Космологическая мифологема мифоведения

Другое общее место, другая фундаментальная мифологема современного мифоведения, самым тесным образом связанная с описанной выше, состоит в том, что первобытная мифология -вся, даже в наиболее архаических своих формах - рассматривает­ся как проекция космологической и космогонической идеи.

В общем и в целом признание того факта, что мифологичес­кое мышление первобытного, донеолитического человека не зна­ет идеи исторического времени как такового, не знает феномена мифологического прошлого именно в смысле прошлого, а знает лишь иную пространственность мифологических событий, уже достаточное основание для того, чтобы признать невозможность космогонической идеи в наиболее архаических слоях мифологи­ческого сознания. Ведь что такое космогоническая идея? Космо­гоническая идея есть не что иное, как идея преодоления хаоса посредством его временного упорядочения, посредством его временной структурации. А это значит, что космогоническая идея предполагает признание факта неоднородности мира во времени, предполагает признание некоего "времени хаоса", и признание некоего развернутого во времени процесса превращения Хаоса в Космос.

Впрочем, здесь есть некоторая тонкость, которая создает не­обходимость специального разговора о космологической мифо­логеме современного мифоведения.

Дело в том, что объективно любой миф, как это следует из всего предшествующего нашего анализа, является по своей сути структурой, упорядочивающей взгляд человека на окружающую его действительность. И с этой точки зрения любой без исключе­ния миф, любая мифосемантическая подкладка, которую создает человек по отношению к окружающему его вещному миру, явля­ется, так сказать, акцией элементарного культурного космогенеза. Двухлетний ребенок, семантизирующий окружающую его дей­ствительность и расшифровывающий мифологическую тайнопись слов с помощью предметов культурной среды, является в этом смысле "космическим демиургом". Процесс социализации любо­го ребенка - это одновременно процесс смыслового (мифосемантического) упорядочивания предметов и явлений окружающего его мира. И если бы речь шла о космологичности архаической мифологии в этом смысле - вопросов бы не было.

Однако есть существенная разница между объективной функ­цией мифа, состоящей в систематизации и структурировании ок­ружающего человека мира, и способностью первобытного челове­ка к рефлексивному осознанию этой функции.

Любой миф по своей природе антихаотичен и несет в себе некую упорядочивающую перспективу, вводит некие приоритеты значимости, опираясь на которые человек ведет не невротичный диалог с бесконечно разнообразным предметным миром. Однако при этом сама идея генезиса порядка чрезвычайно сложна. Пред­ставление о том, что существует сам феномен генезиса, есть идея историческая и предполагает высокий уровень рефлексивности у ее носителей. Потому-то донеолитическая каменная индустрия не знала идеи генезиса как таковой, и пока идея генезиса не возникла у человека "на кончиках пальцев", она никак не могла стать со­держанием его мифологии, содержанием его сознания (напомню, что в начальных главах было показано, почему так называемые "мифы происхождения", которыми изобилует архаическая ми­фология, не могут быть рассмотрены как генетические мифы).

Тем не менее, во множестве мифоведческих работ можно встре­тить утверждение или неявное предположение, будто в самом содержании архаической мифологии можно обнаружить идею космогенеза как идею возникновения всего сущего из ничего, и что космологичность и космогоничность являются неотъемлемы­ми атрибутами мифа как такового, а отнюдь не историческими образованиями, возникающими лишь на определенной ступени развития первобытного общества. Это имеет отношение и к став­шим классическими трудам Мирча Элиаде, и к работам много и плодотворно пишущего В.Н.Топорова, и к исследованиям целого ряда других авторов, работающих в том же ключе. Для всех них характерно стремление искать особые космологические, вселен­ские ориентации и аспекты в любых архаических ритуалах, стрем­ление обнаруживать некую космологическую подоплеку у каждого без исключения мифа и у каждого без исключения ритуального действия первобытного человека.

Обращусь за примером к работам В.Н.Топорова, настаиваю­щего на том, что любой без исключения архаический ритуал за­служивает космологического прочтения.

Глубинный смысл любого архаического ритуала, полагает Топоров, состоит в воспроизведении некоей общей космологичес­кой схемы, заключающейся в движении от принципиально не­упорядоченной реальности Хаоса к принципиально упорядочен­ной реальности Космоса. По его мнению, "возможности ритуала-... определялись тем, что он был как бы соприроден акту творе­ния, воспроизводил его своей структурой и смыслом и заново возрождал то, что возникло в акте творения" ⁶. "Для архаическо­го сознания ритуал... связывал ЗДЕСЬ и ТЕПЕРЬ с ТАМ и ТОГДА и обеспечивал преемственность бытия человека в мире, выводимом из космологической схемы и оправдываемом связью с нею" ⁷. "Ритуал прагматичен прежде всего потому, что он явля­ется главной операцией по сохранению "своего" космоса..., по проверке действенности его связей с космологическими принци­пами" ⁸ и т.д.

Если все эти рассуждения относить к бытованию ритуала в различных религиозно-космологических системах, возражений нет. Судя по всему, ритуал как элемент некоего храмового дейст­ва на самом деле являлся в культурах древних цивилизаций (и является в развитых культурах) особой процедурой по возобнов­лению той особой "точки начала", на которую опирается целост­ность мировоспринимающей мифологии. Но ведь это же доста­точно поздняя вещь! Когда М.Элиаде пишет о том, что "миф провозглашает возникновение какой-то новой космической ситуа­ции, либо какого-то первичного события" ⁹, и ссылается при этом на религии древних цивилизаций - такое суждение выглядит со­вершенно бесспорным. Действительно, во всех древних религиях мифология носит глубоко космогонический характер. Но когда тот же автор замечает, что и человек наиболее архаических, "при­митивных" культур "в экзистенциальном плане находится в кос­мическом контексте" ¹⁰, это выглядит хотя и красиво, но не убе­дительно.

Выше было показано, что космологическая ориентация, во­прос о генезисе всего сущего попросту не были возможны на наиболее древних уровнях развития первобытного мифологичес­кого сознания. Предназначение ритуальных структур генетичес­ки не имеет никакого космологического оттенка, а сами мифы, растворенные в неявной семантике окружающих человека куль­турных предметов, не претендуют на какую бы то ни было миро­воззренческую целостность, не претендуют на представление какой бы то ни было концепции мира. И лишь с возникновением рели­гиозно-ритуальной практики ситуация разительным образом ме­няется. Только в эту эпоху, когда возникает специальная и со­знательная деятельность по упорядочению естественной культур­ной мифологии с опорой на стратегическую организующую ось "прошлое-настоящее", возникает идея единого космологического

начала как отправной точки для систематизации всего мифологи­ческого корпуса. И только в эту - достаточно позднюю эпоху! -решительно меняется сама суть ритуала, и каждый ритуал, вве­денный в пространство Храма и осуществляемый жрецом, дейст­вительно оказывается в конечном итоге ритуалом восхождения к космологическому началу.

И Мирча Элиаде, и В.Н.Топоров исходят из неявного предпо­ложения о том, что некие космологические схемы носят универ­сальный характер для первобытного и раннерелигиозного созна­ния, однако на чем основывается их уверенность в истинности та­кого предположения - не совсем ясно. Так, В.Н.Топоров в под­тверждение идеи космологической сущности ритуала ссылается исключительно на данные ранних религиозных систем. Но при этом не сомневается в том, что космологический характер органи­зации этих систем можно безоговорочно проецировать на более ранние ступени развития мифологического сознания. Он так и пишет, что о "космологических схемах, порожденных архаичным мышлением" "лучше всего можно судить по достаточно полным синтезированным вариантам, относящимся обычно к стадиально более продвинутым периодам" ". Но ведь это примерно то же самое, что судить о специфике, допустим, античного мышления, опираясь на реконструкции средневекового мышления или новоевропейско­го! Ведь это же еще доказать надо, что космологические схемы, встречающиеся в практике древних религий, являются "полными и синтезированными вариантами" тех схем мышления и миропо­нимания, которые характеризовали мышление предшествующих эпох. Как ни странно, но позиция блестящего культуролога В.Н.То­порова в этом конкретном вопросе весьма напоминает знаменитую формулу К.Маркса "анатомия человека - ключ к анатомии обезь­яны". Формулу, восходящую к гегелевскому представлению о "сня­тии": о том, что более развитые ступени истории делают излиш­ним содержание предшествующих. Прогрессистскую формулу, которая предполагает, что прошлое не имеет самостоятельного культурного статуса по отношению к будущему.

Любопытно, что гипотеза, в рамках которой автор неосторож­но смешивает две совершенно различные по своей мифологичес­кой сути эпохи и два совершенно различных по своей сути стиля мифологического мышления, мстит своему создателю появлени­ем на страницах его работ странных несоответствий. Так, значи­тельное количество усилий автором затрачивается на то, чтобы доказать: ритуал-де - это не что-то обыденное, а что-то исключи­тельное и особенное в жизни человека. "Ритуал совершается в экстремальных условиях, когда угрозы безопасности жизни и миру максимальны (этому состоянию соответствует предельное возрас­тание негативных эмоций - беспокойство, тревога, угнетенность, печаль, тоска, отчаяние, страх, ужас)" ^|2. Однако на той же стра­нице, тот же автор замечает, что ритуальные праздники перво­бытного человека "в своей совокупности могли занимать полови­ну всего годового времени" ¹³. Но, в таком случае, либо эти риту-

альные праздники существовали в первобытном обществе вне вся­кой связи с задачей снятия негативных эмоциональных состоя­ний и имеют совершенно иную природу, либо вся жизнь челове­ка в первобытном обществе должна рассматриваться нами как сплошная экстремальная ситуация. Но в последнем случае непо­нятно, что означает слово "экстремальность": ведь если экстре­мальное является обыденным и повседневным, то оно уже заведомо не экстремальное. А кроме того известная из 19 века формула о "страхе дикаря в борьбе с природой", который будто бы имел решающее значение в мироотношении первобытного человека, решительно не получает подтверждения в данных этнографии. И зачастую самые серьезные испытания, которые выпадают на долю первобытного человека - это испытания, которые он сам себе со­здает в своих ритуалах и обрядах (в частности, испытания в инициационных обрядах).

Дата добавления: 2014-11-29