графства» (A sand country almanac) Леопольд пишет: «Этика земли попросту расширяет пределы сообщества, включая в него почвы, воды, растения, животных, которые все вместе и объединяются словом «земля». Звучит это так просто! Разве мы уже не поем о своей любви к земле свободных и родине доблестных и о своих обязательствах по отношению к ней? Петь-то мы поем, но что и кого мы, собственно, любим? Во всяком случае, не почву, которую мы равнодушно сбрасываем в реки. Во всяком случае, не воды, за которыми мы не признаем иного назначения, кроме как вертеть турбины, носить суда и служить канализационным стоком. Во всяком случае, не растения, которые мы, и глазом не моргнув, уничтожаем целыми сообществами. Во всяком случае, не животных, среди которых мы уже истребили многие самые крупные и красивые виды. Этика земли, разумеется, не может воспрепятствовать тому, чтобы мы воздействовали на эти ресурсы…, но она, по крайней мере, утверждает их право на дальнейшее существование и — хотя бы кое-где — на дальнейшее существование в естественных условиях. Короче говоря, этика земли меняет роль человека, превращая его из завоевателя… в рядового и равноправного члена сообщества. Это подразумевает уважение к остальным сочленам и уважение ко всему сообществу»[399].

С точки зрения этики земли, нельзя рассматривать бережное обращение к земле только как экономическую проблему: «Ошибка… заключается в убеждении, будто экономика определяет любое использование земли… Действия того, кто пользуется землей, и его отношение к ней в значительной мере определяются не его кошельком, а его вкусами и склонностями»[400]. Необходимо искать не только то, что экономически выгодно, но и то, что хорошо этически и эсте­тически. Хороша любая мера, способствующая сохранению целост­ности, стабильности и красоты биотического сообщества. Все же, что этому препятствует, по мнению Леопольда, представляет собой зло[401].

Данные экологии используются им для обоснования единства человека и природы и необходимости его сохранения. Хотя Леопольд не может рационально обосновать ценность таких качеств природных сообществ, как красота, равновесие, гармония, он приходит к осознанию их важности путем инсайта, интуитивных прозрений.

Дикая природа обладает эстетической ценностью, «выплачивает человеку дивиденды в виде «прекрасных чувств», она также служит источником развития подлинно человеческих качеств: смелости, вынос­ливости, любознательности, и уже во вторую очередь — факто­ром социального благополучия. Дикая природа — это стандарт естественных процессов в природе, который необходим науке в целях сохранения природы и человечества. Идеи уязвимости, хрупкости природы, ее разнообразия также нашли свое отражение в концепции О. Леопольда.

По мнению Б. Калликота, вклад О. Леопольда в развитие инвай­ронментальной этики состоял: в сдвиге интереса защитников природы от части к целому, от отдельного биологического вида к сообществу; в переходе от антропоцентризма к эко- и биоцентризму. Впервые в число объектов морали, наряду с животными и растениями, вклю­чаются почва и воды, неорганические части природы, которые до этого никогда не рассматривались в качестве таковых инвайрон­мен­талистами. Из классического инвайронментализма Леопольд заим­ствует идеи равенства всех живых существ, наличия у них прав на существование и ценности дикой, нетронутой природы. Все виды флоры и фауны, неживая природа и человек равноправны: все они имеют одинаковое право на существование (по факту принадлежности к биоте).

С нашей точки зрения, в учении Леопольда наиболее ценны для глобальной биоэтики идеи объединения понятий сообщества (com­munity) и биоты (biota) в одном понятии биотического сообщества. Новый тип сообщества, с одной стороны, уже не может быть построен исключительно на принципах и ценностях тради­ционной этики меж­человеческих отношений, а с другой — представляет собой качест­венно иную целостность, нежели природная или экосистемная, пред­полагающую гармонизацию законов природы и общества.

Поттер в леопольдовой этике земли выделяет три значимые для глобальной биоэтики идеи: идея земли, идея этики и идея выживания.

Земля у Леопольда — символ взаимосвязи всего живого и, вместе с тем, комплексное понятие, обозначающее практические проблемы природоохраны: «Охрана природы означает гармонию между чело­веком и землей. В понятие «земля» входит также все живое на ней, над ней и в ней. Гармония в отношениях с землей — это как гармония в отношениях с другом: нельзя нежно поглаживать одну его руку и рубить другую. Иными словами, нельзя любить дичь и ненавидеть хищников, нельзя беречь воды и вытаптывать холмы, нельзя растить лес и истощать ферму. Земля — единый организм»[402]. Землю и все живое пронизывает «фонтан энергии», она есть тот механизм, от которого зависит не только жизнь биологических видов, но и события человеческой истории. История человечества выступает лишь частью более общей истории природы, истории земли: «Тот факт, что человек — всего лишь один из членов биотического сообщества, доказывается экологическим толкованием истории. Многие исторические события, до сих пор объяснявшиеся исклю­чительно человеческой предприим­чивостью, в действительности представляли собой биотическое взаи­мо­действие людей и земли»[403].

Этика земли основана на любви, уважении и благоговении перед ее ценностью[404]. Наиболее серьезным препятствием на пути реали­зации ее принципов Леопольд считает нарушение непосред­ственной связи жителей индустриальных городов с землей, утрату ими способности ощущать окружающую природу как ценность саму по себе: «…современный человек отделен от земли множеством посред­ников и бесчисленными механическими приспособлениями. У него нет с ней связи, и он видит в ней лишь пространство между городами, производящее пищевые продукты. Оставьте его на день наедине с землей, и, если там не окажется поля для гольфа или какого-нибудь «красивого пейзажа», у него челюсти сведет от скуки»[405]. Оказывается, что мы можем быть нравственными только по отношению к тому, что можем увидеть, почувствовать, понять, полюбить или к тому, во что можно хотя бы поверить.

Леопольда нельзя отнести к радикальным инвайронменталистам, так как он не выступает за полное прекращение экономически выгод­ного использования природы, ведения интенсивного сельского хо­зяйст­ва, охоты и употребления в пищу мяса животных. Однако он выводит инвайронментальный прагматизм на принципиально новый уровень. Он, как и Поттер, считает, что нравственное возрождение человечества является необходимым условием его выживания. В свою очередь, критерием преобразований моральной сферы человека слу­жит его способность сохранять и поддерживать целостность, ста­биль­ность и красоту биосообщества.

Дальнейшая разработка идеи нематериальных ценностей дикой природы происходила при участии Холмса Ролстона III, выделившего несколько видов ценности природных территорий для человека: цен­ность культурного символа; жизненная ценность; ценность разнооб­разия и единства; ценность стабильности и спонтанности; диалек­тическая ценность; сакраментальная ценность; сущностная (внутрен­няя) ценность[406].

Однако философия земли О. Леопольда и его последователей, представляющих экобиоцентрические позиции, не избежала критики. Так же, как и другие концепции американского инвайронментализма, она основывается на «аксиоме единообразия», на выявлении универ­сальных этических категорий, применимых как к человеческим, так и нечеловеческим существам (например, «чувствительность», «субъект жизни», «телеологические центры жизни», «члены биоты»). Это оставляет в тени разнообразие живого мира.

С точки зрения критиков, главное достоинство этики земли — ее холистическое мировосприятие — одновременно стало и ее недо­статком: благополучие отдельных представителей экосистем осталось без внимания. Когда Леопольд сформулировал «золотое правило» своей этики, у него в центре морального рассмотрения оказались лишь экосистемы: «хороша любая мера, способствующая сохранению целостности, стабильности и красоты биотического сообщества…». Этика Леопольда восходит к традиции моральной философии Давида Юма и Адама Смита, этике альтруизма, благожелательности, симпатии, лояльности. Соответственно, взаимо­отношения в биоти­ческом сообществе строятся на поддержании органической, биоло­гической целостности, ане духовной, внутренней, социальной.

Оппоненты и критики этики экобиоцентризма считают, что его центральная идея подчинения индивидуальных прав человека задачам благополучия экосистем может стать толчком к антигуманистическим движениям. Действительно, если единственный критерий нравствен­ности — это благополучие экосистемы и биосферы, то нравственно оправданными могут стать любые способствующие этому меро­приятия, в том числе антигуманные по отношению к человеку, к примеру, ограничивающие народонаселение при помощи принуди­тельной стерилизации или эвтаназии. Решение проблемы роста населения планеты предлагалось Поттером. Он полагал, что она может быть решена при помощи последних достижений репродук­тивной медицины и на добровольной основе, на основе осознанных и ответственных решений самой личности[407].

Более того, упор на принадлежность человека к биотическому сообществу оставляет без внимания взаимоотношения внутри социума. Б. Калликот, защищая экобиоцентрическую этику от обвинений в «экофашизме», указывает, что принадлежность человека к природному сообществу не отменяет его фактической принад­лежности к другим сообществам, при этом обязательства перед наиболее близким ему сообществом (семья, нация) должны иметь приоритет, а существенные интересы человека превалировать над менее значительными. Для преодоления большого разрыва между человеческим и экосистемным сообществом Мари Мидгли вводит понятие «смешанных» обществ, примером которых могут быть домашние или сельскохозяйственные животные, обязательства перед которыми иные, чем перед сообществом диких животных[408].

Дата добавления: 2015-07-13