Текстовый анализ” Р. Барта. 3 страница

Поддерживаются утверждения, что современное общество находится в кризисе. Причины его неоконсерваторы традиционно сводят к экспансии рациональности и основанного на ней технико-индустриального развития, что на рубеже Х1Х-ХХ веков зафиксировали М. Вебер, Э. Дюркгейм, Ф. Ницше. Процесс рационализации общества, утверждая человеческий разум в качестве последней нормообразующей интенции, разрушил традиционные нормы, освободил силы, неконтролируемые разумом, независимые от гуманистических норм и ценностей. Другими словами, причины кризиса западного общества сводятся к кризису культуры, основанной на принципах разума.

В противоположность классическому буржуазному рационализму неоконсерваторы отказываются рассматривать человека в терминах разума. Некоторые положения концепции человека они заимствуют из биоантропологии К. Лоренца, из философской антропологии М. Шелера, X. Плеснера и особенно А. Гелена. Основополагающим положением биоредукционистской концепции неоконсерваторов выступает выдвинутый А. Геленом в работе “Человек, его природа и его положение в мире” тезис о человеке как биологически ущербном, недостаточном существе. В частности, Г.-К. Кальтенбруннер полагает человека существом иррациональным, демоническим, “бешеным животным”, подверженным аффектам. Поэтому человек нуждается в “руководстве извне” посредством социальных институтов, а также со стороны общественной морали, укрощающих его иррациональную “натуру” и рационализирующих его поведение и сознание.

Недоверие к суверенности разума отдельного человека неоконсерваторы пытаются обосновать не только антропологически, но и социологически. В качестве аргумента приводятся, как правило, положения о возрастающих системной сложности и динамике окружающего человека природного и социального мира. Отправляясь от “всеобщей теории эволюции” Н. Лумана, построенной на базе системной теории, делается вывод о случайности (контингентности) современного мира и неспособности человека схватить и осмыслить мир. Поскольку человек взаимодействует с окружающей средой посредством социальной организации, а она, отвечая увеличивающейся сложности окружающего мира, усложняется при помощи структурно-функциональной дифференциации (разделение труда и специализации), то характерным способом дифференциации и структурирования общества является возникновение отдельных социальных систем (политика, экономика, религия, институт семьи и т. п.). Современная цивилизация отличается сложной и быстро меняющейся системно-функциональной дифференциацией общества. Человек в таких условиях оказывается как бы под двойным давлением, с этой сложной ситуацией ему не справиться, поэтому становится неизбежным соответствующий дефицит осмысленного опыта, что оказывает повышенное влияние на процесс дальнейшей институционализации и системной дифференциации.

Таким образом, действительность ускользает из опыта отдельного человека и актуализируется потребность в компенсации этого опыта различными институтами. Индивидуальная рациональность пасует, а разум, на который возлагали надежду представители эпохи Просвещения, оказывается не у дел. Но чтобы человек действовал и интегрировал свою деятельность в общественное целое, он должен иметь “упрощенную комплексность”, когда “жуткое число возможностей должно быть сведено к одному целесообразно переживаемому шаблону” (Луман). Осуществляется этот процесс “упрощения сложности” (“разгрузки”, по Гелену, или “повышением абстрактности”, по Шельски) социальными институтами, которые представляют индивидууму готовые смыслы деятельности (мотивы, нормы, ценности) в виде абстрактных предписаний, исключая (или предельно ограничивая) активное участие человека в их формировании.

Вывод таков: процесс дифференциации общества, ускорение его динамики, природное несовершенство и пассивность человека создают беспрецедентную ситуацию, когда человек вынужден бессознательно усваивать нормы и образцы поведения, продуцируемые социальными институтами. Биоантропологическое происхождение институтов как форм возмещения неполноценности инстинктов человека и отождествление функционирования этих институтов, которые осуществляют процесс “разгрузки”, бессознательным действием инстинктивной системы организма приводят к тому, что нормы и образцы поведения, внедряемые социальными институтами в сознание человека, оказываются за пределами его сознания и осмысления.

Поэтому вполне закономерно обращение неоконсерваторов к такому механизму передачи норм и ценностей, как традиция, которая не требует доказательства их нормативной универсальности. Эти традиции априорны по отношению к притязанию разума, предзаданы критическому разуму. “Новый традиционализм” утверждает системы современного общества, а их толкователями провозглашает элиту интеллектуалов. Так, все сферы жизненного мира оказываются враждебны человеку. Возникает парадокс рационализации, поскольку рационализация общества осуществляется неразрывно с рационализацией жизни, мысли, чувств человека, всего того, что и называется жизненным миром. В результате институционализации целерациональной деятельности происходит разрыв ее субсистем с морально-практическими основаниями (нормами), то есть с “жизненным миром”. Да и сам мир в процессе рационализации становится одной из многих субсистем, то есть сверхличностным, независимым от человека образованием. Рационализированный мир отчуждается от первичного “жизненного мира”. Так идея разумности и суверенность человеческого разума (норм и ценностей), воплощенных в действительность рациональных социальных систем, выявила отчуждение своих объективации от действующих индивидов и их разума.

Идея рациональности подверглась критике со стороны Франкфуртской школы через “диалектику Просвещения” в 60-70-е годы и была продемонстрирована в качестве орудия власти, господства и эксплуатации.

Просветительский рационализм и сегодня подвергается критике со стороны концепции “саморазрушающегося Просвещения” (Рормозер, Люббе). При этом наблюдается не столько критика идей Просвещения, сколько попытка выявить в нем те элементы, которые исказили его первоначальную сущность и привели к ценностным и мотивационным деформациям. Источник же трансформации усматривается в целерационально ориентированной науке, авангардистском искусстве и восходящей к Руссо и Канту универсалистской этике разума. Решение экзистенциальных проблем человека уже не зависит от решения научных проблем. Научное познание не дает целей истории и пригодно лишь для осуществления технического развития, экономического и административного планирования, но не для рационально-понятийного обоснования моральных норм и ценностей, необходимых для нового общества, как это мыслилось просветителям и их современным последователям либерального направления, в частности Ю. Хабермасу и К.-О. Апелю. Ценностное смысловое знание выводится за рамки науки, а науку освобождают от ценностей, таков тезис неоконсерваторов, восходящий еще к М. Веберу.

Отвергается и универсалистская этика, признающая нормы, установленные на основе добровольного и непринужденного согласия всех граждан. С возникновением Просвещения появляется опасность отождествления актуального человеческого разума с трансцендентальным. Субъект представил себя единственным поборником всеобщих принципов и “конечных целей” человечества (справедливости, равенства, свободы и т. п.) и стал не только претендовать на монополию просвещения, но и попытался воплотить эти принципы “здесь и теперь”, “окончательно и навсегда” через захват власти. Тогда принципы трансцендентального разума становятся не регулятивными, а конститутивными, что проявляется в стремлении “реализовать утопию”. Поскольку принципы трансцендентального разума не выводимы из эмпирической действительности, то “реализация утопии” происходит путем насилия и террора.

Неоконсерваторы предлагают более “фундаментальные” и очевидные основания норм вместо “трансцендентального разума”, “трансцендентальной коммуникации” или “идеального сообщества”, которые нейтрализуют притязания утопического сознания. Выход найден в ностальгической идеализации прошлого. В действительности концепция “саморазрушающегося просвещения” дополненная теорией “пост-Просвещения”, или “социологического просвещения”, цель которой — ограничение дискурса, лишь скрывает выражение антипросвещения, восходящего к идеологии немецкого романтизма и “революции справа” 30-х годов. Составной частью этой концепции является гипертрофированный традиционализм. Традиция — это механизм социального и культурного наследования, обеспечивающий преемственность поколений, общественную связь и взаимодействие индивидов. Она избавляет человека при выборе смыслов деятельности от ненужной свободы и ориентирует на общественные образцы поведения, зафиксированные в установлениях, нормах, ценностях, обычаях, позволяет действовать как бы автоматически, “не задумываясь”, естественным образом.

Но в изменившихся обстоятельствах современного общества этот автоматизм не срабатывает, происходит борьба смыслов, смысл деятельности, заданный традицией, становится проблематичным. Тогда необходимо включение механизма рефлексии — сомнения, критического переосмысления данных смыслов и рационального обоснования иных смыслов. Такой механизм разрабатывался представителями классического рационализма — Ф. Бэконом, Р. Декартом, И. Кантом. Однако, абсолютизируя разум, представители рационалистической философии вообще отказали традиции в праве на существование, за что были подвергнуты справедливой критике немецкими романтиками. К традиции обращался консерватизм 30-х годов, в 60-е годы идея “реабилитации традиции” разрабатывалась Х.-Г. Гадамером.

Ю. Хабермас отмечает, что мобилизация прошлого, к которому следует относиться благосклонно, и моральная нейтрализация того прошлого, которое достойно лишь критики и отрицания со стороны неоконсерваторов, говорит не просто о реставрации прошлого, а о выявлении его непреходящего значения. Отрицая идею плановой организации и развития общества, они считают ее попыткой реализовать классическую парадигму рациональности, построенную по принципу отношения часть-целое и предполагавшую равномерную и линейную эманацию разума из единой субстанции, функцию которой должно было выполнять государство. Неоконсерваторы опираются на неклассическую десубстанциональную модель рациональности, основанную на понимании общества как совокупности самодостаточных, самореферентных систем, где государство является системой наряду с другими системами. Самореализация, по их мнению, превратилась в освобождение необузданных сил, привела ко всеобщему социальному кризису. Корни этого процесса лежат в идее свободы, которая извращена в иллюзии эмансипации и коллективизме, нивелирующем индивидуальность.

Однако попытка возродить традицию вступает в противоречие с основными концептуальными схемами классиков конца XIX — начала XX века (М. Вебер, Г. Зиммель, Э. Дюркгейм), которые рассматривали становление капитализма и соответствующий ему процесс рационализации как преодоление традиционализма, тормозящего развитие капитализма. Проблема сегодня заключается уже не в том, чтобы проложить путь научно-техническому прогрессу за счет сужения традиции, и не в обвинениях, что традиция становится тормозом, а в том, что в условиях ускорения социальных изменений становится трудно по-новому создать традицию, которая выполняла бы разгрузочную функцию.

При этом надо отметить и тот факт, что современная философия чаще работает над проблемой субъект-субъектного отношения. Предметом рассуждении является не истинное знание и не правильные действия, а проблемы поля межсубъектных отношений. В центр выдвигается не только проблема традиции, или рациональности, но и справедливости, или “этика дискурса” (Ю. Хабермаса), или “распря” (Лиотар), повседневность и самоочевидность. Вот почему и Хабермас, и Лиотар считают, что говорить сейчас о трансцендентальных измерениях бытия и мышления бессмысленно. Здесь есть опасность уйти от метафизической укорененности в социологию. Но философия всегда была связана с метафизикой, как бы она ее ни маскировала. Интерсубъективностью Хабермас пытается преодолеть субъективизм условной формы рациональности через раскрытие социальной стороны в самосознании личностей, личностной подоплеке всех глобальных общественных процессов.

Предпринимались достаточно яркие попытки философско-исторического осознания западноевропейского Нового времени, выраженные под влиянием универсализации и даже “космополитизации” экономической, политической (и соответственно культурной) жизни. Но они претерпевают заметную “унификацию” в XX веке. Марксизм, экзистенциализм, неопозитивизм, феноменология, интуитивизм, неотомизм, постструктурализм и постмодернизм как ведущие течения века выступают и в философии истории в качестве “международных”, “транснациональных” направлений философской мысли.

Продуктивность осмысления истории и национальной культуры путем анализа мировоззрения (“модели мира”) состоит в том, что “модель мира”, являясь результатом символического восприятия мира, выполняет роль “синтезатора” всех элементов национальной культуры: быта, языка, характера, науки и искусства. Особая заслуга выявления целостного характера культуры, зафиксированного в понятии “национальный образ мира”, принадлежит О. Шпенглеру. Автору “Заката Европы”, пожалуй, впервые удалось посмотреть на различные компоненты воспроизведения действительности в сознании (религию, эстетический образ, математические формулы и т. п.) как на “иероглифы народных душ и судеб”. Напомним, что благодаря своему методу О. Шпенглер сумел смоделировать то, что он сам назвал “Аполлоновой душой”, “Фаустовской душой”, “магической душой” и т. п., то есть картину мира определенного народа или межэтнической общности (суперэтноса). Однако следует предостеречь от абсолютизации методологии Шпенглера, ибо многие его понятия модели культуры ориентированы скорее на психологическую узнаваемость, чем на логическую выверенность.

Кризис классической рациональности затронул все сферы философского знания, в том числе и философское осмысление истории. Тип рационального мироустройства, постоянно трансформировавшийся в течение веков, пришел к осознанию своей ограниченности, которому способствовали кризис технократического мышления, дискредитация сциентистских планов и методов переустройства общества в русле тотальных идеологий, широкое признание в науке и философии конструктивной роли бессознательного, сопровождавшееся конвертацией рационального и иррационального, расширением понимания рационального, переосмыслением его характера.

Весьма ценные результаты, представляющие несомненный интерес для методологии философии, были получены в последние десятилетия историко-научной методологией. Достаточно, например, сослаться на основательный методологический анализ природы научных революций, конкретных механизмов социокуль-турной и социально-экономической детерминации развития научного познания, на преодоление плоского кумулятивизма и эволюционизма в построении рациональных моделей роста научного знания и т. п. (работы Т. Куна, И. Лакатоса, П. Фейерабенда, Г. X. фон Вригта, К. Поппера, С. Тулмина, Г. Башляра, М. Вартофского, М. Фуко и др.).

Современная западная философия по своему исходному замыслу, начиная со времен Кьеркегора, Маркса, Дьюи, Джеймса и Пирса, Конта и Рассела, Ницше, Гуссерля и Хайдеггера — является попыткой преодоления классических структур, их критического пересмотра и отказа от них перед лицом новой проблемной реальности. Непредсказуемое развитие социальной, экономической, культурной реальности получило должное выражение в философии истории. Об этом свидетельствует неопозитивистская “революция в философии”, объявившая традиционную мысль набором псевдопроблем и бессмысленной метафизикой, так и “новые метафизики” и “новые онтологии” феноменологического, экзистенциалистского или космологически-мифологического толка. Этот процесс отражает в определенной мере идея философии как “анализа” в противоположность системосозидающим концепциям, или же идея философии как выражения “жизни”, “конкретного”, противопоставляемая прошлым “философиям идей и вещей” (по выражению Э. Мунье). Не противоречит им и трактовка истории как абсурдно-хаотического потока, приходящая на смену классическим идеям закономерного развития и эволюции, или же представление о “духовном строе эпохи”, противопоставляемое связности всемирной истории и идее прогресса. Поддерживает их философия иррационализма, предлагающая модель философствования, принципиально отличного от объективного научного познания, на которое ориентировалась классическая философия.

Зафиксировать новую социальную реальность посттехнотронной эры необходимо посредством создания нового инструментария, скорректированного языка описания. На языке повседневности это означает пересмотр духовно-теоретических и жизненно-практических отношений, стандартов, ориентации, идеалов, ценностей и т. д. В структурах социального бытия происходят какие-то мутации, трансформирующие не только его связи, но и способы их описания, а следовательно, и сопряженные с ними категории, методы, установки. На эту ситуацию и откликнулся постмодернизм. Постмодернизм как широкое культурное движение отталкивается как от критики модернизма, присущих ему стандартов и ориентиров, так и от ставших современных ценностей, новаций, преобразований. Методологической критике и ироническому отстранению подлежат: архитектурный, искусствоведческий, литературный, музыкальный и социальный функционализм, научная и техническая (классическая) рациональность, нормы визуальной симметрии и межиндивидуального взаимодействия, субъективность и бессознательность. Постмодернизм как демонтаж отживших схем модернизма ставит под сомнение идеи развития и эволюции, логики, выстраивающие иерархические системы, и логики, построенные на противопоставлениях, бинарных оппозициях.

Обосновывает этот процесс и методология деконструкции, отрекающаяся от рационалистических и метафизических норм организации исследования, описания феноменов человеческого бытия, прочтения и интерпретации культурных текстов. Деконструкция способствует расшатыванию и разборке аксиоматически воспринимаемых человеческим сознанием структур деятельности, социальности, языка, логики, поведения, чувств. В самих порядках классической рациональности скрываются огрубление (репрессия) природной и человеческой действительности, различных — поведенческих, языковых, мыслительных — проявлений личностной самореализации. Внимание привлечено к технике мышления, оперирующей бинарными оппозициями, выстраивающей свои объяснения через подчинение одного термина другому: природы — культуре, индивидуального — социальному, субъективного — объективному. Поскольку эти оппозиции утрачивают значение неких аксиоматических конструкций, сфера их применения значительно сужается, попадает в зависимость от конкретного описания исследовательской ситуации, литературного текста, поведенческого акта, артефакта.

Конечно, постмодернизм не только художественно-эстетическое движение, в котором получила отражение тема социальных стандартов и стереотипов, таких как исчезновение автора-творца, децентрация авторской позиции, стирание границ между художественным объектом и субъектом, высоким и низким, полистилистика текста, становление интертекста, цитирование как способ построения произведения и т. п. “Расколдовывание” реальности транспонировалось в описание иронического, игрового, карнавального, абстрактно-символического ее растворения или действительного переиначивания, так что вопрос о социальной реальности оказался погружен в атмосферу литературных, музыкальных, архитектурных, искусствоведческих и других дискуссий, трактовок правил игры. Игра оборачивания художественных позиций и эстетических форм стала распространяться на сферы политики, права, морали, обыденного поведения людей

и т. п., что порождало новые вопросы. Но какой смысл имеет в социальной реальности постмодерн, если модерн как культура самореализации и взаимодействия людей в России не был выработан и испытан? Эстетизированная, политизированная и мифологизированная социальная реальность переживается в перетасовке социальных ролей и масок как отсутствие стандартов и ориентиров, а постсовременность дает о себе знать как проблема, поскольку неясны контуры социального времени и пространства. При этом дискредитируются заодно и рационально-метафизические попытки выйти в понимании складывающейся в обществе ситуации за ее рамки, включить в описание современности представления о структурах прошлого и возможных формах будущего. Но возможен и такой взгляд, когда постмодернистская установка рассматривается как одна из тем современности, а сама современность трактуется как специфическая форма социальной эволюции, несводимая уже к сложившимся формам, но сопоставимая с ними. Смысл социальной реальности и ее символ оказались сродни “секретной живописи” — творцы ее не ведают, что они построили, поскольку символы ее противоречивы. Истина была известна творцам, но они ее утеряли. Наша задача и состоит в ее творческом разыскании, то есть соединении процессуальности и фактичности в диалогичном быстро меняющемся мире.

Есть тип “философствования посредством литературы”, в которой автор представляет некую деперсонифицированную философскую идею, играющую в творческом процессе роль собственно художественной и делающая произведение просто тенденциозным. Здесь проявляется даже не переход от искусства к неискусству “прозы научного мышления”, а к имитирующей искусство форме функционирования философско-теоретического знания. Она заменяет собой органичность развития эстетического переживания в пространстве внутренней жизни писателя дидактикой просветительского “романа воспитания” или советской литературы соцреализма 30-50-х годов и может оказать огромное воздействие на общественное сознание. Но, в отличие от собственно искусства, такие произведения преходящи и длятся в историческом потоке культуры лишь до тех пор, пока в социуме сохраняют ценностную актуальность породившие их социософские, религиозные и прочие идеи.

Другими словами, художественная идея, содержащая в себе философский потенциал, отражается в со-природной себе, представляющей ее понятийный аналог, философской идее — в контексте той или иной культуры, взятой как целое. Литература как философия и теоретическая философия образуют как бы систему глядящих друг в друга зеркал, и историк, изучающий философскую культуру народа, региона и т. п. должен постоянно держать в поле зрения эту их взаимную комплиментарность.

Постмодерн как сложное, многомерное и полифункциональное образование является своеобразной реакцией на существенные перемены, происходящие в мировой цивилизации в последней четверти XX века. По мере трансформации ее в информационную цивилизацию все большее значение приобретает морально-нравственный фактор, то есть достигнутый цивилизацией уровень зрелости социально-этического и нравственно-гуманитарного сознания, от которого зависит понимание смысла человеческой жизни и смысла истории. В становящемся все более многообразным, противоречивом и тем не менее взаимозависимом мире этот специфически человеческий ценностно-гуманистический фактор становится ключевым в иерархии факторов, которые будут определять характер динамики информационной цивилизации.

Стремление философов, историков, социологов, политологов, искусствоведов, теоретиков литературы и т. п. осмыслить контуры информационной цивилизации, выявить глобальные закономерности ее эволюции и будущих успехов привело к осознанию того, что до-информационная эпоха становления буржуазной цивилизации, то есть исторический период, когда последняя могла без роковых последствий для ее существования манифестировать себя в качестве единственной и компетентной представительницы мировой цивилизации в целом, подошла к своему концу. Эта эпоха сегодня осознана как преходящий этап в истории человечества. Грядущий период развития цивилизации в следующем столетии и тысячелетии ввергает ее в качественно новые условия существования. Вот почему изучение их является жизненно важным как для увеличения прочности будущей цивилизации, так и для развития ее способностей к маневрированию в качественно новом жизненном пространстве.

В новую эпоху постмодерна западная цивилизация под угрозой самоуничтожения вынуждена отказаться от претензии на привилегированный статус единственно легитимной и полномочной представительницы мировой цивилизации и рассматривать свое будущее так, как это должна делать любая другая органическая составляющая, входящая в то или иное социокультурное целое, которое сегодня призвано называть взаимозависимым миром.

Свои ориентиры определяет в это время Восток и Латинская Америка, все страны и регионы Земли, утверждая могущество самобытности, “экономической алхимии”, интеллектуального капитала, общества сетевых структур и т. п.

Современная дискуссия о постмодернизме, касающаяся всех сфер духовной жизни Запада и Востока, — это разговор о грядущих судьбах позднекапиталистического общества в контексте истории мировой цивилизации и философии истории. Собственно, этим и объясняется возросшее внимание к истории и философии истории не только со стороны узкого круга ученых, политиков, философов, но и самой широкой общественности с целью более глубокого переосмысления доминировавших в эпоху модернизма подходов и представлений о приоритетах, целях, задачах развития общества и средствах их решения. Отметим два значения концепции постмодерна: во-первых, она означает новую социально-политическую ситуацию в мире после периода модерна, которую иногда называют постиндустриальным периодом или пришествием “информационного общества” с его “осевым принципом” (Д. Белл) — теоретическим знанием; во-вторых, она подразумевает “постмодернизм”, то есть культурное движение, которое стремится к критике, деконструкции и выходу за пределы модернизма.

В то же время постмодернизм, в сущности, означает многомерное теоретическое отражение духовного поворота в самосознании буржуазной цивилизации, в сфере искусства и философии, истории и власти, культуры и политики и т. д. Это попытка понять историческое изменяющееся настоящее, выяснить взаимовлияние языка, знания и власти, чтобы объяснить и поддержать реальности нашей экзистенции. Многоликость этой духовной тенденции обнаруживает себя в разнообразных течениях философии, истории, социологии, футурологии, методологии науки, архитектуры, религии и других областей культуры. Она манифестирует себя как подлинного освободителя сознания цивилизации от “идеалов-идолов” эпохи модерна, которая препятствовала самореализации личности через стремление рационализировать любой аспект человеческой сущности. Свою историческую миссию постмодернисты видят в том, чтобы через дух негативности, скепсиса, деконструкциии и демаскировки освободить человеческое сообщество от тирании западной метафизики, то есть от того, что Хайдеггер называл онто-тео-логическим основанием метафизики. С другой стороны, смысл постмодернизма в том, чтобы маргинализировать, делимитировать, распылить и децентрализовать первостепенные основания модернистской и домодернистской культуры (X. Силверман).

В самом общем виде постмодернистская стратегия эмансипации человеческой субъективности от устаревших ограничений эпохи модерна может быть представлена следующим образом. Идеалы и достижения модерна, взращенная им духовность — это не основа для постмодерна, а всего лишь усвоенная им частичная совокупность однобоких предпосылок, подлежащих радикальному переосмыслению, переработке, переоценке так же, как некогда модерн переработал идеалы, ценности и достижения эпохи традиционализма. Американский философ Пол де Ман считал, что постмодернисты критикуют, прежде всего, метафизику, поскольку ее такие категории, как благо, единое, истина, больше не в состоянии поддерживать культуру. Закономерно, что постмодернисты часто отрицают идеи оснований, истины, реальности, консенсуса и объективности вместе взятые.

Этот вызов со стороны постмодернизма модернистскому проекту “саморефлективной, критической рациональности и свободы”, был связан с отрицанием культивируемым в этом проекте Ка1до, который неотвратимо ведет к защите тотального контроля над цивилизацией и является составной частью проблемы господства. В начале 60-х годов Т. Адорно и М. Хоркхаймер в своей “Негативной диалектике” писали, что знание, добываемое с помощью “рацио”, оказывается господством, не ведающим никаких преград ни в порабощении человека, ни в циничной угодливости правителям мира сего. Сущностью же этого знания является технология, которая функционирует не с помощью замысла, образов, счастливых озарений, а с помощью методов эксплуатации и капитала других.

Суммируя исследования о постмодернизме, можно констатировать, что постмодернистское умонастроение связано с разочарованием в идеалах и ценностях Возрождения и Просвещения с их верой в прогресс, торжество разума, безграничность человеческих возможностей. Главное — было осознано крушение ренессансных надежд на создание культуры, ориентированной на самосовершенствование личности. Постмодернизм был отождествлен с именем эпохи “усталой”, “энтропийной” культуры, которая была отмечена эсхатологическими настроениями, эстетическими мутациями, диффузией больших стилей, эклектическим смешением художественных языков. Авангардистской установке на новизну здесь противостоит стремление включить в орбиту современного искусства весь опыт мировой художественной культуры путем ее ироничного цитирования.

Рефлексия по поводу модернистской теории мира как хаоса выливается в опыт игрового освоения этого хаоса, превращения его в среду обитания человека культуры. Тоска по истории, выражающаяся, в том числе, и в эстетическом отношении к ней, смещает центр интересов с темы “эстетика и политика” на проблему “эстетика и история”. Прошлое теперь как бы проглядывает в постмодернистских произведениях сквозь наслоившиеся стереотипы о нем, снять которые позволяет метаязык, анализирующий и интерпретирующий язык искусства как самоценность.

Дата добавления: 2014-11-20