Західноєвропейська схоластика

Приблизно з початку V ст. західна частина Римської імперії у повній мірі відчуває на собі процес, який пізніші історики назвуть «Великим переселенням народів». Результатом цього процесу стало остаточне падіння західної Римської імперії (4 вересня 476 р.) та заснування на її теренах нових «варварських» держав германців та франків. Нові господарі Заходу доволі рано зрозуміли, що для успішного життя й правління потрібний певний інтелектуальний рівень. Втім, завдання, що ставив перед собою Захід (на відміну від Сходу) були майже виключно практичного характеру. Крім питань суто утилітарного плану – навчанню грамоті, мистецтву слова та мислення, одним з головних завдань, враховуючи особливу роль християнської релігії, було уникнення невірного розуміння християнської доктрини й подолання вже існуючих єресей. Окрім того, так чи інакше, мала бути задоволена на суто раціональному рівні людська цікавість щодо питань походження та будови світу, властивостей речей, природи світу й людини, мотивів людських вчинків та питань управління людськими спільнотами. Власне, всі ці питання знайшли своє відображення у схоластичній філософії.

Схоластична (або шкільна) філософія – особливий тип філософування, розповсюджений у європейських країнах за часів розвиненого та пізнього Середньовіччя – у ХІ–ХVІ ст. Народження схоластичної філософії зазвичай пов’язується з тими процесами, що відбувалися у західній Європі починаючи з середини ХІ ст., й характеризувалися постійним зростанням раціоналістичних тенденцій, що врешті решт призвело до переходу від переважно синтетичного до переважно аналітичного мислення, від образно-символічного до логічно-конкретного сприйняття дійсності та абстрактного мислення.

Період підготовки схоластичної думки тривав майже п’ять століть – приблизно з 2-ої пол. V ст. до 2-ої пол. ХІ ст. Це був час енциклопедистів, народження нової латинської школи, рецепції кращих здобутків латинського генія минулих часів та сприйняття деяких східних, головним чином Візантійських, впливів та запозичень. Саме у цей час була закладена міцна основа для подальшого схоластичного філософування. Зокрема, бл. 470 р. з’явилася праця Маркіяна Капелли, що була покладена в основу схоластичної системи освіти. Вона присвячена семи вільним мистецтвам – граматиці, риториці, діалектиці (т. зв. тривіум) та арифметиці, геометрії, музиці та астрономії (т. зв. квадривіум або математика). Змістовно ці сім вільних мистецтв наповнювалися, зокрема, працями «Настанови до пізнання справ божественних та людських»Флавія Марка Аврелія Кассіодора та «Етимології»Ісидора Севільського. Справжнім засновником латинської середньовічної школи у континентальній Європі став ідеолог Каролінгівського відродження Алкуїн Йоркський (735–804). Саме під його орудою було остаточно сформовано систему латинської середньовічної школи, в основу якої було покладене викладання семи вільних мистецтв, а викладачі цих мистецтв отримали назву схоластів.

Важливою з’єднувальною ланкою між античною і схоластичною філософією стала творчість «останнього римлянина» Северина Боеція (470–526). Найбільш відомими його працями є його переклади праць неоплатоніка Порфірія, «Коментар до Порфірія», «Розрада філософією» й ще кілька праць присвячених більш-менш традиційній теологічно-філософській проблематиці. Втім, головним предметом вченої цікавості Боеція є розробка питань діалектики (тобто, логіки). Праці Боеція увійшли до «золотого фонду» середньовічної думки й користувалися майже беззаперечним авторитетом у представників схоластики.

Значною віхою у формуванні ґрунту, на якому постане схоластична філософська думка, стало ознайомлення латинників з добре відомим на Сході Corpus Areopagiticum – корпусом містико-анагогічних творів, відомих під іменем Діонісія Ареопаґіта. Автором першого латинського перекладу цих творів став Йоан Скот Еріуґена (бл. 800–882).

Схоластична філософія набуває цілком виразного характеру у творчості архієпископа Кентерберійського Ансельма з Аости (1033–1109), якого сучасники навіть називали «другим Августином». Девізами його творчості були «Credo ut intelligam» (лат. – «вірую щоб розуміти») або «Fides querens intellectum» (лат. – «віра, що шукає розуміння»). Головною заслугою Ансельма є застосування діалектики для обґрунтування істин віри. Він був переконаний, що майже всі основоположні істини віри, дані людині у Божественному Об’явленні, можуть також бути доведені у раціональний спосіб, тобто засобами філософії. Це особливо потрібно тоді, коли мова йде про діалог з невірними – людьми, які не є християнами, не визнають авторитету Божественного Об’явлення, висловленого у текстах св. Письма.

Найбільш відомим з цих доказів стало формулювання Ансельмом так званого онтологічного аргументу або онтологічного доказу буття Божого, до якого неодноразово будуть звертатися представники подальшої філософської традиції – приймаючи або не приймаючи, схвалюючи або критикуючи. Онтологічний аргумент Ансельма є класичним прикладом застосування у доведенні формальної логіки. Для Ансельма, Бог є щось, більше чого нічого не можна помислити. Він містить у собі повноту буття, а тому не можна помислити, що його немає. Якщо ми визнаємо, що є світ, ми необхідно мусимо визнати, що є Бог, бо не можна бути без буття – це було б логічною помилкою, суперечністю. Тому, на думку Ансельма, буття світу саме-собою свідчить про буття Бога.

Відправним пунктом у формулюванні онтологічного аргументу Ансельма була позиція, що в історії філософії має назву реалізм.

Реалізм (від лат. res – річ) – це позиція, головною ознакою якої є визнання онтологічного статусу речей за їх сутностями, а світ мислиться як система речей, тобто загальних родів та видів – універсалій. У теорії пізнання реалізм стверджує думку, що метою пізнавального акту є осягнення універсальної сутності речі (або просто – універсалій). На когнітивному рівні це відбувається через розуміння сутності речі та наречення імені, яке фіксує сутність речі, встановлюючи універсальні (тобто родово-видові) зв’язки з рештою інших речей.

Майже повною протилежністю реалізму у середньовічній схоластиці, була позиція, що одержала назву – номіналізм (від лат. nomen – ім’я). Засновником крайнього номіналізму вважається Йоан Росцелін (бл. 1050–1122). Головною тезою крайнього номіналізму було заперечення онтологічного статусу загальних понять або універсалій. Розмежовуючи світ мислений та світ чуттєвої реальності, номіналісти відмовлялися визнавати реальними логічні об’єкти, вважаючи їх чистими абстракціями, мисленими «двійниками» речей, що існують у світі. Імена речей – це лише імена, «коливання повітря», зручні «ярлики», за допомогою яких людина позначає ту чи іншу річ, незалежно від того, наскільки вона пізнана чи непізнана взагалі.

Полеміка між реалізмом та номіналізмом є одним з ключових питань середньовічної думки, починаючи від постановки цього питання С. Боецієм й до початку Нового часу. Більшість мислителів-схоластів вважало за потрібне висловити свою думку з цього питання, втім, більшість відомих середньовічних мислителів додержували, все ж таки, реалістичних позицій.

Своєї довершеності схоластична філософія здобуває у ХІІ–ХІІІ ст. Саме ці століття дійсно можуть бути названі сторіччями зрілості середньовічної латинської думки.

ХІІ ст. може за правом бути назване століттям Сентенцій. Так називали великі теологічно-філософські енциклопедії, тематичні збірники, де все налаштоване на те, щоб, як говорить Іво Шартрський, «поєднати в єдине тіло» все те, що було досягнуте у сфері життя, думки, віри та моралі. Найбільш відомим зразком такої літератури можна вважати «Сентенції» Петра Ломбардця (+1164), які були прийняті як базовий підручник з теології у середньовічних університетах.

У сфері філософії помітне місце займає Шартрська школа з її платонічними (що спиралися, головним чином, на діалог Платона «Тімей») та філологічними студіями (Бернар та Теодоріх Шартрські). До Шартрської школи ідейно примикає діяльність одного з найвидатніших мислителів кін. ХІІ ст. – Алана з Ліля (бл. 1120–1203). Головною темою його філософської творчості є розмисли над єдністю всього сущого, як у великому світі (макрокосмі), так і малому світі (мікрокосмі) – людині. Єдність створеної природи представляється Аланові складною й множинною, на протилежність простій єдності Божій. У сфері теології Алан особливо спирається на бл. Августина й Ареопаґітичний корпус, також він активно використовує здобутки, генетично з ними пов’язаними, античного неоплатонізму – особливо «Елементи теології» Прокла, які були йому відомі. Головною ідеєю теологічних побудов Алана з Лілю є думка про беззастережну свободу Бога, незв’язаність його ніякими умовностями й законами, не тільки фізичними, а й логічними. Алан відверто заперечує можливість сприймати Бога як певний логічний об’єкт, стверджуючи його принципову непізнаваність, неприступність для людського розуму – все що Бог робить, він робить не з необхідності, а саме тому, що бажає це здійснювати саме так, а не інакше – така, суто волюнтаристська позиція видає в Алані Лільському відданого учня бл. Августина, та споріднює його з волюнтаристами та ірраціоналістами прийдешніх часів, наприклад, Йоаном Дунсом Скотом, Б. Паскалем, С. Кьєркеґором, тощо.

ХІІ ст. є також століттям великих містиків – Бернард з Клерво(1091–1153), Гуго (1096–1141) і Рішар (+1173)Сен-Вікторські. Містичні мислителі вдало врівноважували раціоналістичні тенденції століття, відстоюючи правди віри та дійсно адекватне бачення реальності, поборюючи однобічність раціоналізму та логіцизму окремих представників епохи.

Найбільш видатною філософською особистістю ХІІ ст. маємо визнати людину буремного духу – Петра Абеляра (1079–1142). Колись в одному з своїх листів бл. Августин дав майже «золоту формулу» християнської філософії: «credo ut intelligam et intelligo ut credam» – «вірую щоб розуміти, та розумію щоб вірити». У добу схоластики цей вислів ніби «поділили» між собою Ансельм Кентерберійський та Петро Абеляр. Перша частина цього вислову, як відомо, майже стала девізом творчості Ансельма, тоді як друга – Петра Абеляра.

Петро Абеляр – тонкий діалектик й майже виключно діалектик. Базуючись головним чином на працях С. Боеція, він побудував власну оригінальну філософську систему, що була виключно гуманітарною, – він навіть не торкався дисциплін квадривіуму, майже цілковито обмежившись граматикою, риторикою та діалектикою. Втім, його діалектика доволі радикально відрізнялася, як від діалектики Ансельма, що шукала ствердити через розуміння те, що було сприйнято вірою; так і від філософії Шартрської школи, що шукала шляхів, що були б більш-менш незалежні від теології. Філософія Абеляра – це спроба знайти образ Божественних речей у поняттях діалектики, помислити їх, принаймні за подобою до цих понять та категорій.

Базуючись на цьому принципі, Абеляр будує і нетрадиційне для свого часу індивідуалістично-раціоналістичне, а не базоване на довірі до Божественного авторитету, етичне вчення. В основі етики Абеляра лежить діалектичне розрізнення між злочином проти моралі та злочином проти встановлених законів. Моральна цінність вчинку – добрий він чи злий – визначається за Абеляром не самим вчинком, а інтенцією (наміром) людини. Таким чином, єдиним мірилом моральності, за Абеляром, стає совість людини – тобто внутрішня, вроджена людині здатність відрізняти добро від зла. Запорукою моральних вчинків є вірна скерованість волі, що за Абеляром визначається виключно послухом сумлінню.

Індивідуалізм та раціоналістичні крайнощі вчення Петра Абеляра стали причиною його засудження Римською церквою, що відбулося двічі – на Соборах у Суасоні (1121) та Сансі (1141).

Справжнім золотим віком схоластики є ХІІІ ст. Якщо ХІІ ст. є «століття Сентенцій», то ХІІІ ст. з повним правом може бути назване століттям коментарів до Сентенцій (головним чином, Сентенцій Петра Ломбардця) та століттям Сум, тобто великих систематичних праць, що мають на меті охопити найбільш широке коло проблем й подати їх розв’язання.

Головними подіями ХІІІ ст. були Хрестові походи та Альбігойські війни, затвердження статуту Паризького університету (1215) та створення Папської інквізиції (1233), поява нових чернечих орденів – Ордену проповідників (домініканці, 1218) та Ордену менших братів (францисканці, 1221). У сфері філософії головною подією століття є спір довкола відкритих наново західним світом творів Аристотеля, особливо його «Фізики» та «Метафізики».

Філософська думка цього століття репрезентована фігурами значних мислителів-систематиків, представників нових чернечих орденів – Домініканського та Францисканського. Найбільш відомими мислителями-домініканцями ХІІІ ст. були Альберт Великий (1206–1280) та Тома Аквінський (1225–1274), тоді як Орден св. Франциска представлений іменами таких мислителів як Олександр з Гельсу (1170–1245), Бонавентура (1221–1274) та Роджер Бекон (бл. 1210–1294).

Діяльність Альберта Великого та його знаменитого учня Томи Аквінського була скерована головним чином на адаптацію наново відкритої Західним світом (за посередництвом арабського світу та Візантії) спадщини Аристотеля до потреб свого часу та подолання протиріч, що виникали в результаті цієї рецепції. Втім, якщо Альберт, залучаючи перипатетичну філософію до розв’язання проблемних питань свого часу, знаходився багато в чому ще у колі старої августинівської проблематики, прагнув знайти пункти дотику між старою, традиційною для Західного світу, теологією та філософією бл. Августина (в центрі якої стояло питання про Бога та людську душу, що базувалося на глибинному психологізмі Августина) й наново відкритою філософією Аристотеля, з її фізико-космологічними акцентами, то його учень Тома Аквінський майже повністю змінив сам спосіб міркувань, поставивши у центр свого філософського дискурсу зовсім інші питання. Головним здобутком Ордену проповідників (при чому не тільки для ХІІІ ст.) є саме теологія та філософія Томи Аквіната.

Теологічно-філософська творчість Томи Аквіната має, так би мовити, «два зрізи». Перший з них – часовий і полемічний, тоді як другий – вічний і самодостатній. Щодо першого, потрібно сказати, що у значній мірі творчість Аквіната, звичайно, була відповіддю на виклики та запити свого часу. Головними здобутками на цьому рівні є перемога над латинськими аверроїстами з Факультету вільних мистецтв Паризького університету, очолюваних Сигером з Брабанту (бл. 1240–1280).

Латинський аверроїзм ХІІІ ст., з яким випало боротися Томі з Аквіно, представляв собою складне явище. Він був результатом латинської рецепції творів Аристотеля крізь призму арабських коментарів та, що навіть більш важливо, призму власних поглядів, обумовлених старою західною парадигмою мислення, сформованою трудами бл. Августина, С. Боеція, Беди Вельмишановного, Ансельма та ін. Змішання цієї старої західної парадигми з наново відкритим через посередництво арабів ученням Аристотеля і утворило той «смертельний коктейль», відомий як латинський аверроїзм ХІІІ ст. Головними пунктами, у яких вчення аверроїстів розходилися з ортодоксальною позицією Римської церкви були їхні твердження про: 1) «подвійну істину» – істину інтелекту (знання) та істину волі (віра); 2) вічність – безначальність й безкінечність – світу; 3) подвійність душі – складеність з індивідуальної та божественної частин, при чому аверроїсти стверджували, що божественна частина є спільною усім людям (т.зв. монопсихізм); 4) заперечення безсмертя людської душі (в силу переконання у смертності її індивідуальної частини); 5) заперечення можливості воскресіння мертвих, а відповідно й відповідного догмату, який є одним з фундаментальних у ортодоксальному Християнстві тощо.

Головним філософським здобутком перемоги Томи Аквіната для всього Західного світу було залучення спадщини Аристотеля до європейського наукового дискурсу, зняття з неї «табу», що тяжіло над нею, починаючи від Паризького собору 1211 р., що врешті решт поступово привело до зміни філософських парадигм та народження наукової парадигми Нового часу.

Іншим, вічним й самодостатнім «зрізом» філософії Томи Аквіната є його відкритість до нового, визнання необхідності вільного, неупередженого дослідження, щире прагнення до істини у смиренні та простоті серця – ці якості піднімають Тому Аквіната над своїм часом, роблять його мислителем на всі часи. Недарма навіть майже сімсот з половиною років поспіль його життя та творчість продовжують лишатися предметом постійної зацікавленої уваги різних людей та численних послідовників, а його ідеї стають вихідними пунктами для відповіді на насущні питання сьогодення у такому сучасному філософському напрямі як Неотомізм.

Філософія Олександра з Гельсу та Бонавентури, незважаючи на їхню доволі широку обізнаність з творчістю Аристотеля, знаходиться майже повністю у руслі старої августинівської традиції. Творчість Бонавентури може бути названа так, як називається один з його пізніх творів «Itinerarium mentis in Deum» (лат. – «Путівник ума/душі до Бога»). Він тримався погляду на філософію виключно як служницю теології, не надаючи їй ніякого самостійного значення. У центрі теологічно-філософської уваги мислителя знаходиться людська душа та її здатності до Богопізнання – Бонавентура є яскравим репрезентантом августинівського психологізму. В основі його теологічно-філософської позиції лежить переконання, що для нього є фундаментальною істиною: людська душа створена для Бога, що недвозначно явлене у Божественному Об’явленні. Природа, на думку Бонавентури, може розглядатися або як певні речі, або як символи, сліди, що свідчать про Бога – саме це, друге значення природи знаходиться у фокусі уваги Бонавентури. У теорії пізнання Бонавентура також рішучий послідовник бл. Августина – він додержує теорії ілюмінації (осяяння), стверджуючи, що дійсно пізнавальний акт стає можливим тільки за умови осяяння душі Божественним світлом, у якому в собі й через себе душа пізнає вроджені їй насінникові смисли.

Іншим цікавим мислителем ХІІІ ст. був францисканець Роджер Бекон (бл. 1210-1294) – учень знаменитого оксфордського професора Роберта Гроссетеста (бл. 1175–1253). Роджер належав вже до зовсім іншої генерації францисканців – його теологічно-філософські погляди були радше ближчі до Томи Аквіната, ніж до Бонавентури. Втім, головними предметами його цікавості були не вони, а математичні предмети квадривіуму – арифметика, геометрія, музика та астрономія. Звертаючись до розгляду проблеми можливості здобуття достовірного знання, Роджер Бекон говорить про три можливі засоби пізнання – авторитет, досвід та міркування. Втім, досвід має, на думку Роджера Бекона, бути основою як авторитету, так і міркування, оскільки у противному разі авторитет не буде мати ніякої сили, а міркування не зможе відрізнити істинного доведення від софізму. Врешті решт, він доходить думки про особливу роль математики та експериментального методу, за допомогою яких знання здобуває тверду емпіричну основу. Головною ж метою вченого пізнання є відкриття, підкорення й можливість застосування прихованих сил природи, невідомих решті людей.

В інтелектуальній сфері XIV–XV ст. були часом майже безроздільного панування францисканців, зокрема філософів – Йоана Дунса Скота і Вільяма Оккама.

XIV ст. відкривається блискучою діяльністю Йоана Дунса Скота (бл. 1270–1308). Вже сучасники наділили його титулом Doctor subtilis (лат. – «витончений доктор») за особливу логічну витонченість його доктрини. Вчення Йоана Дунса Скота, майже у рівній мірі, стоїть у опозиції як до томізму, так і до старої францисканської школи, погляди якої базувалися на вченні бл. Августина.

Віртуозно використовуючи формально-логічний інструментарій філософії Аристотеля, Йоан Дунс Скот полемізує з ключовими ідеями старого августинізму – теорією осяяння (ілюмінації) як основи пізнання та вченням про насінникові смисли, присутні у матерії та людській душі, як онтологічну основу та передумову пізнання речей. Ще більш далекий він й від томізму. Заперечуючи сприйняте Томою Аквінатом перипатетичне вчення про абсолютно пасивний характер матерії, Йоан Дунс Скот також відмовляється визнати матерію єдиною причиною індивідуації речей, а отже й їхньої множинності. Інтелектуалізмові Аквіната – вченню про онтологічну первісність інтелекту – він протиставляє власний волюнтаризм – вчення про первісний характер волі.

Головними інноваціями Йоана Дунса Скота стали: 1) ствердження принципу унівокації у пізнанні; та 2) введення понять «haecceitas» («цейність») й «realitas» («реальність»).

Зміст принципу унівокації полягає в наступному. Теологи та християнські філософи до Скота трималися переконання про те, що за своєю повнотою й довершеністю буття Боже незрівнянно відрізняється від буття створіння, а тому говорити про буття створіння можна лише за певною аналогією. Будуючи власні міркування на законах формальної логіки, Йоан Дунс Скот відкинув таке розрізнення, базоване на суто теологічному розрізненні між Божественною та створеною природами. На його думку, це розрізнення не має поширюватися на загальні поняття раціональної теології, які застосовують, говорячи як про Божественну, так про створену природи. Поняття буття є тотожним самому собі, а отже не можна говорити про нетотожність буття, оскільки таке твердження було б contradictio in subjecto – те, про що говориться як про буття або є буття або ним не є (згідно з правилом виключення третього). Ствердження унівокальності понять стало переломним моментом в історії середньовічної думки, відкривши двері філософії доби Відродження та Нового часу.

Намагаючись розв’язати проблему індивідуації, Йоан Дунс Скот говорить про те, що розділення може бути або чисельним, або формальним. Перипатетики (а за ними і Тома Аквінат) концентрували свою увагу в цій проблемі на чисельній відмінності між речами, причиною якої називали саме матерію, тоді як форма представлялася єдиною для усіх речей одного роду та виду. Врешті решт, причиною індивідуації речей поставала матеріальна відмінність, ускладнена присутністю у конкретній речі випадкових властивостей (лат. – accidentiae). Звертаючись до аналізу проблеми індивідуації, Йоан Дунс Скот робить кілька важливих зауважень.

По-перше, він вважає недоречним припускати існування неоформленої матерії – неоформлена матерія не існує, вона не більше як логічна фікція. По-друге, існуюча матерія, в силу її певної оформленості, не є абсолютно пасивною. По-третє, індивідуації відбуваються радше не в силу матеріальності, а в силу певної оформленості, коли річ стає чимось тут і тепер, набуває цейності (haecceitas). По-четверте, haecceitas є причиною існування кожної речі, втім, за Скотом, вона не є повністю тотожною з перипатетичним поняттям форми. Haecceitas є радше внутрішнім визначенням речі, тоді як forma – зовнішнім. По-п’яте, виходячи з попереднього розрізнення, Йоан Дунс Скот стверджує, що кожна haecceitas може поставати у множинності форм, втім, ці останні відрізняються не множинно, а формально. Ці немножинні, формальні відмінності, що присутні у кожній речі, тонкий доктор називає неологізмом realitas (лат. – «реальність»).

Потрібно сказати, що творчість Йоана Дунса Скота справила значний вплив як на мислителів XIV–XV ст., так і на подальший розвиток думки. Опосередковано її вплив спостерігається у більшості мислителів Нового часу, а особливо у німецькій класичній філософії – від І. Канта до Гегеля. У сучасній філософії вплив витонченого доктора помітний у феноменологічній школі, а особливо він проявився у творчості М. Гайдеґґера та Ж. Дельоза. Певні відлуння філософії Йоана Дунса Скота також присутні навіть у діалектично-матеріалістичному вченні марксизму.

Останнім помітним мислителем-схоластом Середньовіччя був молодший сучасник Йоана Дунса Скота – Вільям (Гійом) Оккам (бл. 1287–1347). Поява філософії В. Оккама була підготовлена роботою значної кількості середньовічних мислителів, починаючи вже зі згадуваних нами Северина Боеція, Йоана Росцеліна, Петра Абеляра та ін. Головною ознакою філософії Оккама є її номіналізм – переконання у тому, що реально існують лише одиничні, конкретні речі, а роди та види (універсалії) є логічними абстракціями, які є продуктами діяльності душі: «intentio animae, conceptus animae, passio animae» (лат. – «душевної скерованості, душевного поняття, душевної пристрасті»). Подібно до того як до нього робив вже П. Абеляр, Оккам розглядає універсалії майже виключно з точки зору їх застосування у пізнанні.

У первинному сенсі, за В. Оккамом, універсалії – це загальні поняття – universalia naturalia, що є знаками (лат. – signa) та (по)значенням (лат. – significatio) речей, тоді як у другому – вони є безпосередні слова мови й є людським витвором, маючи договірний характер. Таким чином, за Оккамом, універсалії є тільки замінниками речей, а не самими речами. Здійснюючи логічні операції ми оперуємо саме універсальними поняттями про речі, а не самими речами. Тобто, головною функцією універсалій є позначати речі, заступати їх у логічних операціях. Не будучи цілковитими фікціями, універсалії є тільки образами (лат. – imago) речей, а не самими речами, подібно до того як у Йоана Дунса Скота форми є тільки образами haecceitas речі. Таким чином, універсалії, на погляд Оккама, співвідносяться із речами як те, що позначає і те, що позначається.

Таке розуміння, коротко сформульоване у принципі, відомому як «бритва Оккама», хоча раніше від Оккама він зустрічається вже у трактаті «Про першопричину всіх речей», приписуваному Йоану Дунсу Скоту, де він формулюється так: «Numquam pluralitas est potenda sine necessitate» – «ніколи множинність не може бути без необхідності», та у Петра Оріола, де він формулюється так: «nunquam ponenda est pluralitas sine necessitate» – «ніколи не можлива множинність без необхідності». Таким чином, саме пізнання речей, за В. Оккамом, є актом інтуїтивного схоплення (на кшталт того, як це розуміли античні стоїки), у якому фіксується сам факт існування конкретної, одиничної речі, даної у безпосередньому досвіді (чуттєвому – зустріч з іншою річчю, або психологічному – воління, радість, скорбота, тощо), а розпізнання загального й універсального.

Філософський доробок Вільяма Оккама справив неабияке враження на сучасників. Упродовж XIV–XV ст. голові філософські сили університетського середовища розподілилися на три головні партії – томістів, скотистів та оккамістів. Перші дві партії носили назву via antiqua, тобто старого шляху у схоластиці, тоді як партія оккамістів заявляла про себе як via moderna, тобто новий шлях у схоластиці. Більш-менш опосередковано, номіналізм Оккама вплинув на всю подальшу філософію (через університетську професуру, що засвоїла його погляди). У ХХ ст. особливий вплив номіналізму (подібного до номіналізму В. Оккама) спостерігається в аналітичній школі (яскравим прикладом може бути рання творчість Л. Віттґенштайна, виражена у його Tractatus Logico-Philosophicus).

Питання до самоконтролю

1. Що таке Середньовіччя?

2. На які періоди поділяється історія середньовічної думки?

3. Що таке патристика?

4. Що таке схоластика?

5. Що таке «апологія» і хто такі «апологети»?

6. Назвіть головні теми та представників філософсько-теологічної думки християнського Сходу періоду патристики.

7. Що таке «іпостась»?

8. Назвіть головні теми та представників філософсько-теологічної думки християнського Заходу періоду патристики.

9. Хто такий Діонісій Псевдо-Ареопаґіт та які особливості його філософського вчення?

10. Хто такий Максим Сповідник та які особливості його філософського вчення?

11. Хто такий бл. Августин та які особливості його філософського вчення?

12. Що таке «насінникові смисли»?

13. Кого з представників візантійської думки ви знаєте?

14. Назвіть головні теми, що турбували візантійську думку.

15. Що таке ісихазм?

16. Що таке схоластика?

17. Кого можна назвати предтечами схоластики?

18. Що таке середньовічний реалізм?

19. Що таке волюнтаризм?

20. Назвіть головні теми та представників філософсько-теологічної думки періоду західноєвропейської схоластики.

21. Що таке унівокація?

22. Хто вперше застосував поняття «реальність»?

23. Що таке номіналізм?

24. Що таке універсалії?

Дата добавления: 2014-11-16