Тема 7. Религия в индустриальном и постиндустриальном обществе

Вебер: сословия, классы и религия.

Сама постановка проблемы и ее разработка осуществлены М.Вебером в параграфе «Сословия, классы и религия» («Социология религии»). Это социологический взгляд на религию, базирующийся на выделении ее «социального носителя». Вебер стремился показать, что жизненное поведение тех или иных слоев оказало сильное влияние на практическую этику соответствующих религий и придало им специфические черты, отличающие их друг от друга. Вебер настойчиво и убедительно раскрывает многоплановую социальную обусловленность религии. Он увидел в религии, в отличие от Маркса и Дюркгейма, не продукт экономических отношений или социальной связи, а образование, возникающее и существующее каждый раз в исторически конкретном социокультурном контексте. Новое в социологии Вебера - понимание того, что религиозные символы и институты определяются культурным контекстом, специфическим для того или иного социума, социальной среды, социального слоя.

Так, конфуцианство было сословной этикой литературно образованной светской рационалистической бюрократии. Носителями раннего индуизма были литературно образованные представители наследственной касты; напротив, не занимавшие никаких должностей, только обладавшие ведической образованностью брахманы были в качестве носителей религиозной традиции подлинным религиозным сословием. Буддизм же распространялся странствующими, нищенствующими монахами, предававшимися созерцанию и отвергавшими мир. Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена, состоящего из борцов за веру. Иудаизм после вавилонского пленения — религия “народа-пария”; а христианство вначале было учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру.

Вебер показывает, что христианство как религия крестьян отличается от христианства как религии средневекового рыцарства или городской религии ремесленников, каковой было первоначальное христианство. Так, в раннем христианстве язычник именуется просто сельским жителем (по латыни paganus). Фома Аквинский рассматривает крестьянина как христианина более низкого ранга.

В этой связи понятно, что социологическое исследование религии является одним из аспектов исследования социальной стратификации и социальной мобильности. Религия является одним из измерений социального статуса группы или индивида, она выражается в существовании специфических социальных ролей и взаимодействий.

Сословия и религия. Вебер пишет: «Не существовало хозяйственной этики, которая была бы только религиозно детерминирована. Совершенно очевидно, что она в значительной мере обладает чисто автономной закономерностью, основанной на определенных географических и исторических особенностях, которые отличают ее от обусловленного религиозными или иными моментами отношения человека к миру. Однако несомненно, что одним из детерминантов хозяйственной этики - именно только одним - является религиозная обусловленность жизненного поведения. Она, в свою очередь, также, конечно, испытывает в данных географических, политических, социальных, национальных условиях большое влияние экономических и политических моментов»[61].

«Для каждой данной религии можно большей частью выделить слои, жизненное поведение которых было во всяком случае по преимуществу определяющим. Так, конфуцианство было сословной этикой литературно образованной светской рационалистической бюрократии. Религиозная (или, если угодно, иррелигиозная) этика этого слоя во многом вообще определила жизненное поведение китайцев.

Напротив, носителями раннего индуизма были литературно образованные представители наследственной касты, не занимающие никаких должностей, действовавшие в качестве своего рода ритуалистических пастырей отдельных людей и сообществ, а также в качестве несокрушимого центра сословного членения, которое они определяли....Буддизм распространялся странствующими нищими монахами, предававшимися созерцанию и отвергавшими мир... Ислам был вначале религией воинов-завоевателей, рыцарского ордена, состоявшего из дисциплинированных борцов за веру... Иудаизм стал после вавилонского пленения религией «народа пария»[62]... И, наконец, христианство было вначале учением странствующих ремесленников, специфически городской религией по своему характеру и оставалось таковой во все времена своего внешнего и внутреннего расцвета - в античности, в средние века, в пуританизме[63]»[64].

Еще один аспект социально-религиозной стратификации – это проблема легитимации (узаконения) неравенства и вытекающего отсюда социального расслоения. В обществах с малоподвижной системой стратификации чаще всего легитимация осуществляется посредством сакрализации существующего порядка, конкретно существующего неравенства (если оно не является прирожденным). При этом возможны два типа религиозной легитимации социального неравенства: в одном случае, оно обосновывается как божественный порядок вещей, в другом – как нечто связанное с нарушением божественных установлений.

Такой традиционный канал мобильности, как продвижение по социальной лестнице с помощью религиозных ролей, продолжает надежно служить и сегодня, хотя часто в несколько модернизированной форме.

Церковные должности разного уровня для разных слоев служили и продолжают служить часто одним из немногих шансов занять «положение» и продвинуться вверх в обществах, где сильны сословные традиции. Церковные учебные учреждения часто выполняли важную функцию, создавая предпосылки для успешной карьеры способных, но неродовитых и бедных молодых людей.

Нехватка священников сегодня, например у католической церкви, объясняется наряду с прочим еще и тем, что стало больше каналов для продвижения вверх в связи с развитием светского образования.

Несмотря на существование христианского идеала равенства всех людей, в обществе до последнего времени доминировала норма, не одобряющая социальную мобильность: человек не должен стремиться к продвижению для себя лично. В любой, в том числе и религиозной, форме понимание общества как социального организма, построенного по иерархическому признаку, обосновывало и оправдывало неподвижность социальной структуры в целом и неизменность положения, занимаемого в ней каждым человеком (в индуизме это кастовая норма, в христианстве - идея божественного порядка: «каждый оставайся в своем звании»). Религия в совокупности с другими переменными - один из факторов, формирующих «стиль жизни».

В христианстве проблема оправдания неравенств решается как проблема теодицеи, оправдания зла. И эта проблема решается христианством в ходе его долгой истории, на протяжении которой происходили не раз кардинальные изменения в системе социальной стратификации.

Вебер (во введении к «Хозяйственной этике мировых религий») дает блестящий анализ связи между религиозной этикой и интересами отдельных социальных слоев: религия «бедных» отличается от религии «богатых»[65].

Социальная стратификация получает отражение в религиозном мировоззрении, которое может быть ориентировано существенно различным образом:

1) на воздаяние только в посмертной жизни, в этой остается только нести бремя испытаний, потому что «здесь» ничего изменить нельзя; эта позиция полной социальной пассивности;

2) человек – творение божье и в развитии общества он совершенствуется, все больше торжествует гуманное начало, утверждая совершенный и справедливый порядок как царство Божие на земле, человек призван работать над тем, чтобы его приблизить: мирская эсхатология социального оптимизма;

3) другая разновидность мирской эсхатологии – милленаризм: спасение рождается в пределах истории, но не путях постепенного, «эволюционного» совершенствования того, что есть, а путем ломки мира и непредсказуемого вмешательства высших сил, и общество уже на пороге этого полного преобразования всей жизни, оно наступит скоро и внезапно начнется «тысячелетнее царство божье» (лат. Millennium – тысячелетие) на земле;

4) самая радикальная разновидность эсхатологии – апокалиптическая: мир ждет катастрофа и тогда свершится последний и страшный суд, закончив бег времени. С религиозно-мировоззренческой ориентацией связана установка на движение членов тех или иных религиозных групп вверх или вниз в той или иной стратификационной системе, т.е. – на социальную мобильность.

Вебер в «Социологии религии» пишет: «Существуют три действующие в кругу мирян силы, с которыми священству необходимо достичь компромисса: 1) пророчество; 2) традиционализм светских кругов; 3) светский интеллектуализм. Этим факторам противостоят необходимые требования и тенденции профессии священнослужителя как таковой»[66]. С целью определения роли религии в экономической жизни Вебером рассмотрены три группы действующих лиц: личности провидческие, высшее духовенство, лица светские (интеллигенция или обладатели политической власти). Здесь Вебер использует свою типологию властей – провидческая, традиционная и легальная, применяя её к исследованию великих религий.

- Пророк является носителем чисто личных провидений согласно присущей ему миссии. Вокруг него образуется «постоянная эмоциональная община», которую следует отличать от традиционной религиозной организации вокруг высшего духовенства. Дух, движущий эмоциональной общиной, есть «этика убеждения». Ислам и буддизм демонстрируют классические примеры пророков-провидцев. В первом случае (ислам) пророчество направлено вовне и направляет военные действия; во втором (буддизм) – целиком ориентировано вовнутрь и не интересуется миром. Обновление и экономическая рациональность не находила здесь места. Традиции, главным образом пророческие, по мнению Вебера, не благоприятствует зарождению капитализма из-за отсутствия интереса к экономической жизни как таковой.

- Высшее духовенство, представляющее традиционный элемент, выступает носителем интеллектуализма, который обусловил судьбу религий и этик спасения. Вебер отмечает: «Высшее духовенство смогло широко монополизировать развития метафизики и религиозной этики», и приводит в пример Индию, Египет, Вавилон, учение Заратустры, ислам и христианство. Случай индуизма и его кастовой системы здесь особенно показателен. Индийские деревни, расположенные к традиционализму, стали таковыми в ещё большей степени с появлением каст религиозного происхождения. Нововведения и рациональность встретили там гораздо значительные препятствия, чем в Европе. Перепись 1901 г. отмечала от двух до трёх тысяч каст, в зависимости от системы подсчёта. Ритуальный закон, отмечает Вебер, в котором любое изменение рода деятельности или модификация технического порядка могут повлечь понижение статуса, безусловно, не способствует экономическим и техническим революциям и никак не облегчает зарождения капитализма в данном обществе.

- Представленная светскими лицами легальная власть находит в Китае примечательное выражение с появлением мандаринов. Эти образованные люди набирались ещё в 1911 г. по конкурсу, в соответствии с тысячелетними правилами, и получали затем образование, в котором отсутствовали логические, формальные или умозрительные характеристики, распространённые на Западе. Центральное место в таком образовании занимали память и почерк. Сразу же по назначении отобранные кандидаты занимали место в бюрократическом аппарате, имевшем застывшую форму и отнюдь не расположенном к нововведениям, в частности в экономической сфере. Не являясь религией, конфуцианство, которое вдохновляло поведение образованных людей, создавало моральную, даже магическую, ауру в глазах народа этим «виртуозам» конкурсов, заботившимся лишь о сохранении некоего статус-кво, обеспечивавшего им привилегированное положение – не наследственное, а приобретённое. Здесь не было места предпринимателям, способным на реформы, так как городская среда, которая благоприятствовала им в Европе, формировалась в Китае бюрократией, набранной императором. Связь между религией и государственной властью приобретает в Китае особые формы, поскольку император есть представитель Бога (Неба), светская бюрократия начинает носить полурелигиозный характер в соответствии с «небесной иерархией».

3. П.А.Сорокин: религиозное расслоение

Религиозное расслоение, или религиозная стратификация — неравенство социальных групп, принадлежащих к разным религиям, в рамках одного и того же общества (нации, государства и др.).

П.А.Сорокин пишет: «Расслоение населения по религиям - факт общеизвестный. Примерами религиозных социальных групп могут служить: группа лиц, в своей совокупности образующих православную церковь, церковь католическую, протестантскую, буддийскую, исламистскую или религиозные секты молокан, хлыстов, штундистов и т.п. Из них особенно влиятельными являются церкви, обнимающие большое число членов. Таковыми являются религии: буддийская, христианская и магометанская. Число их членов исчисляется десятками миллионов.

Сходство религиозных верований вызывает особую солидарность между людьми одной религии, несходство - отчужденность. Эта отчужденность в прошлом (отчасти и теперь) была столь велика, что людей инаковерующих не считали людьми. Их считали «погаными», «еретиками», «безбожниками». Не только позволялось, но считалось похвальным убивать и наказывать лиц, имевших иные религиозные убеждения. «Война с неверными», с «нехристями» поощрялась. В средние века еретиков, т.е. лиц инаковерующих, тысячами сажали в тюрьмы, преследовали, пытали и убивали, жгли на кострах, отсекали головы, вешали и т.д. Жертвы «святой инквизиции» насчитывались сотнями тысяч. Религиозные войны были обычным явлением. Война магометан с другими народами, христиан - с неверными, католиков с протестантами, православных с раскольниками, преследование сектантов и т.д. - все это заполняет собой летописи прошлых столетий. Люди верили, что они делают доброе дело, угодное Богу, отправляя на тот свет людей из-за различия двуперстия или триперстия, слова «Исус» или «Иисус», из-за различия того или иного догмата. У нас до 1905 года продолжались преследования еретиков, сектантов и др. инаковерующих. Полной религиозной свободы и равенства нет и теперь еще. В ряде государств религиозные различия и теперь еще не вполне потеряли значение.

Религиозная группа оказывала и оказывает большое влияние на поведение верующего члена. Немалое влияние она оказывает и на судьбу других коллективов. В прошлые столетия церковь, как религиозная группа, имела силу колоссальную; от мановения церковной власти зависела судьба государств и ряда других групп. Как организованная группа, церковь, напр., католическая, во главе с папой играла колоссальную роль. С течением времени эта роль уменьшилась. Личность, придавленная деспотизмом церкви, объявила бунт против нее и добилась свободы религиозных убеждений. Но роль и влияние религии не исчезло и до сих пор. Она продолжает оказывать свое влияние на поведение населения и служит связью между единоверцами. В периоды государственного разложения религия выступает как действенная объединяющая сила, скрепляющая в одной целое рассыпанные части государства. Так было у нас в смутное время. Так обстоит дело и теперь. В этом положительная общественная роль религии. Нет надобности доказывать, что религиозное расслоение не совпадает со всеми остальными»[67].

«Принадлежность к религии, - пишет П.А.Сорокин, - является одной из существенных координат, определяющих социальное положение и поведение индивида. Религиозные верования, как и другие верования, влияли и влияют на поведение людей. Не изучая здесь социальной роли религий..., отметим просто данность этой группировки. Общность религиоз­ных верований создает солидарность sui generis между единоверцами, сближающую и объединяющую их в единое целое, несмотря на различие их в других отношениях (по профессии, имуществу, государству, партии и т. д.). И обратно, различие религиозных верований способству­ет разъединению индивидов, сходных между собой по другим группировкам» [68].

П.А.Сорокин указывает на три особенности религиозных групп:

1) численность членов важнейших религиозных групп;

2) организованность религиозных групп;

3) солидарность религиозных групп[69].

Религиозные группы влияют на другие социальные группы – семью, профессиональные группы, на государство.

Указывая на феномен религиозной мобильности П.А.Сорокин пишет: «Обращаясь к данным религиозных перегруппировок, мы видим, что, кроме эпох острой религиозной борьбы, нормальная циркуляция индивидов из религии в религию сравнительно слаба. Основные религиозные группы, особенно крупные, имеют устойчивые объемы. Религия индивида «оказывается результатом не специального решения лица (как например, брак), но лишь последствием предыдущего... исторического развития. Она просто наследуется в данной социальной среде». (Сын католика становится католиком, православного – православным и т.д.) Сознательные переходы из религии в другую имеют ничтожное значение. (Кроме эпох религиозных движений.) Отсюда понятна устойчивость процентного отношения числа абонентов различных религий. Вариации здесь очень малы.

Иной вывод получится, если взять столетия и тысячелетия. На протяжении их религиозные перегруппировки в виде колебания объема религиозных групп весьма значительны: одни религиозные коллективы исчезают, другие появляются. Причем эти процессы совершаются, подобно государственным перегруппировкам, скачками, резкими колебаниями. Столетиями религиозное расслоение может оставаться почти неизменным. Затем вдруг наступает эпоха кризисов; начинается интенсивное религиозное брожение; индивиды массами начинают перекочевывать из одной религии в другую; одни религиозные группы худеют, иногда исчезают совершенно; другие – появляются и растут с изумительной быстротой (примером таких эпох могут служить первые века распространения христианства, ислам, эпоха реформации или современная эпоха распространения религии социализма и т.д.). Через несколько десятков лет вся картина религиозного строения населения оказывается радикально измененной. Затем снова наступает эпоха «затишья», продолжающаяся иногда десятки и сотни лет, впредь до нового периода движений. Циркуляция индивидов происходит и в такие периоды, но она относительно ничтожна. Такова схематическая кривая религиозных перегруппировок»[70].

Как показал П.Сорокин, церковь как канал социальной циркуляции переместила большое число людей с низов к вершинам общества. Геббон, архиепископ Реймса, был в прошлом рабом, папа Григорий VII – сын плотника. П.Сорокин изучил историю 144 римских католических пап и установил, что 28 вышли из низов, а 27 – из средних слоев. Институт целибата (безбрачия), введенный в XI веке папой Григорием VII, обязывал католическое духовенство не иметь детей. Благодаря этому после смерти должностных лиц освободившиеся позиции заполнялись новыми людьми.

Помимо восходящего движения, церковь была каналом нисходящего движения. Тысячи еретиков, язычников, врагов церкви были отданы по суд, разорены и уничтожены. Среди них было немало королей, герцогов, князей, лордов, аристократов и дворян высоких рангов.

Церковные учебные заведения часто выполняли важную функцию – давали дорогу способным людям. Нехватка священников сегодня – это следствие того, что светское образование дает большее число каналов для продвижения вверх, чем религиозное.

Происходят изменения и в статусе ряда религиозных групп. Самое известное из изменений — подъём евреев в верхний слой в течение ХХ века, в то время как католики, ранее занимавшие самые низкие позиции, стали занимать верхнюю часть среднего слоя. До настоящего времени религиозное расслоение сохраняется. Например, англикане [71] (в настоящее время — епископальная церковь), конгрегационалисты [72] (сейчас — Объединённая церковь Христа) и пресвитериане [73] по-прежнему принадлежат к высшему социальному слою, тогда как прочие протестантские группы, такие, как баптисты, имевшие низкий статус в колониальный период, с тех пор существенно вверх не продвинулись. С другой стороны, евреи и католики, поощрявшие образование в своих кругах, активно участвовавшие в бизнесе и общественной деятельности, существенно улучшили свой социальный статус[74].

4. Религия и социальная мобильность: современные аспекты [75]

Одним из наиболее необычных, несвойственных традиционной религиозности феноменов является перемещение прихожан из одной конфессии или религии в другу ю. Действительно, большинство устоявшихся религий крайне неодобрительно относятся к такой возможности, а некоторые, например ислам, предусматривают по отношению к отступникам очень жесткие санкции. Однако в современной религиозной жизни это явление весьма распространено. По аналогии с понятием «социальной мобильности» назовем данное явление «религиозной мобильностью».

Можно выделить несколько видов религиозной мобильности.

1. Переобращение – единичный переход человеком из одной веры в другую. Переобращение – наиболее традиционный вариант религиозной мобильности.

2. Переход в другую общину в рамках той же религиозной системы. В большинстве устоявшихся церквей и деноминаций такой переход не является значимым, хотя даже в рамках традиционных религий в некоторых приходах возникают черты харизматических культов, в частности противопоставление себя не только другим религиям, но и другим общинам в рамках этой же религии, на фоне личной эмоциональной привязанности к руководителю общины.

3. «Отпочковывание» части верующих в виде отдельной религиозной общины, иногда с некоторыми отличиями от религиозной практики принятой в исходной общине. При этом новая община может как сохранить духовную связь с материнской, так и прервать ее. Иногда в новой общине сохраняются основы вероучения, однако, возникают некоторые отличия в ритуальной практике. Согласно проведенным подсчетам около 10% общин Харькова возникли именно вследствие «отпочковывания». Наблюдались также случаи перехода общины под эгиду другого духовного управления, в том числе принадлежащего к иной религиозной системе.

4. Одновременное посещение богослужений в различных религиозных общинах иногда разного толка. Наиболее распространенным данное явление является среди неохристианских общин. Его основой является недостаточно прописанные основы вероучений подобных систем, отсутствие богословского канона. Зачастую верующий просто не понимает, чем отличается одна община от другой. Согласно наблюдениям, проведенным среди харизматических общин Харькова 10-15% прихожан посещают более двух общин одновременно.

5. Регулярное перемещение между общинами. Прихожан, которые последовательно посещали несколько религиозных общин, также насчитывается около 15%.

6. Переход (чаще всего плавный) уже сформированной по харизматическому принципу общины в несколько иное вероучение. Наблюдались также единичные случаи организованного перехода общины под эгиду другого духовного управления, в том числе принадлежащего к иной религиозной системе.

7. Индивидуальный синкретизм – создание личной религиозной системы на основе нескольких, посещаемых религиозных систем. Такая религиозная форма хотя и не является новой, однако, получила в наше время весьма широкое распространение. «Рыночный» человек, привыкший покупать то, что ему надо в различных местах невольно переносит соответствующий тип отношений на религиозную жизнь, считая, что в разных общинах или системах можно почерпнуть нечто полезное для себя. Причем полезность может быть как интеллектуального характера, в виде пополнения мировоззренческой сетки, так и чисто прагматической: «В эту общину я люблю ходить, когда у меня головная боль, потому, что она, как правило, проходит». Некоторые системы, например буддизм, косвенно поощряют такую практику, признавая концепцию «накопления духовных заслуг» и «духовных передач».

8. Принадлежность к мета-религиозным образованиям – т.е. системам, которые хотя и являются религиозными (признавая или не признавая себя таковыми) считают допустимым пребывание в своих рядах представителей других религий без «официальной» смены толка. Ярким проявлением мета-религиозного образования можно считать Дианетику, которая, хотя и является религией (низшей ступенью Сайентологической церкви) провозглашает нормальным пребывание в своих рядах представителей других конфессий, и даже декларирует, что прохождение дианетической процедуры одитинга может помочь людям лучше соответствовать требованиям и заповедям своих религий. Аналогичные рассуждения приводят и последователи учения Трансцендентальной медитации.

9. Постепенное изменение вероучения в рамках одной общины. Такое явление особенно характерно для религиозных систем построенных по принципу харизматического культа или секты (в терминологии М.Вебера), т.е. сформированных за счет личной привязанности членов группы к лидеру или друг другу. Как правило, лидеры таких групп не имеют к моменту их создания полностью сформированного вероучения, и формируют его в процессе становления общины. Источниками подобного развития являются как злободневные проблемы общины, личные интуитивные прозрения, а также в значительной степени опыт других, более развитых религиозных общин. Существенные изменения происходят также в ритуальной практике, используемой неорелигиозными общинами. Как правило, такие изменения имеют следующую направленность:

· повышение степени ритуальности, канонизация ритуалов, появление и дальнейшее усложнение религиозного инвентаря, такого как специфической одежды священнослужителей, икон и т.д. Интересно, что хотя большинство неохристианских общин протестантского толка отрицают иконографию, со временем в них появляются настенные изображения и символы духовного характера, которые фактически берут на себя соответствующую роль;

· появление новых ритуальных форм, таких как обряды венчания, похорон и т.д., что позволяет реализовать естественную потребность большинства людей в ритуальном сопровождении их жизни. Как отмечал К.Юнг, религиозное образование стремится к обрастанию архетипичной символикой и ритуальной практикой, в противном случае оно перестает затрагивать эмоциональную сферу своих последователей[76];

· возникновение дополнительной религиозно-культурной деятельности, такой как религиозные спектакли, домашние обсуждения религиозной литературы и т.д.

На фоне всего перечисленного может возникнуть тенденция к формированию религиозного канона в особенности, если община опирается не только на классические тексты, но и на религиозные прозрения своих лидеров.

10. Совершенно новым и экзотическим явлением является продажа религиозных общин. Зарегистрированная община может быть передана другому руководству путем смены учредителей, однако в отличие от продажа АО до ООО для подобной операции необходимо согласие рядовых членов общины, которое может быть получено тем или иным путем.

Религиозная мобильность неоднозначно воспринимается официальными представителями различных конфессий: от полного неприятия, характерного для традиционных религий до абсолютной толерантности, характерной для либеральных неотечений. Как правило, молодые общины относятся к религиозной мобильности более положительно, даже поощряют ее так как это позволяет им в мягкой форме переманивать верующих из других общин. Напротив, устоявшиеся религиозные системы начинают предпринимать меры против перехода верующих в другие системы, хотя в наше время такие меры носят преимущественно увещевательный характер. Подобная тенденция хорошо иллюстрирует концепцию рутинизации религиозной общины, сформулированную М. Вебером[77]. Действительно, контроль за прихожанами или хотя бы их учет возможен только в достаточно организованной общине, имеющей первичную организационную структуру, распределение функциональных обязанностей и т.д. С другой стороны потребность в таком учете возникает лишь после осознанием общины себя как целостного образования, заинтересованного в самоподдержании и расширении, независимо от религиозных прозрений руководителя общины. Интересно, что зачастую организационная структура общины возникает независимо от ее духовного лидера, который остается в роли «знамени».

Существование феномена религиозной мобильности логически вытекает из культурных ценностей, присущих современному обществу, причем как уже продекларированных так формируемых в настоящее время. Действительно, согласно действующему законодательству декларируется свобода совести, однако ограничивается возможность регистрации религиозных учений, которые противоречат Конституционным нормам. Таким образом, как государственные, так и личностные ценности даже законодательно ставятся над религиозными. С одной стороны это приводит к постепенному формированию ценностей и идеалов «свободного общества»[78], с другой обесценивает религии как самодостаточный источник таких ценностей низводя из до простых «удовлетворителей» духовных потребностей, существующих в рамках свободного рынка, в данном случае «духовных» услуг.

Можно выделить также ряд вторичных факторов, которые также способствуют существованию рассматриваемого явления.

1. Размытость структуры многих неорелигиозных образований. Невыраженность статуса принадлежности к религиозной общине. Фактически в некоторых из общин значительная часть прихожан может посещать только массовые мероприятия и не иметь перед общиной никаких дополнительных обязательств.

2. Отсутствие у ряда религиозных систем четкого канона, наподобие Никейского символа веры, который позволил бы верующему позиционировать себя в идеологическом смысле.

3. Десакрализированное, профанное – в терминологии М.Элиаде[79] - отношение к религиозному действию в обществе так и рамках самих религиозных систем. «Рыночное» отношение к религии просто не позволяет создавать дополнительные трудности последователям систем (с которыми обязательно связана дополнительная сакрализация религиозного служения).

4. Изменение самой сути понятия религиозности в современном мире. Как было отмечено, явление религиозности претерпело значительные изменения, став лишь одной из составляющих духовной и психологической жизни индивида, но отнюдь не доминирующей.

5. Активный прозелитизм большинства современных религий, т.е. деятельность направленную на привлечение новых верующих, в том числе и из других религиозных общин. Действительно, многие неорелигиозные системы выделяют деятельность, направленную на привлечение новых верующих (прозелитизм), как отдельную форму религиозного служения. Это характерно для Свидетелей Иеговы, кришнаитов, последователей Церкви Христа, мунитов, белых братьев и многих других. Некоторые из неорелигий рассматривают прозелитизм как основной вид деятельности. Так, Церковь Христа ставит своей целью «евангелизацию всей планеты в течение одного поколения». Аналогичные цели преследуют Свидетели Иеговы.

Прозелитизм нельзя считать абсолютно новым видом религиозной практики. Достаточно вспомнить миссионерскую деятельность традиционных христианских церквей. Однако имеется ряд серьезных отличий, обусловленных современной исторической и культурной ситуацией. Прозелитистская деятельность современных неорелигиозных систем осуществляется в насыщенном различными религиями культурном пространстве, в котором продекларирована свобода совести. Это зачастую приводит к тому, что прозелитистская деятельность более похожа на борьбу за рынок сбыта религиозной продукции между различными системами.

Существует ряд договоров, которые по идее должны ограничивать межрелигиозный прозелитизм, например декларация Всемирного Совета Церквей, осуждающая межхристианский прозелитизм, однако в большинстве случаев данные установки игнорируются.

Не следует, однако думать, что прозелитистская деятельность, в том числе и межконфессиональная, присуща только неорелигиям. Традиционные религии развернули широкую программу «возврата» в лоно церкви последователей неорелигий и нетрадиционных культов, которая сопровождается мощной антикультовой пропагандой [80].

Таким образом, религиозная мобильность является одной из неотъемлемых составляющих современной религиозной и духовной жизни, характеризующих значительные изменения в структуре религиозной жизни.

Образ женщины в современном христианстве: традиции, стереотипы, мнения

Тема женщины в религии была и продолжает оставаться актуальной в наши дни. Поднимая вопрос о роли женщины в политике, образовании, семье и других областях социальной жизни, мы не можем пройти мимо такой важной сферы, как религия, ибо именно в этой сфере лежат корни многих проблем, с которыми мы сталкиваемся ежедневно, отстаивая права женщины.

Не секрет, что религиозные парадигмы общества зачастую являлись доминирующими по отношению к другим областям общественной жизни. Исходя из этого, мы можем говорить о стереотипах, которые изначально сложились в сфере религии, а затем выплеснулись за ее пределы. В истории христианской цивилизации есть немало примеров, когда религиозные взгляды общества влияли на его светский облик, а, следовательно, становились определяющим фактором в решении многих вопросов, в том числе и в оценке женщины.

Какой должна быть женщина? Какие качества должны быть ей присущи? Какое место должна занимать женщина в общественной жизни? Различные религиозные традиции предлагают нам свои ответы на эти вопросы. Немалую формирующую роль в восприятии образа женщины нередко играют представления о божествах (2; 46-49).

Мы максимально сузим сферу нашего обзора и остановимся на представлениях о женщине в христианстве, оставляя за гранью нашего исследования такие влиятельные религии как ислам, буддизм, индуизм и др.

Современное христианство, представленное тремя направлениями (православие, католичество, протестантизм), так же, как и несколько веков назад, расходится в вопросе о роли женщины в жизни Церкви и мира. На первый взгляд, различия во мнениях не слишком заметны. Единая традиция, восходящая ко временам Христа, говорит о женщине как неутомимой помощнице, чуткой слушательнице, верной жене-мироносице. И лишь присмотревшись внимательнее мы можем увидеть различные подходы по отношению к женщине в православии, католицизме, протестантизме.

Протестантизм с самого начала своего развития ориентирован на иное отношение к привычному, "традиционному". На смену старой религиозной философии (1) приходит новая, где нет места прежним стереотипам. Идолопоклонство в любых его формах неприемлемо для последователей учения Реформаторов. Отсюда - попытка отринуть от себя "старое" и стремление к переосмыслению всего того, что имеет отношение к нему.

Может быть поэтому женщины в протестантизме не ограничиваются своим соучастием в служении Богу, а, стремясь к равноправию, претендуют на "святое святых", привилегию мужчин - служение в Церкви (2). Было бы не лишним вспомнить о "Женской Библии" ("Woman's Bible") Элизабет Кэйди Стэнтон (3) - критический комментарий, в котором утверждалось, что мужчины манипулируют религией для того, чтобы узаконить свою власть (1; 52).

Известны факты появления женщин в среде католических священников (4). Однако чаще всего сами женщины придерживаются мнения, которое высказала Ж. Круассан (5) - о служении, которое не принижает достоинства женщины, но возвышает его - о священстве сердца.

"…и ей (женщине. - М.В.) дано участвовать в богослужении: она приносит Господу не внешние, но внутренние дары — себя самое, боль своего сердца. Ее жертвой становится ее страдание.

… Полностью отдавая себя Богу, женщина соединяет свое приношение с Жертвой Христовой — таинством живого присутствия Бога среди нас. Сила этого таинства преображает мир. В этом смысле женщина — “священник” по натуре.

Она может нести служение дьяконии, духовного водительства, в наше время можно встретить даже женщину — раввина. Но священником в общепринятом смысле слова она быть не может, ибо священник представляет в этом мире Самого Христа." (4)

Точка зрения большинства православных священнослужителей на данный вопрос подчас консервативна. Женщина принимается церковной традицией как сестра или мать. Состояние между девственностью и материнством оценивается как блуд. Любая попытка возвысить женственность зачастую воспринимается православной традицией сродни возвышению "вавилонской блудницы", а, следовательно, - предвестием царства антихристова.

Наше исследование не ставит перед собой цели апеллировать к каким-либо оценкам по поводу сказанного. Нам представляется важным сделать акцент на разнообразии мнений на этот счет. Поэтому мы лишь попытались очертить контуры проблемы, показать ее глубину и необходимость пристального внимания со стороны исследователей, занимающихся гендерной проблематикой. Лишь обратившись к религиозной сфере мы можем открыть для себя истоки многих интересующих нас вещей, таких как власть, сила и вытекающая из нее проблема насилия.

Примечания:

1. Схоластическая философия.

2. В 1988 г. впервые женское священство получает официальное признание у англикан.

3. Элизабет Кэйди Стэнтон (1815-1902) - американская феминистка, поначалу была евангелисткой, а затем перешла в агностицизм. Выступала с критикой против доминирующей мужской религии.

4. См., например, заметку о Первом Конгрессе по проблемам женского священства в Дублине ("Благовест-инфо", 25 апреля 2001г.)

5. Жозетта Круассан - супруга Эфраима, основавшего в 1974 году во Франции католическую общину "Блаженства", где под одной крышей живут, молятся и трудятся одинокие и семейные, мужчины и женщины.

Литература:

1. Элизабет Бер-Сижель. Служение женщины в церкви. - М., Библейско-Богословский Институт св. Апостола Андрея, 2002.

2. Брайсон В. Политическая теория феминизма/ Пер. с англ. О. Липовской и Т. Липовской. - М.: Идея-Пресс, 2001.

3. Воробьева М.В. Женский образ верховного божества в формировании традиций и стереотипов// Общество в гендерной перспективе. - Великий Новгород: НовГУ им. Ярослава Мудрого, 2002.

4. Дин Э. Знаменитые женщины Библии / Пер. с англ. Блейз А.И. - М.: Крон-Пресс, 1995. - 331 с.: 15 л. ил. - (Академия). - На обл. авт. не указ. - Пер. изд.: All of the Women of the Bible / Deen E.

5. Круассан Ж. Призвание женщины или священство сердца/ Пер. с фр. Г. Могилевской. - М., "Полиграфкнига", "Триумф Сердца", 1996.

6. Микушевич В. Женщина и христианство // Преображение. - М., 1993.

7. Постернак А. Женское служение в ранней христианской Церкви (I-VI вв.) // Альфа и Омега. - М., 1996. - N 2/3.

8. Постернак А.В. Служение женщин в раннехристианской церкви // Античность и Средневековье Европы. - Пермь, 1996.

1.Сакрализация и секуляризация как исторические феномен и их сущность.

2. Веротерпимость (свобода совести).

1. Сакрализация и секуляризация как исторические феномен и их сущность

В развитии религии как социокультурного феномена наблюдаются два взаимосвязанных процесса – сакрализация и секуляризация. Сакрализация исторически и логически является первым процессом, под которым понимается в общем плане наделение какого-либо объекта (вещи, явления, животного, человека) священным содержанием, необычным качеством. В узком смысле сакрализация – это представление о разделении мира на профанный (светский, обычный) и сакральный (священный, трансцендентный). Соотношение этих двух миров характеризуется некоторыми особенностями: во-первых, сакральное невыразимо по своей природе и может быть приближено к человеку (его пониманию) только через символ; во-вторых, общение с сакральным требует особой церемонии, придающей человеческому действию священный смысл. Социологический смысл сакрализации означает процесс распространения религиозного мировоззрения и мироощущения в личном и массовом сознании, рост влияния религии в системе общественных и частных отношений; это подчинение политики и общественных институтов, социальной и научной мысли, культуры и искусства, бытовых отношений религиозному влиянию.

Основной признак сакрализации — появление в культурном обороте религиозных символов и сюжетов как смыслозадающих, объяснительных и санкционирующих схем (например, присутствие в искусстве и политике мифолого-религиозных символов и интерпретаций). Пик сакрализации для европейского общества и культуры приходится на эпоху Средневековья, когда «главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековой культуры выражали этот фундаментальный принцип или ценность» (П. Сорокин). Начиная с XV в. сакрализация уступает место процессу секуляризации (десакрализации) как одной из важнейших характеристик европейской культуры. Однако такую смену направлений в религиозности Европы не следует понимать как линейный и однозначный процесс: сакрализация и секуляризация сосуществуют как тенденции одновременно, изменяясь с течением времени по значимости, масштабности, специфике конкретных проявлений и т. д. Во второй половине XX в., например, наблюдаются явные признаки нарастания сакрализации (рост интереса к религии, появление большого числа нетрадиционных религий, формирование и вербовка приверженцев новых культов и сект и т. п.). Среди причин современной сакрализации, которые крайне разнятся по своему содержанию и значимости, следует отметить:

1) корни религии (гносеологические, психологические, социальные, бытовые и др.) как совокупность условий ее появления и воспроизводства;

2) политическая конъюнктура как фактор привлечения религии к сфере социального управления и власти;

3) интерес к традиции, следование моде как неотъемлемый элемент организации человеческого поведения;

4) кризис позитивистского, материалистического мировоззрения как причина поиска альтернативных объяснительных схем.

Попытки «возвращения религиозности» связаны с возрастающей сложностью жизни, с поисками стабильности, психологической устойчивости перед лицом проблем, порождаемых современным этапом общественного развития.

Секуляризация (от лат. saeculum – человеческий век, срок жизни, наибольшая продолжительность которого 100 лет; мирское состояние) – обмирщение в контексте взаимодействия сакрального и профанного (мирского), движение от священного к светскому; в социологии – процесс освобождения всех сфер общественной и личной жизни из-под контроля религии.

В самом широком смысле слова секуляризация начинается с разграничения сакрального и профанного, т.е. с десакрализации каких-то областей жизни: сакральная трапеза совершается не для насыщения, а для приобщения к святыне, является не произвольным, а ритуальным актом. Действия, явления, вещи становятся профанными, когда в них перестает проявляться святое и они становятся частью повседневной жизни, в которой едят, чтобы насытиться, поют или танцуют просто ради удовольствия; это действия секулярные, т.е. не имеющие магического или религиозного смысла.

Социологическое изучение секуляризации возможно на четырех уровнях:

1) общества в целом,

2) отдельных сфер общественной жизни и социальных институтов,

3) социальных групп различного типа,

4) личности.

В социологическом исследовании могут фигурировать следующие признаки секуляризации:

1) уровень членства религиозных организаций – количество людей, являющихся активными участниками церковных служб и церемоний;

2) насколько церковь и религиозные организации влияют на жизнь общества;

3) анализ ценности веры и религии (насколько и почему снижается уровень религиозности людей).

4) число крещений и т.д.

В античном мире, в философско-рационалистической критике сакральных институтов и мифологии обосновывалась жизненная позиция «самостоянья» человека в пределах обычной жизни: не следует человеку просить у богов то, что он может доставить себе сам. В Европе уже с 11–12 вв. прослеживается тенденция к деклерикализации общественной жизни: благотворительность, образование, здравоохранение, судопроизводство постепенно все больше переходят из ведения церкви, духовенства в руки светских властей. В европейской культуре процесс секуляризации как широкомасштабное явление появляется в 15-16 вв.

Его наиболее значимые этапы:

1. Возрождение (акцент на посюсторонний мир, светское искусство, антропоцентризм как идеология культуры);

2. Реформация (разграничение светской и духовной власти),

3. Французское Просвещение (закрепление начатой в 17 в. секуляризации научной и общественной мысли) и

4. период буржуазных революций (светское государство, принцип свободы совести).

Становится возможной и практика секуляризации церковных земель и имущества (в России Петром I и Екатериной II). Мощный стимул разграничению функций государства и церкви в Западной Европе дала Реформация. Утверждение самодержавия в России было сопряжено с признанием первенства светской власти: «царство» выше «священства».

Секуляризация является характерным признаком современного общества. К причинам секуляризации как признака современной западной культуры следует отнести:

1) светские политические режимы: отделение церкви от государства, школы от церкви, уравнивание в правах верующих и неверующих (и иноверцев);

2) развитие науки как альтернативной религии объяснительной схемы, вытесняющей сферу сверхъестественного из сознания человека;

3) урбанизацию как процесс выпадения человека из-под власти природных условий, как фактор изменения ритма жизни;

4) модернизацию и аккультурацию религии, т.е. своеобразное осовременивание традиционных религий через упрощение вероучения и культа, компромиссы со стороны церкви по спорным вопросам, коммерциализацию религиозных праздников и т.п.;

5) переход некоторых социальных функций религии к другим социальным институтам, падение значимости этих функций в исполнении религиозных институтов.[81]

В современном понимании секуляризация – процесс сужения сферы воздействия религии и церкви, ослабления их влияния практически на все области жизни общества, на сознание, поведение, быт и стиль жизни большого числа людей. Утверждающийся светский стиль жизни затрагивает также религиозную сферу, влечет за собой обмирщение религии, трансформацию религиозного сознания, активизацию светских форм деятельности (в политике, финансах и пр.) религиозных организаций. Все труднее становится «включать» бога, в его традиционном понимании, «в игру», в жизнь современных людей, все более излишним представляется для них обращение к богу для решения реальных проблем. Язык религии становится все более чуждым не только языку науки, но и повседневной жизни. Секулярными, т.е. свободными от религиозной детерминации, не интегрированными в религиозно-символическую смысловую структуру, оказываются важнейшие области жизни и институты современного общества: государство и законодательство, экономика с ее рыночными механизмами, естественные науки и техника, социальные и гуманитарные науки, искусство.

Вытесненная в качестве универсальной культурной матрицы, религия превратилась в один из секторов социума, наряду с другими – экономикой, политикой, духовной жизнью. Хотя религия взаимодействует с ними, но уже не определяет их. В экономике и политике она присутствует в лучшем случае в качестве мотивации участников – но не решающей, и притом диапазон выбора ориентаций оказывается весьма широким как внутри религиозных влияний (религиозный плюрализм), так и за их пределами. В искусстве религиозная традиция сохраняется преимущественно в качестве составной части культурного наследия прошлого (и даже если художник отдает предпочтение именно ей, то только в силу своих индивидуальных склонностей: он волен не следовать религиозному канону, больше того – это как бы подразумевается, кажется само собой разумеющимся). Что касается полученных с помощью научных методов знаний о мире, то они лишают религиозную картину мира прежнего значения в качестве объяснения действительности. Идеи, которыми руководствуется современное сознание в различных областях духовного творчества, представляют собой автономные, самостоятельные по отношению к религии системы. Описываемое с помощью понятия секуляризации сознание представлено разными вариантами и имеет разные степени интенсивности в зависимости от конкретных обстоятельств и культурно-исторических предпосылок. Об этой дифференциации свидетельствуют данные относительно уровня секуляризации в разных обществах, социальных слоях и средах.

Секуляризация не является одномерным процессом «преодоления религии». В противоположность упрощенным оценкам, преимущественно в позитивистском мышлении, секуляризация – сложный, внутренне противоречивый и неоднозначный по своим последствиям процесс. Как показали исследования Э.Дюркгейма, Э.Трёльча, М.Вебера, а позднее П.Сорокина, П.Бергера, X.Люббе, современная светская европейская культура выросла на основе средневековой христианской культуры и немыслима вне преемственной связи с ней. Так, Вебер указал на истоки секуляризации в самой иудео-христианской традиции: пророки Израиля отвергли идолопоклонство и тем проложили путь к десакрализации природы и истории. В эпоху Реформации, в протестантизме процесс «расколдовывания мира» достигает своего апогея; в учении о «мирском призвании» профессиональная деятельность обретает религиозную ценность. Светское, профанное становится доминирующим, однако не вытесняет полностью сакральное.

Больше того, развитие новых религиозных движений и укрепление позиций ряда традиционных религий в кон. 20 в. (преимущественно в обществах, переживающих период модернизации) дают основание для постановки вопроса о «возрождении религии», об устойчивом значении этого феномена и его перспективе. Очевидно, он выявляет антиномии процесса секуляризации, отражает потребность выхода за пределы сложившегося секулярного мира. Есть основания полагать, что все же не «поворот к религии» определяет направления движения в будущее: во многих отношениях сознание проявляющей тягу к религии массы остается секулярным (отсюда религиозная эклектика, актуализация мифа и пр.) – все это возможно лишь в рамках мировоззренческого плюрализма секулярного общества, т.е. базовые структуры секулярного сознания даже при наличии симптомов «религиозного возрождения» все же сохраняются, они не выводят за пределы секулярного стиля современной жизни. В пользу такого вывода говорит также широко распространившаяся в современном обществе «функционализация религии», т.е. ее использование в нерелигиозных по своему существу целях (политических, психотерапевтических и др.).

Оценка секуляризации религиозным сознанием была и остается противоречивой. Она колеблется между признанием ее в качестве легитимного развития импульсов, заложенных в самой религии,и неприятием секуляризации и в целом современного мира как синонима отпадения от Бога, забвения религиозных заповедей (фундаментализм). Очевидно, ни в одну упрощенно-одностороннюю схему отношение религии к современному миру не укладывается: религия в той или иной степени оказывается вынужденной все же признать автономию секулярного мира, а секулярный мир в поисках ориентиров, в первую очередь нравственных, не может сбрасывать со счетов религию. Секуляризация необратима, но поиск святынь продолжается.

Наиболее обоснованными являются следующие теории секуляризации:

1. Секуляризация как утрата священного и угроза социальному порядку и согласию. Это теория Питера Бергера. В книге «Священная завеса» (1967) он определяет секуляризацию как процесс освобождения человека, различных сфер жизни общества и культуры от власти церкви и организованной религии. Секуляризация на уровне социальной структуры (объективная) имеет свое подобие на уровне сознания индивида (субъективная): обычный человек становится безразличным к религии. Его повседневная жизнь исключает необходимость обращения к церкви, он забывает обязанности по отношению к ней. П.Бергер связывает прогрессирующей упадок религии с индустриализацией общества, которая вызвала к жизни процесс урбанизации и привела к невиданному росту социальной мобильности населения, к образованию новых социальных групп, к отделению религиозных групп от всех остальных, к изменению условий социализации индивида. Религия перестает быть символом той главной святыни, которая объединяет и сплачивает как единое целое общество. Она становится делом личного выбора индивида, и это неизбежно приводит к уменьшению ее власти, силы воздействия на человека. В целом современное индустриальное общество разрушает традиционные религиозные институты, неизбежно порождая секуляризацию, плюрализм и субъективацию веры. Абсолютные ценности становятся относительными и условными, и это ведет к кризису – утрате смысла, дезориентации человека. Последствия секуляризации, с точки зрения П. Бергера, деструктивны. Вместе с разрушением религии секуляризация ставит под угрозу стабильность общества.

2. Секуляризация как вытеснение религии наукой, рациональным мышлением, светской этикой. По мере развития науки и роста образованности общества религия будет ослабевать. Американский исследователь Т. О'Диа отмечает два обстоятельства: во-первых, десакрализацию восприятия человеком окружающего мира, и, во-вторых, рационализацию мышления – веру в разум, логику, науку. Сама религия становится на путь «демифологизации». Поскольку мир может быть объяснен наукой, отпадает надобность в трансцендентальном боге, а секуляризация ведет к упадку религии. О'Диа позитивно оценивает последствия этого процесса для общества. Наука и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным миром проблемы, делая излишней аппеляцию к богу и религиозной вере.

3. Секуляризация как эволюция и видоизменения религии в ходе социальных перемен. Изменение религии не обязательно ведет к уменьшению ее значения, оно только иначе проявляется. Согласно Т. Парсонсу, развитие общества идет по пути дифференциации, и религия утрачивает прежнее значение. Но в целом западная цивилизация сложилась под влиянием христианства, которое так или иначе способствовало развитию и науки, и светского государства, и гуманизма, и самого секуляризационного процесса. Т.Парсонс связывал изменения в сфере религиозных институтов и отношения людей к религии с процессом структурной дифференциации общества. В ходе структурной дифференциации происходит все большее обособление религиозных институтов от остальных. Религия отделяется от политики, права, морали и становится индивидуальным делом каждого индивида, т.е. религия не теряет значения и влияние на мировоззрение и социальное поведение не уменьшается. Следует говорить не о секуляризации, а об изменении функции религии на основе структурной дифференциации общества.

Р. Белла полагает, что с возрастанием сложности социальной организации религия претерпевает эволюцию, в ходе которой она обнаруживает способность не только укреплять существующие социальные структуры, но, изменяя сложившиеся нормы и ценности, способствовать дальнейшему развитию общества. Это относится и к секулярному обществу. Более поздние стадии эволюции религии свидетельствуют о возрастающей ее автономии по отношению к социальной среде и возрастающем влиянии на социальное развитие.

В XX в. на Западе, где секуляризация получила большое развитие, как полагает Белла, происходит ослабление организационного контроля над религиозными убеждениями и тем самым ставится под вопрос дальнейшее существование организованной религии в виде церкви; происходит приватизация религии. Эти тенденции взаимосвязаны. Их эмпирическим подтверждением является дистанцирование все больших групп верующих, принадлежащих к разным конфессиям, от церкви как института.

В этой связи возникает вопрос о внецерковной религиозности: современный христианин - это «секуляризованный христианин», который живет в сегодняшнем мире – «мире без Бога», живет мирской жизнью, беря на себя ответственность за решение всех проблем, за удачи и неудачи. Религия должна поэтому искать почву не в потустороннем начале, а в этической стороне жизни человека в этом, посюстороннем мире. И поскольку человек продолжает искать смысл своего существования в этих новых взглядах на мир, новое мироощущение, полагает Белла, все же глубоко религиозно. Отсюда - вывод, к которому он приходит: «Процесс секуляризации влечет за собой не ликвидацию самой религии, а изменение ее структуры и роли. Но мы только начинаем приходить к пониманию этого».

Таким образом, Парсонс и Белла воспринимают секуляризацию прежде всего как процесс, в ходе которого социальная роль и влияние религии изменяются в связи с растущей дифференциацией взглядов на мир и плюрализацией культуры. Они полагают, что тем самым религия в целом не теряет своего значения - лишь механизмы ее влияния на мировоззрение и социальное поведение становятся другими.

Является ли процесс секуляризации необратимым? Означают ли те перемены, которые привели к изменению роли религии в жизни общества, что дело идет к полному исчезновению религии? Ответ на этот вопрос не столь уж очевиден. Скажем, многими религия сегодня не воспринимается как помеха прогрессу, как препятствие на пути развития науки. Проблемы, которые были столь острыми и насущными вчера, сегодня уже ушли в прошлое. Между тем процесс секуляризации встречает противодействие, возникают движения за «возрождение» традиционных религий, за «религиозное обновление», когда появляются новые культы и религии. Попытки «возвращения религиозности» связаны с возрастающей сложностью жизни, с поисками стабильности, психологической устойчивости перед лицом проблем, порождаемых современным этапом общественного развития, таких, как отчуждение от природы, утрата связи с традицией и т. п.

Критики концепции секуляризации отмечают, что

v не существует сильной связи между процессом модернизации и секуляризации, поскольку во многих современных обществах религия сохранила ключевые позиции в социальной и политической жизни обществ;

v существование суеверий и магии являются косвенным аргументом против утверждений о всеобщей секуляризации;

v современные общества порождают новое разнообразие религиозных культов и практик (например, религия джедаев, заимствованная из фильма «Звездные войны»), некоторые из которых обретают достаточно высокую степень социального и материального могущества.

2. Веротерпимость (свобода совести)

Веротерпимость – признание за каждым гражданином права исповедовать любую религию, терпимое отношение к религиозному инакомыслию. Веротерпимость является исторически ранним проявлением толерантности, умения признавать и уважать чужую точку зрения. Она может иметь избирательный характер и распространяться не на все, а только на некоторые религии, тогда как по отношению к другим, а также по отношению к атеизму или иным формам не-религиозного сознания будет сохранять нетерпимость. В языческих культурах, когда каждый народ поклонялся «своим» богам, сферой проявления веротерпимости было отношение к «чужим» богам. Примером такой веротерпимости в античном мире может служить Римская империя, в которой по политическим соображениям государство позволяло покоренным народам сохранять свои культы (и даже не препятствовало их распространению), хотя возникавшее христианство оставалось исключением из этого правила и, опять-таки по политическим мотивам, было религией запрещенной. Миланский эдикт 313 г. распространил принцип терпимости, которой пользовались старые культы, и на христианство. Однако стремление обеспечить единство распадающейся империи с помощью единой и для всех подданных обязательной христианской религии вскоре привело к запрещению языческих культов. Христианские схизматики и еретики также стали преследоваться законом. Абсолютистские притязания христианской церкви основывались на представлении, что истинной может быть только одна вера, что всякое отступление от того, чему учит церковь, ересь и безбожие, делают спасение души невозможным. Христианскому средневековью идея веротерпимости была чужда. Союз «алтаря и трона» означал, что ересь должна рассматриваться как государственное преступление. Преследования религиозного инакомыслия со стороны светских и церковных властей в свою очередь разжигали фанатизм среди гонимых за веру, сеяли религиозную рознь и нетерпимость. К идее веротерпимости христианство вернулось в эпоху Реформации. Борьбу за церковные преобразования реформаторы вели под лозунгом религиозной свободы, права личности на религиозное самоопределение. М.Лютер отверг мысль о ереси как «убийстве души» и лишил оправдания принуждение в делах веры, насилие над совестью. Однако содержавшийся в христианстве исходный пункт идеи веротерпимости, а именно: возвещенная в Новом Завете заповедь любви к ближнему, даже к врагу, в историко-политическом пространстве не дала всходов. Со временем даже сами реформаторы вернулись к принуждению в делах веры. Не только Ж.Кальвин, но также Лютер и Ф.Меланхтон в последний период своей деятельности требовали от светской власти казни еретиков и вольнодумцев, которых обвиняли в богохульстве. Защита веротерпимости к исходу Реформации осталась делом гонимых за веру и имела на пороге Нового времени антиклерикальный характер. Особую актуальность она приобрела в Европе в связи с религиозными войнами 16–17 вв., с жестокостями католических и протестантских инквизиторов. В «Письмах о веротерпимости» (1689) Д.Локк обосновывал необходимость полного разделения государства и церкви: гражданские и политические права не должны зависеть от принадлежности человека к той или иной церкви (правда, Локк еще не распространял этот принцип на католиков и атеистов). Религия как частное дело человека была отнесена к той сфере его жизни, где он самостоятелен и наделен от рождения «естественными правами», на которые не вправе посягать власти.

Современное понятие веротерпимости коренится в представлениях Просвещения 18 в., провозгласившего идею толерантности (Ф.М.Вольтер, опубликовавший в 1763 свой трактат о толерантности, французские энциклопедисты, круг Д.Дидро и Д’Аламбера, Лессинг в Германии и др.): после веков духовной несвободы, подчинения разума вере человек осознает свою автономию в качестве мыслящего и действующего существа. Просвещение одержало победу над клерикализмом, что обозначило начало Нового времени, того цивилизационного процесса, завершением и результатом которого является наша современность. Веротерпимость означает теперь признание права каждого человека свободно выбирать религию или отказываться от нее, высказывать свои убеждения. Духовная свобода основывается на признании существования Другого, умении слышать и воспринимать чужое, отличное от собственного мнение; на освобождении от слепого следования авторитету, безусловного подчинения традиции. В этом смысле веротерпимость является одной из предпосылок духовного освобождения личности, а в политическом плане – плюралистического демократического общества. Эти идеи отражены во Французской Декларации прав человека и гражданина (1789), в конституции США (1787) и американском Билле о правах (1791), которые впервые дали правовое обеспечение свободы совести.

В России вплоть до начала 20 в. закон обязывал всех подданных Российской империи исповедовать ту или иную религию, «внеисповедное состояние» не допускалось, а критика религии как богохульство каралась каторжными работами. Православная церковь была «первенствующей и господствующей», православие было государственной религией. Оно имело большие привилегии, осуществляло контроль за народным образованием, выполняло функции по осуществлению социального обеспечения и благотворительной деятельности. Другие религиозные направления были лишь «терпимыми» или подвергались преследованиям со стороны господствующей церкви и государства. Лишь в 1905 г. был принят указ «Об укреплении начал веротерпимости», который вместе с тем не отделил церковь от государства, а школу от церкви.

Среди первых декретов Советской республики был принят Декрет от 23 января 1918 г. об отделении церкви от государства и школы от церкви. Декрет провозглашал, что каждый гражданин имеет право исповедовать любую религию или не исповедовать никакой, что все религии должны быть в равном положении. Считая религию делом совести каждого отдельного человека, государство заявило декретом о том, что оно не становится на сторону н

Дата добавления: 2013-12-12