Психологічне і онтологічне розуміння віри

Проблеми співвідношення віри і розуму на Сході

Варто звернути увагу на те, що в східній православній Церкві таких суперечок про співвідношення віри і розуму, як в західній Церкві, не було, хоча також зустрічалися різні способи розуміння цієї проблеми. Причиною цьому, на наш погляд, є те, що філософствування у Візантії було не так яскраво виражено, як на Заході, де філософський спосіб мислення (розум) часто протиставлявся релігійному збагненню Бога (вірі). Філософія на православному сході була тією ж релігією, як про це сказав преподобний Іоанн Дамаскін: «...філософія є любов до мудрості; Бог же є істинна мудрість. Тому істинна філософія є любов до Бога». Тому і рішення нашої проблеми східні отці Церкви шукали не стільки на шляхах філософського дискурсу, скільки звертаючись до Священного Писання.

Ключовою фразою для розуміння сутності віри можна вважати вислів апостола Павла в посланні до Євреїв: «Віра ж є здійснення очікуваного і упевненість в невидимому» (Евр. 11, 1) [1]. Російський переклад не показує всієї глибини грецького тексту, адже православні богослови мали перед очима саме грецький текст. Слово, переведене як «здійснення», в грецькому тексті послання – це «іпостась». Це один з найбільш ємких термінів східного богослів'я. По-перше, «іпостась» - це Обличчя Пресвятої Трійці. По-друге, слово «іпостась» розумілося як індивідуальний предмет (як, наприклад, у відомій формулі святителя Василя Великого «немає єства без іпостасі», що було простим виразом арістотелівського вчення про єство як про форму предмету), тобто, стосовно людини, його індивідуальність, особистість. А по-третє, в дослівному перекладі з грецької на латину «іпостась» – це substantia, субстанція. До речі, саме так перевели це слово у Вульгаті. Тому можна припустити, що оскільки саме це слово є визначальним в даному визначенні апостола Павла, то може існувати принаймні три значення слова «віра»: богословське, особистісне (психологічне) і філософське (онтологічне і гносеологічне).

Частіше за все під вірою розуміється вільна згода з яким-небудь положенням, яке неможливо довести. Таку віру апостол Павло назвав «вірою від слухання» (Рим. 10, 17) [1]. Зрозуміло, і отці, і вчителі Церкви указували на таке розуміння віри. Так, у святителя Василя Великого ми читаємо: «Віра є безперечна згода на те, що вислухано з посвідченням в істині проповіданого по благодаті Божій» («Про віру»). Климент Олександрійський в «Строматах» пише, також наголошуючи на вільному характері віри: «Віра ж є вільне передпоставлення собі речі, що досягається, від благочестя схвалюване». Приклади можна збільшувати досить довго. Але навіть з цих висловів видно, що для православних богословів вільна згода з якимсь положенням невіддільна від благодатного дару, яким упевняється істинність цього положення, що приймається на віру. Але очевидно, що, залишаючись тільки на суб'єктивістському розумінні віри, можна прийти до твердження, що повірити можна в що завгодно. Адже для християнства важливо вказати не тільки на вільний характер акту віри, але і на істинність цієї віри, а істина не терпить довільного волюнтаризму. Істина завжди об'єктивна, обов'язкова для людини, і в деякому розумінні навіть немовби пригнічує її свободу. Абсолютна істина – це Бог, основа всього нашого існування і пізнання. Тому особистісно-психологічний аспект віри в Бога в отців Церкви завжди доповнюється аспектом онтологічним, філософським і богословським.

На філософський аспект віри особливо звертали увагу на латинському заході. Віра для багатьох західних богословів – наприклад, для святого Августина, Ансельма Кентерберійського, Хоми Аквінського та інших – є недоказова основа нашого мислення, яка забезпечує можливість пізнання істини. Адже пізнавати істину, прагнути її, не вірячи в її існування, у принципі неможливо. В цьому значення найпоширенішого в схоластичній формулі «вірую, щоб розуміти»: віра є основа людського пізнання, гарант його здатності пізнати істину. Тому, як пише польський дослідник С.Вшолек, у вченнях цих богословів немає місця суперечності між вірою і розумом, бо «віра є частиною розуму, а розум – частиною віри». Таке розуміння віри можна знайти і у східних отців Церкви. Так, наприклад, святитель Василь Великий пише: «Що раніше – знання або віра? А ми стверджуємо, що взагалі в науках віра передує знанню, в міркуванні ж нашого вчення, якщо хто скаже, що вірі передує знання, то не сперечаємося в цьому, розуміючи, втім, знання, домірне людському розумінню».

Проте все ж таки набагато частіше на сході роздумували не про необхідність віри в Бога для нашого знання про Бога і про світ, а про необхідність віри в Бога як в буття й істину. Віра в цьому значенні в православ'ї менш орієнтована на рішення проблем тварного світу, а має одну головну мету – Бога. Як відзначає священик Павло Флоренський, це знайшло своє віддзеркалення навіть в мові: якщо латинською мовою слово «істина» переводиться як veritas, що відтіняє юридичний аспект терміну і більш відповідає нашому слову «правда», то в російській мові «істина» – це те, що є, а в грецькій «алефеї» – вічність. Східне богослів'я, на відміну від західного, завжди виходило не тільки з переживань окремої людини, але включало і саму істину. Так, на думку Псевдо-Діонісія, віра християн в божественну істину є не що інше, як єднання їх з цією істиною як об'єктивною: «Слово є простою і справді сущою істиною, у згоді з якою, як чистим і необманним знанням сущих, існує божественна віра, постійне твердження віруючих, істиною їх і ним істину стверджуюче в непорушній тотожності. Отже, віруючі мають просте знання істини. Адже якщо знання об'єднує тих, що пізнають, і пізнаване, а незнання є причина вічної зміни і дроблення невідаючого в самому собі, то того, хто увірував в Істину за священним Словом, ніщо не віджене від вогнища істинної віри, біля якого він здатний зберегти постійною нерухому і непорушну тотожність. Адже той, хто об'єднався з Істиною, добре знає, що він при своєму розумі, навіть якщо багато хто застерігає його як того, хто з розуму поступив».

Звідси витікає, що віра в східному православному богослів'ї завжди розглядається як невіддільний від Божественного буття стан людини, стан єднання людини з Богом. Це богословське значення (що ототожнювало з філософсько-онтологічним) в православ'ї завжди розумілося в нероздільній єдності з особистісно-психологічним.

На те, що віра може розумітися в цих двох значеннях, указували багато отців Церкви. Так, преподобний Іоанн Дамаскін в «Точному викладі православної віри» писав, відзначаючи особистісний і богословський аспекти: «Віра, тим часом, двояка: є віра від слухання (Рим 10:17) [1]. Бо, слухаючи божественні Писання, ми віримо вченню Духа. Віра ж ця знаходить досконалість через все, що законоположено Христом: віруючи справою, живучи благочестиво і виконуючи заповіді Відновлювача нашого. Бо хто не вірує згідно з переказом кафолицької Церкви або хто через ганебні справи має спілкування з дияволом, той невірний. Віра ж є, знову-таки, здійснення очікуваного і упевненість в невидимому (Евр. 11:1) [1] або безсумнівна і неміркуюча надія на те, що обіцяно нам Богом, і на успіх наших прохань. Тому перша віра відноситься до нашого наміру, а друга – до дарів Духа». Згодні з ним і преподобний Анастасій Синаїт, що відзначав в «Путівнику»: «Права віра розуміється у двох значеннях: віра є від слухання (Рим. 10:17) [1], від проповіді, і є ще більш міцна віра – здійснення очікуваних (Евр 11:1) благ [1]. Вірою від слухання можуть володіти всі люди, а другу віру здобувають тільки праведники», і Кирило Ієрусалимський, який написав у «П'ятому Огласительному повчанні», що «Слово віра одне за назвою своєю... розділяється на два роди. До першого роду належить віра навчаюча, коли душа погоджується на що-небудь. І вона корисна для душі... Інший рід віри є той, який по благодаті дарується Христом».

Чи можливо об'єднати ці два розуміння віри: віри від слухання, що є результатом нашого довір'я тому, кого ми слухаємо, і істинної віри, що дає нам упевненість в існуванні Бога? Як нам уявляється, це об'єднання можливо лише в тому випадку, якщо не тільки протиставляти Бога і людину як суб'єкта віри і її об'єкта, як твар і Творця, але і побачити в цьому зіставленні якусь єдність. Це досягається в християнстві вченням про людину як образ і подібність Божу. Зіставлення, з одного боку, Бога, а з іншого – людини, віруючої в Його буття, за логікою суб’єкт-об’єктних відносин, повинне привести до розуміння віри просто як якоїсь здатності пізнання. Це гносеологічне значення віри отримало своєрідний розвиток в творчості Якобі і Шлейєрмахера, що розробили вчення про існування в людині особливого органу віри.

Так, дійсно, у Священному Писанні часто говориться, що орган віри – це серце. Таких прикладів можна навести немало: «Хто... не засумнівається в серці своєму, але повірить» (Мк. 11, 23), «полюби Господа Бога твого всім серцем твоїм і усією душею твоєю» (Мф. 22, 37) [1]; «якщо вустами твоїми будеш сподівувати Ісуса Господом і серцем твоїм вірувати.., то врятуєшся» (1 Кори. 10, 9) [1], «блаженні чисті серцем, бо вони Бога узрять» (Мф. 5, 8) [1] і т.д. Але все-таки загальновідомо, що серце в православній традиції «є таємний центр людини», є повнота його буття. І тому віра як діяння серця є не просто діяльність якогось органу чуття, що становить частину людського єства, але природний цілісний гармонійний стан всієї людини, що перевищує діяльність якої-небудь однієї його частини – розуму, вільної волі і так далі. Як пише святитель Григорій Палама, «а я і святу нашу віру вважав би якимсь перевершуючим будь-яке відчуття і будь-яке розуміння спогляданням нашого серця, оскільки вона перевершує всі розумові здібності нашої душі».

У жодного з отців Церкви ми не знайдемо розуміння віри як здатності нашого пізнання. Згідно з святоотецьким вченням, здатністю до пізнання володіє лише душа, тіло ж є лише її знаряддям. Міркуючи про природу душі, отці Церкви часто приймають вчення про душу або платонівське (преподобний Максим Ісповедник), або арістотелівське (преподобний Іоанн Дамаскін). Максим Ісповідник говорив про те, що душа трискладова – в ній є начало жадаюче (відчуття), розумне і шалене (вольове), яке Іоанн Дамаскін теж визнавав у душі три начала – рослинне, тваринне (почуття і відчуття) і розумне. Ані у того, ані в іншого віра не виділена в якусь особливу пізнавальну здатність. Є вільна воля, розум і відчуття, але віри як окремої, відмінної від інших, пізнавальної здатності душі, немає.

Таким чином, істинна віра здійснюється не якою-небудь здатністю душі (як, наприклад, звичайно вважається – вільною волею), а всією душею, точніше навіть, всією людиною, що розуміється в її неподіленій єдності. Віра, що розуміється таким чином, заснована на православному вченні про єдність і простоту людської природи, і перш за все душі, уникає тих проблем, перед якими ставало західне богослів'я при його психологічній спрямованості. Дійсно, в західному богослів'ї віра є акт вільної волі людини і тому в деякому розумінні протистоїть розуму. Але, наприклад, преподобний Максим Ісповідник указує, що «віра не є просто тільки справа волі, що має значення подвигу, в нагороду за який вже потім дається розуміння засвоєної спочатку зовнішнім чином істини...: вона є орган дійсного сприйняття і пізнання істини. Не заперечується природна діяльність розуму по відношенню до предмету віри; але в той же час передбачається, що засвоєна через віру істина, як має об'єктивне значення зовні людської свідомості, має силу сама просвіщати і привертати до себе розум ще перш, ніж він встиг, так би мовити, зробити спробу до самодіяльного її з'ясування. Віра тому не протиполагається знанню і не відрізняється від нього, як нижчий ступінь в засвоєнні істини від вищого. Віра є теж знання, але що витікає з недоказових принципів. Вона має нескороминуще значення в справі богопізнання, оскільки вищі істини Одкровення не можуть бути цілком обійнятій розумом, не припиняючи від цього зберігати значення, що просвіщає, для розуму. Віра є в цьому відношенні навіть вищий рід пізнання порівняно із звичайним. Бо Бог, будучи Благим, творить всяку душу за образом Самого Себе».

Ця єдність вольової, розумної і чуттєвої здатності душі, тобто душа, що розуміється в її цілісності, в православ'ї називається цнотливістю. Цнотливість, діяльність нерозчленованої душі, узятої як єдине ціле, не піддається аналізу ані з боку розуму, ані з боку відчуттів, ані з боку волі. І розум, і воля, і відчуття уявляється частинами, немовби проекціями єдиної душі. Тому узяті самі по собі вони, природно, вступають один з одним мовби в якусь суперечність, як, наприклад, суперечність між вольовим актом віри і детермінованим актом розуму.

Ця ж точка зору завжди підкреслювалася і отцями Церкви. Так, преподобний Максим Ісповідник пише в «Розділах про богослів'я і домобудівництво втілення Сина Божого»: «Бог дарує благочестивим людям сповідання і віру в те, що Він достовірно є, і [подібна віра] доступніше всякого доказу. Бо віра є істинне відання, що володіє недоказовими началами, оскільки вона є іпостась речей, що перевищують ум і розум».

Звернемо увагу на слово «іпостась», вжите тут преподобним Максимом. Слово «іпостась» в даному випадку можна переводити не тільки як «сутність» речей, що перевищують ум і розум, але і в суто богословському значенні – як Особу Пресвятої Трійці. Так, коментуючи фразу з Першого послання апостола Павла Коринфянам: «всякому чоловіку глава Христос, дружині глава – чоловік, а Христу глава – Бог» (1 Кори. 11, 3) [1], преподобний Максим Ісповідник пише: «Христос же є, як ми вважаємо, воіпостасна віра. В тлумаченні на визначення віри, дане апостолом Павлом в посланні до Євреїв, преподобний Максим указує, що «віра в Бога є те ж саме, що і Царство Боже, і вони тільки в думках відрізняються одне від одного. Бо віра є безвидне Царство Боже, а Царство [Боже] є віра, божественним чином що знаходить [свої] форми».

Таким чином, преподобний Максим по-богословському формулює думку, яка отримала велике розповсюдження в західній філософії: що віра не протирозумна, а понад розумна.

Дата добавления: 2014-12-07