Личность: проблемы свободы и ответственности

Хорошо известно, что со времен Великой французской революции свобода рассматривается в качестве величай­шей ценности культуры. «Все люди рождаются и остают­ся свободными и равными в правах», — было записано в статье первой «Декларации прав человека и гражданина». О свободе подробно говорится в ст. 27 «Всеобщей декла­рации прав человека», принятой Генеральной Ассамбле­ей ООН 10 декабря 1948 г. Свободе ставят памятники (в Нью-Йоркской гавани), ей посвящают литературные про­изведения и научные исследования. Ее изображают на картинах, как это сделано на полотне Делакруа «Свобода на баррикадах» (1830), где она изображена в виде краси­вой женщины, величественно размахивающей флагом на фоне возбужденней толпы. О свободе слагают стихи:

Лишь тот достоин жизни и свободы, Кто каждый день за них идет на бой!

Представляется, что каждый знает, что имеется в виду, когда заходит речь о свободе. Однако не все так просто. И как бы подтверждая это, великий поэт и мудрец Иоганн Вольфганг Гете, которому принадлежат приведенные выше слова, говорит: «Свобода — странная вещь». О том, что люди легко вводятся в заблуждение соблазнительным «именем свободы», знал уже Т. Гоббс. Об этом же писал Ге­гель: «Ни об одной идее нельзя с таким полным правом сказать, что она неопределенна, многозначна, доступна величайшим недоразумениям и потому действительно им подвержена, как об идее свободы». Можно привести и

другие высказывания подобного рода, принадлежащие лучшим умам человечества.

Так что же такое свобода? Чтобы ответить на этот воп­рос, мы можем обратиться к уголовному законодательству, подробно регламентирующему назначение такого вида на­казания за серьезные преступления, как лишение свобо­ды. «Лишение свободы, — читаем мы в ст. 56 действующе­го Уголовного кодекса, — заключается в изоляции от общества путем направления его в колонию-поселение или помещение в исправительную колонию., в тюрьму». Под лишением свободы понимается принудительная изо­ляция в учреждениях со специальным режимом, а под сво­бодой, соответственно, жизнь за пределами этих учрежде­ний. Вряд ли такое понимание свободы может нас удовлетворить, если все люди за пределами исправит тельных учреждений свободны, то и речь не о чем вести. Тем более, не за что бороться, «каждый день идти на бой», как выразился Гете. Следует признать, что речь идет о специальном, юридическом, а не философском употреб­лении термина. Однако сам подход, заключающийся в определении понятия свободы через противопоставление ее тому, что свободой не является, достаточно плодотво­рен. Последуем и мы этим путем, последовательно ставя рядом со «свободой» понятия, обозначающие то содержа­ние, которое противоположно ей.

Первым рядом со словом «свобода» поставим слово «произвол». Рассмотрим сначала этимологию, т. е. перво­начальное значение этих слов. Обратимся для этого к «Толковому словарю живого великорусского языка» Вл. Даля. Даль ставит рядом со словом «свобода» слово «слобода». Он пишет: «слобода» — вольное поселение. Свобода — «своя воля, простор, возможность действовать по-своему: отсутствие стеснения, неволи, рабства, подчи­нения чужой воле».

Свобода, таким образом, есть воля. А что такое воля? Ответ таков: воля есть «данный человеку произвол дей­ствия». Нетрудно видеть, что все вертится вокруг одного и того же и переходит одно в другое. Свобода, воля, про­извол — практически синонимы. Но уже приводимые В. Далем иллюстрации настораживают. Для разъяснения

терминов он подбирает такие пословицы и поговорки, ко­торые как бы предостерегают нас от чего-то: волю дать — добра не видать; боле воли — хуже доля; дай сердцу волю — заведет в неволю; жить по воле — умереть в поле; воля портит, а неволя учит; воля и добру жену портит; своя воля страшнее неволи.

Так от чего же предостерегают нас эти пословицы? От злоупотребления свободой. Только та воля хороша, кото­рая основывается не на чувстве, не на сердце, а на уме. Когда же человек осуществляет свою волю, не считаясь с нормами человеческого общежития, интересами других людей, в том числе и их стремлением тоже быть свобод­ными, — это произвол. Становится понятным, что свобода и произвол — не одно и то же. Более того, произвол — это нечто противоположное свободе. Нарушение ее культур­ных рамок и есть полная внутренняя и внешняя несвобо­да. Теоретически различать свободу и произвол достаточ­но легко, но на практике это сделать часто весьма сложно. Отсюда призывы лучших людей человечества к осторож­ности. Несколько столетий назад об этом писал Б. Пас­каль, утверждая: «нехорошо быть слишком свободным». Среди наших современников можно назвать А. Сол­женицына с его максимой: «Золотое правило всякой сво­боды: стараться как можно меньше пользоваться ею». Здесь как ни в каком другом случае, нужно семь раз от­мерить, прежде чем один раз отрезать. Яркой иллюстра­цией к сказанному является понятие неосторожной вины в уголовном законодательстве, согласно которому человек несет ответственность за нарушение закона и в том слу­чае, когда он не желал нарушить закон, не знал, что это совершает, но по обстоятельствам дела должен был знать.

Проблемой соотношения «свободы» и «воли» много занимались русские философы как в общефилософском плане, так и применительно к России. Особенно интерес­ны размышления Г. Федотова в цикле статей,посвящен­ных истории и культуре России. Воля, писал он, есть прежде всего возможность жить или пожить по своей воле, не стесняясь никакими социальными узами, не только целями. Волю стесняют и равные, стесняет и мир. Воля торжествует или в уходе из существа, на степном просто-

ре, или во власти над обществом, в насилии над людьми. Свобода личная немыслима без уважения к чужой сво­боде; воля всегда для себя. Она не противоположна тира­нии, ибо тиран есть тоже вольное существо. В России, позже других европейских стран вступившей на путь бур­жуазного развитая, веками акцент делался на «волю», а не на «свободу». Г. Федотов обращает внимание на то, что на Руси «свобода» в одном из своих значений — понятие отрицательное, синоним распущенности. Идеал московс­кой воли — разбойник. Поскольку воля невозможна в куль­турном общежитии, то русский идеал воли находит себе вы­ражение в культуре пустыни, дикой природы, кочевого быта, цыганщины (не случайно пушкинское противопоставление неволи душных городов подлинной вольности цыган), вина, разгула, самозабвенной страсти — разбойничества, бунта и тирании. Отсюда и интересный феномен, подмеченный русским мыслителем. Когда становится невмочь, народ разгибает спину: бьет, грабит, мстит своим притесните­лям — пока сердце не отойдет. Тогда вчерашний «вор» сам протягивает руки: вяжите меня. «Так московский народ раз в столетие справляет свой праздник «дикой воли», после которой возвращается, покорный, в свою тюрьму. Так было после Болотникова» Пугачева, Ленина».

Вопрос в следующем: насколько все сказанное о рус­ской воле актуально сегодня, когда XX в. остался позади? В ситуации катастрофы, в которой оказалась наша стра­на, представители властвующих и оппозиционных элит любят пугать друг друга и самих себя словами А. С. Пуш­кина о «русском бунте, бессмысленном и беспощадном». Многие события, происходящие в разных концах страны, как будто бы подтверждают перспективу надвигающегося хаоса. Однако Россия уже не та. И слова, сказанные под впечатлением изучения материалов пугачевского бунта, вряд ли можно отнести к сегодняшней России. Полтора столетия назад страна окончательно вступила на путь ин­дустриального развития, сначала в буржуазной, а затем — коммунистической форме. Она прошла школу рациональ­но-технологической и политико-авторитарной дисципли­ны. Не говоря уже о поголовной грамотности и образо-

ванности. Наша эпоха, писал тот же Федотов уже в сере­дине XX в., теперь не знает бессознательно-органической стихии народа. Эта «земля» перепахана и выпахана. Рус­ский народ вступил в полосу рационализма. Он верит книжкам и печатному слову. Н. Бердяев в «Русском ком­мунизме» добавляет сюда еще и веру в машину: русский народ из периода, когда он жил под мистической властью земли, перешел в период технический, когда он поверил во всемогущество машины. Так что если России суждено скатиться в хаос, путь к нему проложит отнюдь не «бес­смысленный бунт».

Следующим понятием, которое мы поставим рядом со свободой, будет фатализм. Согласно Сартру, истинной противоположностью свободе является фатум, судьба. Что такое судьба? Отвечая на этот вопрос, В. Даль ставит в один ряд судьбу, суд, судилище и расправу. Судьба— это участь, жребий, рок, предопределение. Иллюстрацией та­кого понимания может служить небольшая новелла «Фа­талист» в повести М. Ю. Лермонтова «Герой нашего вре­мени».

Новелла, как всякое подлинно художественное произ­ведение, предполагает множество толкований, оставляя в данном случае вопрос о существовании фатума открытым. На теоретическом же уровне понятно, что идея предопре­деления ставит человека в положение объекта — марио­нетки, которую двигают за ниточки. Это не только про­тиворечит опыту повседневной жизни, но и снимает ответственность за содеянное. Не случайно в начале по­вествования один из несогласных восклицает: «Если точ­но есть предопределение, то зачем нам дана воля, рассу­док? почему мы должны отдавать отчет в наших поступках?». Ответственность же без Вины есть то, что в уголовном законодательстве называется объективным вменением и что этим законодательством категорически запрещено. В философии ответ на вопрос, поставленный в новелле, дал Кант, правда, имея ввиду не фатум, а окру­жающую человека среду. Его ответ состоит в том, что сре­да во многом действительно детерминирует поведение человека, правомерно ставить вопрос о его ответ­ственности, ибо человек не только включен в цепи при-

чинения, но и способен начинать причинный ряд, реали­зовать то, что Кант называл «причинностью из свободы». Отсюда линия, представленная Руссо, Сартром и другими мыслителями, суть которой состоит в том, что человек рождается свободным и должен нести бремя свободы до самой смерти, свободен даже «под клещами палача» и т. д. Идея фатума не противостоит свободе, не соотносится никаким образам с ней. Она ее теоретически уничтожает. А что соотносится? Соотносится «необходимость».

Поставим теперь рядом со свободой необходимость. Вопрос о соотношении свободы и необходимости тща­тельно разработан в Новое время, что объясняется общим гносеологическим креном философии в последние не­сколько столетий. К настоящему времени сложилось не­сколько подходов, предлагающих как положительное, так и отрицательное решение. Согласно первому, необходи­мость как таковая не существует. Она есть фантом созна­ния. «Необходимость не факт, а интерпретация», — гласит афоризм Ф. Ницше. Примерно то же говорит и Л. Шес­тов, сравнивая необходимость с мифической головой Медузы. Близок к этому подходу Ф. Достоевский. Идея необходимости, читаем мы в «Записках из подполья», — это «идея каменной стены», предписывающей — «восста­вать нельзя». Но не примиряться ни с одной из невозмож­ностей и каменных стен можно и нужно. По-видимому, своеобразным римейком этой формулы являются слова В. И. Ленина из легенды о его первом аресте. На вопрос жандарма, почему он бунтует, ведь перед ним стена, он, якобы, ответил: «Стена, да гнилая, ткни и развалится». Среди современных философов можно назвать Сартра, определявшего свободу как «разжатие бытия», и Камю, утверждавшего, что любая стена — это дверь и призывав­шего не отыскивать дверь, избегая стены.

Согласно второму подходу, необходимость существует как некоторая отдельность. Необходимость — это не-об-ходимость, то, что нельзя-обойти. Сфера свободы суще­ствует за пределами сферы необходимости. Они плохо смешиваются, как плохо смешиваются вода и масло. До­статочно ясные следы этого подхода можно найти в мар-

ксизме, который — несмотря на следование традиции Спинозы и Гегеля — различал две эпохи в истории чело­вечества: «царство необходимости» (предысторию) и «цар­ство свободы» (подлинную историю, начинающуюся с победой коммунизма, в основе которого лежит «свободное развитие индивидуальностей»).

Наконец, третий подход, в рамках которого нащупы­вается связь между свободой и необходимостью, даже их взаимопереход и тождество. «Свобода, — говорит Шел­линг, — должна быть необходимостью, необходимость — свободой». Главный путь трансформации необходимости в свободу — познание. Так считал Спиноза, сформулиро­вавший свою знаменитую максиму «Свобода есть познан­ная необходимость». На этом настаивал Гегель. Об этом писал Энгельс: свобода есть способность принимать реше­ние со знанием дела. Наиболее популярный аргумент про­тив такого понимания свободы состоит в том, что оно оправдывает психологию раба, смирившегося со своей участью. Если, говорят нам, свобода есть познанная необ­ходимость, то, например, заключенному достаточно осо­знать неизбежность отбывания наказания в тюрьме или проживания в тоталитарном государстве, чтобы почув­ствовать себя свободным. Но это поверхностный аргумент. Слепая необходимость сама по себе не есть свобода. Что­бы стать свободой, она, на основе дознания, должна быть использована человеком в своих целях. Энергия электри­ческого заряда, проскакивающего между тучей и землей, способна убить человека. Но та же энергия, пропущенная по проводам, зажигает лампу накаливания, отапливает по­мещение в холодное время года и охлаждает его в жаркое, приводит в движение станки и механизмы, обеспечивает работу компьютерам и поддерживает жизнь всемирной информационной паутины. То же можно сказать и об энер­гии ветра, энергии рек и морей, атомной энергии и т. д.

Познанная необходимость дает освобождение челове­ку от действия, стихийных сил природы, социального гне­та, непосильного труда и т. д. Однако она не дает ответа на вопрос о том, для чего человеку эта свобода. Есть та­кая легенда о змее. Однажды в человека заполз змей и его жизнь превратилась в ад. Он все время думал об освобож-

дении. Но змей все жил и жил в человеке. И вот однаж­ды, когда он спал, змей уполз. Человек стал свободным. «Свободным от». Но после первых радостей встает другой вопрос: что делать с полученной свободой? для чего она? Мы видим, как проблема свободы расслаивается на две проблемы: «свободы от» и «свободы для».

Идея свободы как познанной необходимости — это идея «свободы от». Она возникает, формулируется и реша­ется в русле рациональной просветительской позиции. С течением времени, как и идеи Просвещения, в целом, она стала обнаруживать свою ограниченность. Как только это было осознано, стали предприниматься попытки найти альтернативную платформу для решения проблемы свобо­ды. Такой платформой стала гуманистически-натуралис­тическая позиция. На ее основе оказывается возможным сделать то, что вызвало затруднение в рамках гносеологи­ческого подхода: эксплицировать содержание «свободы для». С этих позиций свобода должна быть понята преж­де всего как возможность раскрытия природных или при­обретенных в культуре задатков и способностей, «сущно-стных сил», так же как творчества культуры и самого себя. Отсюда как классический идеал целостной, всесторонне и гармонически развитой личности, саморазвития и само­совершенствования человека, так и неклассические экзистенциальные идеи изначальной свободы, предше­ствования существования сущности, непрерывного про­цесса изобретения человеком самого себя.

Гуманистически-натуралистическая позиция предпола­гает значительно большую активность человека, чем чис­то гносеологическая. С этой активностью тесно связана проблема свободы выбора. Первоначально эта проблема разрабатывалась, главным образам, в лоне христианства, вынужденного решать «проклятый вопрос» согласования идеи благого и разумного Бога с наличием мирового зла, получившего название «теодицея». Наиболее распростра­ненное решение Относит наличие мирового зла на счет злоупотребления человеком дарованной ему Богом свобо­дой воли. Общая секуляризация, осуществленная в рам­ках буржуазной цивилизации, коснулась и свободы выбо­ра. Вне теологической оболочки свобода выбора — это

возможность выбрать между объектами, реализуемыми целями, способами действия и применяемыми средства­ми. Выбор предполагает разнообразие предметов. Его нет там, где речь идет об одинаковых предметах. Тогда чело­век попадает в положение буриданова осла, умершего от голода, потому что не сумел выбрать между двумя одина­ковыми охапками сена. Наглядным примером выбора яв­ляются демократические выборы в органы законодатель­ной власти. Когда в недавнем прошлом у нас проходили выборы без выбора, это, конечно, никакого отношения к свободе выбора не имело. Однако и в рамках буржуазной демократии выборы могут быть вполне формальными, «свободные выборы господ, — писал Г. Маркузе, — не от­меняют противоположности господ и рабов». Задолго до Г. Маркузе этот вопрос обсуждал Н. Бердяев в своей зна­менитой работе «Истоки и смысл русского коммунизма». Выбор, приходит он к выводу, важен в соединении с тем изменением ситуации, которое реализуется после выбора. Иначе от этой свободы мало толку, как от выбора способа казни, о котором писал Ж. П. Сартр, обосновывая изна­чальную свободу человека. И, конечно, выбор должен быть богатым, из многих и разных возможностей.

Своеобразием отличается религиозное понимание сво­боды выбора. Постановка проблемы, как она стоит в ре­лигии со времен Книги Иова, инициирована затруднени­ем, выраженным в поэтической форме Г. Гейне:

Почему под ношей крестной Весь в крови влачится правый? Почему везде бесчестный Встречен почестью и славой?

Первоначальный ответ на вопрос «.почему всеблагий Бог, управляющий миром, допускает зло на Земле?» за­ключается в том, что возмездие рано или поздно настиг­нет всех носителей зла. В крайнем случае, это обязатель­но совершится за гробом. Однако это не объясняет, почему Бог допускает само существование зла. Ссылка на дуаль­ную природу человека, выраженную в формуле ап. Павла («полуангел, полузверь»), не снимает вопроса о том, по­чему Бог создал человека именно таким, а не другим.

Поэтому в христианстве была предложена и получила ши­рокое распространение концепция оправдания Бога («тео­дицея») исходя из принципа свободы выбора. Суть этой концепции состоит в том, что Бог создал человека свобод­ным и его свобода является одной из самых больших че­ловеческих ценностей. «Стойте в свободе, — призывал ап. Павел, — которую даровал нам Христос, и не подвергай­тесь опять игу рабства». Но человек, будучи свободным, свободен выбирать между добром и злом и далеко не все­гда он выбирает добро. Зло, таким образом, есть не Боже­ственное творение, а результат свободной деятельности человека. Его свободный выбор.

Этот подход, однако, многими мыслителями рассмат­ривается как половинчатый. Как получается, спрашивает Бердяев, что всемогущий Бог, пусть даже через выбор че­ловека, допускает существование зла в мире? И как мож­но, допустив зло, «запугивать человека гибелью»? Реше­ние, которое предлагает Н. Бердяев, несколько отличается от общепринятого. Бога нельзя понимать наподобие дес­потического монарха или полицейского. Он не управляет миром в том смысле, в каком мир понимает управление. Не присутствует в нем как судья и каратель. Он присут­ствует только как совесть и, следовательно, оценка. Одна­ко, нетрудно видеть, что и эта версия не вполне защищает от того исходного критического аргумента, которого хо­тел избежать Н. Бердяев. Христианская религия, таким образом, явилась не только одним из истоков учения о свободе выбора, но и продемонстрировала, в. конечном итоге, ущербность редукции всего богатства характерис­тик свободы к свободе выбора.

Следующее понятие, которое следует поставить рядом со свободой — отчуждение. Что такое «отчуждение»? Пер­воначально это юридический термин, обозначающий пе­реход собственности от одного владельца к другому. Пре­вращение вещи из своей в чужую. В XIX в. ему придан универсально-философский смысл. В философии под от­чуждением понимается превращение деятельности чело­века и ее результатов в чужую, самостоятельную силу, гос­подствующую над ним самим, и связанное с этим

превращение человека из активного субъекта в объект общественного прогресса (А. Огурцов). Несмотря на по­пытки придать проблеме трансисторический смысл, сле­дует признать ее продуктом Нового времени и возникаю­щих буржуазных отношений. Производство становится машинным. Человек из субъекта производства превраща­ется в частичный придаток частичной машины. Отноше­ние между объективными условиями труда и самим тру­дом извращается. Не человек применяет машину, а машина — человека. Духовные потенции производства отделяются от работника. Они становятся достоянием науки и возвращаются в процесс производства не в фор­мах развития разума и способностей работника, а в фор­мах усовершенствования машин. В силу все более усугуб­ляющегося разделения труда деятельность человека превращается в абстракцию деятельности, а сам он — в аб­страктного, одностороннего человека. Этот процесс не ог­раничивается непосредственным процессом производства, но захватывает все общество и все общественные инсти­туты. На первый план выходят суррогатные формы быта, потребления, развлечений, художественной и всякой иной жизни. Паракультурные течения, возникающие первона­чально для удовлетворения потребностей отчужденного, превращенного в объект человека, впоследствии начина­ют все более сознательно использоваться для манипули­рования сознанием и волей индивидов, для чего выраба­тываются все более изощренные технологии. В настоящее время мы имеем дело с процессом все большего замеще­ния реальной действительности виртуальной и нарастаю­щей зависимостью индивида от последней.

Все сказанное демонстрирует нам, насколько непрос­тым является в современном обществе вопрос об ответ­ственности индивида за свои действия. Решение этого во­проса лежит в том же русле, в каком лежит решение вопроса о свободе. Размышляя над этим, мы пришли к вы­воду, чтобы стать свободной, воля должна быть введена в русло культуры, включена в систему знаний, смыслов, ценностей и идеалов, впрессована в правовое поле. Это же следует сказать и об ответственности. Ответственность, бу­дучи неразрывно связана со свободой, в такой же мере

связана с культурой, включая и правовую культуру. Имен­но культура и делает возможной постановку вопроса об от­ветственности. История нам это ясно демонстрирует. Ра­боты по истории культуры подтверждают, что только «овладев культурой воли, пройдя школу собственного до­стоинства, школу самоуважения, научившись отвечать за свои поступки», человек становится по-настоящему сво­бодным. В античном языческом мире, пишет С. Аверин-цев, были люди, которые пользовались во внеслужебное время и в своем кругу полной «свободой» беспорядочно­го, не связанного никакими обязательствами удовлетворе­ния своих физических импульсов. «Но люди эти были — рабы. Свободнорожденные жили иначе». Свободный — выбирает, несвободный — подчиняется позыву. Свобод­ный человек находится внутри «объективной смысловой связи ценностей», несвободный — за ее пределами. Имен­но вина, формируемая в этой «смысловой связи», а не дей­ствие (или бездействие) само по себе, является «причиной, началом, источником» ответственности. И только способ­ность взять на себя ответственность делает человека сво­бодным.

Литература

Арьес Ф. Человек перед лицом смерти. М., 1992, Барулин. В. С. Социально-философская антропология. М., 1994. Бердяев Н. А. Философия свободного духа. М., 1994. Бэрон Р., Ричардсон Д. Агрессия. СПб., 1997. Гуревич П. С. Философия человека. М., 1999. Гуревич П. С., Шокуев К. Б. Философская антропология. Наль­чик, 1996.

Диалог Тойнби-Икеда. Человек должен выбирать сам. М., 1998. Камю А. Бунтующий человек. М., 1990. Кара-Мурза С. Манипуляция сознанием. М., 2000. КанеттиЭ. Масса и власть. М., 1997.

Кувакин В. А. Твой рай и ад: Человечность и бесчеловечность че­ловека. СПб., М., 1998.

Маркова Л. А. Наука и религия: проблема границы. СПб., 2000. Смирнов И. Человек человеку — философ. СПб., 1999.

Столович Л. Н. Красота. Добро. Истина. М., 1994.

Франк С. Л. Реальность и человек. М., 1997.

Франка В. Человек в поисках смысла. М., 1990.

Фромм Э. Анатомия человеческой деструктивности. М., 1998.

Фромм Э. Догмат о Христе. М., 1998.

Фромм Э. Мужчина и женщина. М., 1998.

Глава IX ПОЗНАНИЕ

1. Познание как предмет философии: единство субъекта и объекта, многообразие форм. 2. Познание, творчество, практика. 3. Рациональное и иррацио­нальное, материальное и идеальное в познавательной деятельности. 4. Единство чувственного и рацио­нального. 5. Истина и заблуждение. 6. Действитель­ность, мышление, логика, язык. 7. Понимание и объяс­нение. 8. Вера и знание

1. Познание как предмет философии:

единство субъекта и объекта,

Дата добавления: 2014-11-28