Учебно-методическое пособие 2 страница

Один из главных сторонников "контекстного" подхода, американский психолог Э. Боринг, считает, что история науки должна придерживаться взгля­да, высказанного Львом Толстым, который в "Войне и мире" назвал великих людей "рабами истории". Их имена лишь ярлыки, нужные для того, чтобы раз­личать эпохи, школы, направления, важные исторические эпизоды. По мнению Боринга, "контекстный" подход позволяет утвердить применительно к эволю­ции познания принцип детерминизма как незыблемый постулат любого объяс­нения, претендующего на научность: "контекст", "дух времени", а не личность порождает и определяет движение научной мысли.

Другой американский психолог, Шульц, считает, что оба подхода к ис­торическому процессу - "персоналистский" и "контекстный" ("натуралист­ский") дополняют друг друга. "История не оставляет сомнений в том, что имеются великие люди, но имеются также и великие события. Оба ряда пере­плетаются и влияют друг на друга. Представляется, однако, что дух времени играет более важную роль, ибо, каким великим ни был бы человек, если он слишком далеко отстоит от климата времени, он и его прозрения погибнут безвестно".

Концепция "контекста" не имеет серьезного объяснительного значения из-за неопределенности ее основных понятий: "интеллектуальный климат", "дух времени", "социокультурная атмосфера", "психосоциальная матрица". Неудовлетворенность "контекстным" подходом породила попытки найти дру­гие способы интерпретации истории психологического познания. Смысл этих попыток сводится к выявлению его стабильных регуляторов.

Принцип "контрастирующих пар". Первые попытки открыть общие ли­нии в движении психологических идей выразили схемы, согласно которым этому движению свойственна полярность. Воспользуемся термином, предло­женным американским историком Робертом Уотсоном, и назовем такую трак­товку принципом "контрастирующих пар". Предлагались разнообразные "спи­ски диад". Г. Мёрфи, например, характеризует различие между общим обли­ком психологических исследований в 10-20-е годы нынешнего столетия по че­тырем "контрастирующим парам": "структура - функция", "часть - целое", "качественное-количественное", "экспериментальное - генетикостатистическое", утверждая, что в 10-е годы доминировал первый член антитезы, в 20-е -второй (36). Проанализировав американские психологические журналы за 50 лет, Д. Брунер и Г. Олпорт обобщили материал в "диадах": "рациональное -эмпирическое", "телеологическое - механическое", "качественное - количест­венное" и др. Они сделали вывод, что главная тенденция состоит в возрас­тающем удельном весе второго термина каждой пары (21). Несколько позже, вновь обсуждая вопрос о психологических "антиномиях", Олпорт разделил все теории на две группы: а) следующие принципу детерминизма (бихевиоризм, кибернетика, учение об условных рефлексах, ортодоксальный психоанализ и др.) и б) акцентирующие ориентацию личности на свое будущее (персонализм, экзистенциализм, феноменология, учение об уровне притязаний, самоактуали­зации и др.). За этим стоит "диада": "детерминизм — телеология". От принципа "диад" отправлялся также Р. Уотсон в своей концепции "предписаний", кото­рой мы дальше коснемся.

Психологические системы как "супертеорий". В развитии психологии имеется одна особенность, побудившая историков ввести в описание этой науки наряду с характеристикой ее фактов и теорий понятие о системах. Пси­хологические системы трактуются как "супертеории". Их возникновение ряд авторов связывает с теоретической незрелостью психологии. "Наука воздер­живается от спекуляций, которые не были бы пронизаны и упрочнены факта­ми. Но в науке психологии в целом недостаточно фактов, чтобы образовать "единую прочную систему",- писала в 1933 г. американский психолог Эдна Хайдбредер. Процитировав через 40 лет это суждение, американские психоло­ги Мельвин Маркс и Вильям Хиликс отмечают, что оно все еще остается в си­ле. По мнению этих авторов, функция системы - "директивная": система ука­зывает психологу, с какими объектами и какими методами ему работать.

Сама по себе характеристика систем как "супертеорий" является сугубо описательной и не раскрывает ни их происхождения, ни их роли в прогрессе научно-психологического познания.

Понятие о системе соотносится с понятием о школе как объединении ученых, следующих предписаниям этой системы в противовес другим школам или научному сообществу в целом. Конфронтация альтернативных концепций необходима для нормального роста науки. Однако в ситуации противостояния систем каждая из них утверждала свой особый предмет исследования и свой способ его разработки. Тем самым утрачивалось единство изучаемой области. Нельзя было более говорить о психологии в единственном числе. "Психологии 1925 года", "Психологии 1930 года" - так назывались изданные Марчесоном книги. В ту пору было много психологии, и число их продолжало расти.

Столь необычная картина, казавшаяся свойственной одной только пси­хологии, утратила видимость уникальности после того, как американский ис­торик физики Томас Кун выдвинул учение о парадигме.

Парадигмальный подход. В книге "Структура научных революций". Кун представил привлекшую к себе широкое внимание схему закономерного дви­жения научных идей, согласно которой в этом движении имеются различные периоды. На ранних стадиях (предпарадигмальный период) между отдельными исследователями нет общего согласия по поводу границ, проблем, методов, ос­новных понятий изучаемой ими области. Но когда наука достигает высокой степени зрелости, складывается парадигма как "общепринятый образец, акту­альной научной практики". Парадигма, согласно Куну, достаточно сильна, что­бы пленить на длительное время умы ученых, отвлекая их от поиска альтерна­тивных направлений. Вместе с тем она достаточно открыта, чтобы в ее преде­лах шла обычная для "нормальной науки" работа - решение "кроссвордов", за­даваемых природой.

Парадигма включает законы, теоретические выводы и способы их при­ложения к новым задачам. До поры до времени все работающие в данной науке следуют принятой парадигме как единственно возможной. Не совместимые с ней факты (факты-аномалии) либо вообще игнорируются, либо "рационализи­руются"- подстраиваются под ее каноны. Однако эти факты в конце концов ее расшатывают и создают ситуацию кризиса. Наступает нечто подобное предпа-радигмальному периоду: разногласия школ, столкновения несовместимых тео­рий и т. п. Эпоха "нормальной науки" кончается. Происходит революция, и во­царяется новая парадигма. Представление о парадигме у Куна нераздельно свя­зано с представлением о научном сообществе, единство которого удерживается именно благодаря ей. Появление же школ и систем, согласно Куну, показатель распада, как сообщества, так и парадигмы.

РАЗДЕЛ I. РАЗВИТИЕ ПСИХОЛОГИЧЕСКИХ ЗНАНИЙ В ПРЕДПСИХОЛОГИИ

Тема 2. Развитие психологии в восточных учениях

В восточных учениях психические качества являются врожденными. Че­ловек по природе добр, портят его внешние обстоятельства. Стало быть, нужно преодолеть их вредоносное влияние, воспитывая способность к самоуглубле­нию и внутреннему совершенствованию. Эту точку зрения отстаивал круп­нейший последователь Конфуция - Мэн-цзы (ок. 372-289 до н. э.). Но в кон­фуцианстве возникло и другое течение, представленное Сюнь-цзы (ок. 298-238 до н. э.). Отрицая врожденность таких положительных моральных качеств, как сострадание, скромность и другие, он считал, что человек по природе зол, доб­рота же - продукт воспитания. Если было бы иначе, то людей не нужно было бы воспитывать. Для чего стремиться к тому, чем владеешь? Характер челове­ка подобен сосуду, в который горшечник превращает глину.

Этико-религиозный идеал школы Мо-цзы (ок. 480-400 до н. э.) отличал­ся от мистических тенденций даосизма, конфуцианского самоуглубления, ко­торому противопоставлялось активное воздействие на жизнь.

В основе ряда индийских теорий умственной деятельности лежит идея неразрывной связи органа познания с объектом познания. Эти теории рассматривали несколько форм связи ощущающего органа с объектом. Так, ньяики выделяли: а) общение со всеми индивидуальными объектами данного класса; б) общение с объектом через его образ, оживляемый в памяти; в) общение с тончайшими прошлыми и будущими объектами, вызываемое путем углублен­ного размышления. Под первым способом имелось в виду созерцание общего, под вторым - ассоциация (зрительное восприятие сандалового дерева вызывает "общение" с его запахом), под последним - йоговское восприятие.

Обратим внимание на толкование познавательного акта: он не только на­правлен на какую-либо объективную сферу, но и неотделим от нее. Считалось, что познающее может появиться только совместно с внеположным ему познаваемым.

В индийской литературе издавна различались две формы восприятия: неопределенное (нирвикалпа) и определенное (савикалпа). Первое - чисто сен­сорное, дающее непосредственное впечатление о предмете при его контакте с органом, второе - расчлененное, воплощенное в речевых структурах. Предста­вители школы Веданта понимали под неопределенным восприятием хаотиче­скую массу чувственных впечатлений, в которой не содержится ни индивиду­ального, ни общего. Восприятие становится определенным благодаря понятию. Понятия же, согласно одному из главных комментаторов Веданты, Шанкаре (конец VIII -начало IX в.), - это архетипы, по образцу которых копируется чувственный мир. Буддисты утверждали, что определенное восприятие - это уже не восприятие, так как оно испорчено влиянием интеллекта, подводящего его в практических целях под категорию субстанции, рода и т. д. Слово как произвольный знак множества объектов искажает образ, препятствует созер­цанию вещи в ее неповторимости.

Ряд представителей школы Миманса критиковали и ведантистов, и буд­дистов, утверждая, что неопределенное восприятие имеет два аспекта - родо­вой и специфический, которые, однако, еще не представлены в нем расчленено. Родовой признак присущ многим индивидуальным объектам, специфический -только данному. При неопределенном восприятии объект не может быть осоз­нан в своей единичности, ибо для этого требуется отграничить его от других. Но он не может быть осознан и как родовой аспект, поскольку для этого он должен быть объединен с другими, что достигается лишь благодаря речи, раз­деляющей и обобщающей то, что свойственно вещам самим по себе.

В античной психологии, как мы дальше увидим, также шел поиск пере­ходных моментов от ощущения к мышлению. Но здесь центром анализа стали представления, т. е. образы, сохраняющиеся после воздействия предмета на ор­ганы чувств. В индийской психологии основное внимание уделялось воспри­ятию как таковому, различным преобразованиям внутри чувственного образа.

Большое место в психологических учениях индусов занимал вопрос об иллюзиях восприятия, галлюцинациях, сновидениях, а также возможностях особого, сверхчувственного восприятия, изучаемого Йогой. Ряд буддистских философов исходил из того, что не существует ничего, кроме серии непосредственно переживаемых образов. Тем самым различение реального и иллюзор­ного восприятия по существу теряло смысл.

Но это было вовсе не господствующее и тем более не единственное представление индусов об иллюзорно-галлюцинаторных явлениях. Мистиче­ским взглядом противостояли естественнонаучные. Реальность или иллюзор­ность образа, как учил Бхатта - один из крупнейших философов школы Ми­манса, должна определяться исходя из характера отношений между органом и внешним объектом. Если эти отношения по каким-либо причинам извращают­ся, восприятие становится иллюзорным. Причины расстройства могут быть либо периферические (органы чувств), либо центральные (манас). При непра­вильном функционировании манаса образы памяти проецируются во внешний мир. Тогда возникают галлюцинации. Сновидения есть также не что иное, как своего рода галлюцинации, представляющие оживление подсознательных впе­чатлений, вызванных прежними восприятиями.

Вопрос о переходных моментах в динамике психической жизни представ­лял для индийских философов несравненно больший интерес, чем для западно­европейских. Ни у кого, пожалуй, понятие о "Я" в его различных формах не бы­ло до нового времени предметом столь пристального размышления, как у инду­сов. Это было непосредственно связано с их религиозно-метафизическими ис­каниями. Но вместе с тем предпринимались попытки разобраться во вполне ре­альных вопросах: как возможно познание субъектом деятельности собственного ума, осознается ли при восприятии только объект или также сам психический акт, тождественно ли сознание самосознанию, постигается ли "Я" непосредст­венно или через его проявления в мышлении, чувстве и т. д.

Если при изучении восприятия, памяти, речи индийские школы строили свои обобщения и вели дискуссии на почве реального наблюдения и эмпириче­ского знания, то сложная проблема сознания и самосознания личности, к которой не было других подходов, кроме самонаблюдения (к тому же изощренного с це­лью внутреннего сосредоточения), открывала широкий простор для спекуляций.

Религия накладывала табу на любое размышление о человеке в ином плане, чем тот, который она предписывала. Тем не менее, материалистические элементы содержатся во многих системах Востока. Более того, в определенных социально-экономических условиях возникали учения, открыто противопоставлявшие рели­гиозным мифам материалистическое понимание психической деятельности.

В Индии учение Локаяты (чарваков) в борьбе с мистикой и религиозной метафизикой вообще отвергло понятие о "Я" как самостоятельной сущности. Ар­гументация чарваков сводилась к тому, что органы чувств нам ничего не говорят о "Я", а косвенное значение, полученное путем вывода, не может быть достовер­ным. Сознание - побочный продукт четырех основных элементов природы.

Об учении чарваков дошло очень мало сведений. Известно, что оно разра­батывалось четырьмя школами. Одни отождествляли сознание с организмом в целом, вторые - с жизненной силой (вероятно, имелось в виду общебиологиче­ское начало), третьи - с деятельностью органов чувств, четвертые - с манасом, т.е. с психическим в широком смысле слова. Чарваки были одними из первых в ис­тории психологии борцов с принципом субстанциональности сознания.

В Китае крупнейшим представителем материализма был Ван Чун (27-104) - автор полемического труда "Критические рассуждения". Он жил в правление династии Хань, когда на территории Китая рабовладельческий строй начал усту­пать место феодализму. В этот период конфуцианство и даосизм приобрели мах­рово-мистическую окраску; началось проникновение в Китай буддизма.

Религиозно-телеологическим идеям Ван Чун противопоставил учение, которое было связано с достижениями естествознания и медицины и отражало взгляды передовых социальных групп. Он выступил против тех, кто, "пытаясь познать небо, исходит из человека", т. е. переносит на природу признаки целе­направленного человеческого поведения. Китайский философ доказывал, что единственно правильным является противоположный путь. Закономерность природы- средство познания человеческой психики. Он выступал также про­тив постулата о врожденности знания, что имело не только теоретический, но и практический смысл. Объектом критики являлись реальные общественные си­лы, приписывавшие себе особые интеллектуальные преимущества. Критика Ван Чуна - яркое свидетельство связи психологических идей с социально-политической борьбой.

То же можно сказать и о другом крупнейшем мыслителе - Фань Чжэне (450-515), которому принадлежит замечательное сочинение об уничтожимости духа, оказавшее глубокое воздействие на умы современников. Этот трактат написан в виде ответов на возражения, выдвигаемые против материалистиче­ских взглядов на психическую деятельность. В нем блестяще защищается идея о том, что психика, будучи функцией материального тела, неотделима от него: "Тело - это материя духа; дух - это функция тела... Названия различны, но сущность одна... Дух для материи то же, что острота для ножа... Название "острота" не есть нож. Название "нож" не есть острота. Естественно, что без остроты нет ножа, а без ножа нет остроты. [Никто] не слышал, [чтобы] нож ис­чезал, а острота существовала. Разве [можно] допустить, что тело умирает, а дух [продолжает] существовать?" (1, 311). Приводя сравнения из вещественно­го мира, Фань Чжэнь вместе с тем указывал, что дух присущ не всякой, а толь­ко определенным образом устроенной материи.

Тема 3. Античная психология

Между различными культурами издавна происходил обмен материаль­ными и духовными ценностями, но в настоящее время в отношении многих идей утрачена возможность выяснить, возникли ли они на почве данной куль­туры или оплодотворили ее, будучи усвоены от других. Так, например, пред­ставление о кровообращении как главном факторе телесной и психической жизни разрабатывалось в Вавилоне, Египте, Китае, Индии, Греции. Но кому принадлежит приоритет и каковы были пути передачи этого учения (в том случае, если оно не возникло у одного народа независимо от другого), остается невыясненным.

То же можно сказать и про учение об основных элементах мира, опреде­ляющих материальный состав организма и характер его функций. Образом ставятся в зависимость от смешения и движения основных частиц.

Эмпедокл был непосредственно связан с одной из греческих медицин­ских школ. Деятельность врачебных школ, сложившихся в различных частях Греции, не ограничивалась решением конкретных лечебных задач. Разрабаты­вались и теоретические взгляды на организм, его устройство и зависимость от факторов внешней среды (пищи, воды, метеорологических условий), на его изменяемость в ходе онтогенеза, на корреляцию между физиологическими и психологическими признаками и т. д. Формировались эти взгляды под прямым влиянием философских представлений, однако поиски и результаты работы медицинской мысли накладывали в свою очередь отпечаток на "картину чело­века", какой она рисовалась в общих системах. Формулы, касающиеся всего космоса, врачам приходилось переводить на свой язык, чтобы использовать их соответственно тому, что говорило эмпирическое наблюдение.

Школа Гиппократа (ок. 460-377 до н. э.), известная нам по так называе­мому "Гиппократову сборнику", рассматривала жизнь как изменяющийся про­цесс. Среди ее объяснительных принципов мы встречаем воздух в роли силы, которая поддерживает неразрывную связь организма с миром, приносит извне разум, а в мозгу выполняет психические функции. Единое материальное нача­ло в качестве основы органической жизни отвергалось. Если бы человек был единым, то он никогда бы не болел. А если бы болел, то исцеляющее средство должно было бы быть единым. Но такового не существует.

Учение о единой стихии, лежащей в основе многообразия вещей, заме­нялось учением о четырех жидкостях (кровь, слизь, желчь желтая и желчь чер­ная). Как полагал Гиппократ, "из них состоит природа тела, и через них оно и болеет, и бывает здоровым. Бывает оно здоровым наиболее тогда, когда эти части соблюдают соразмерность во взаимном смешении в отношении силы и количества и когда они наилучше перемешаны". Их нормальное, свойственное природе данного тела сочетание определяет не только здоровье, но и консти­туционные особенности организма в целом, а также его психические качества. Главное же, что отличало гиппократовскую школу, состояло не в замене одно­го телесного субстрата несколькими, а в том, что общий принцип сочетался с опытным изучением дифференциальных причин.

С именем Гиппократа соединяют учение о четырех темпераментах, кото­рое, однако, в "Гиппократовом сборнике" не изложено. Лишь в книге "О свя­щенной болезни" различаются в зависимости от "порчи" мозга желчные люди и флегматики. И все же традиция относить понятие о темпераменте к Гиппо­крату имеет основание, ибо сам принцип объяснения соответствовал Гиппо­кратову учению.

Поворот греческой мысли ко всему, что касается человека, отразил глу­бокие изменения в общественной жизни греков периода расцвета рабовладель­ческой демократии, когда повышалась ценность человеческой личности, ее жизни и свободы, конечно речь идет о свободных гражданах полисов), на про­блеме индивидуальности сосредоточивается и врачебное мышление, вырабо­тавшее новые нормы и принципы подхода реальная активизация личности по­буждала исследовать характер ее связей с природным и социальным мирами, соотношение этих двух миров становится одной из главных теоретических тем эпохи. Приводя в качестве примера образ жизни некоторых азиатских народов в книге "О воздухах, водах и местностях", Гиппократ доказывал, что обычаи, т. е. человеческое установление, может изменить природу организма, это были первые попытки обсудить вопрос о соотношении социального и биологическо­го в человеке. Гуморальная направленность мышления древнегреческих меди­ков вовсе не означала, что они игнорировали строение органов специально предназначенных для выполнения психических функций. Издавна как на Вос­токе, так и в Греции конкурировали между собой две теории - "сердцецентрическая" и "мозгоцентрическая".

Мысль о том, что мозг есть орган души, принадлежит древнегреческому врачу Алкмеону из Кротоны (VI в. до н. э.), который пришел к этому выводу в результате наблюдений и хирургических операций. В частности, он установил, что из мозговых полушарий "идут к глазным впадинам две узкие дорожки " (7, ч. 1, 207). Полагая, что ощущение возникает благодаря особому строению пе­риферических чувствующих аппаратов, Алкмеон вместе с тем утверждал, что имеется прямая связь между органами чувств и мозгом.

Таким образом, учение о психике как продукте мозга зародилось благо­даря тому, что была открыта зависимость ощущений от строения мозга, а это в свою очередь стало возможным благодаря накоплению эмпирических фактов. Но ощущения по Алкмеону, исходный пункт всей познавательной работы. "Мозг доставляет (нам) ощущения слуха, зрения и обоняния, из последних же возникают память и представление (мнение); а из памяти и представления, дос­тигших непоколебимой прочности рождается знание, являющееся таковым в силу этой (прочности)" (7, ч. 1, 207-208). Тем самым и другие психические процессы, возникающие из ощущения, связывались с мозгом, хотя знание об этих процессах в отличие от знания об ощущениях не могло опираться на анатомо-физиологический опыт. Вслед за Алкмеоном Гиппократ также трактовал мозг как орган психики, полагая, что он является большой железой.

Особое значение для развития античной психологии имели труды Аристо­теля. Трактат Аристотеля "О душе", пожалуй, можно считать самым первым психологическим произведением. Причем даже спустя почти две с половиной тысячи лет многие поднятые им проблемы остаются актуальными (например, "невозможность созерцания умом без представлений", "подобное познается по­добным", "имманентность души и тела" и другие). Ознакомление с данным трактатом невольно вызывает вопрос: действительно ли мы стоим на более высокой ступени познания, чем люди древних цивилизаций, и действительно ли есть принципиальное отличие современной науки от науки античной.

Часто, говоря о высоком уровне современной науки и цивилизации в це­лом, указывают на достижения естественных и технических наук. Однако фи­лософ древнего Китая Конфуций говорил, что познавать - это значит познавать человека, ибо в природе человека сфокусировано все мироздание. Если следо­вать этому принципу, то значительное преобладание естественных и техниче­ских наук над гуманитарными и, особенно, над психологией свидетельствует, скорее, не о цивилизованности, а о дикости нашего общества. Косвенным под­тверждением этому являются проблемы, неизвестные древним цивилизациям: наркомания, алкоголизм, массовая преступность, эпидемии самоубийств и многие другие. Можно ли при этом считать, что наша психология и педагогика находятся на более высоком уровне?

С этой точки зрения изучение психологических воззрений Аристотеля как представителя гуманитарной цивилизации представляет особый интерес. Насколько правомерен и плодотворен такой подход, когда исследователь пы­тается понять душу без энцефалогарфов и компьютеров?

Само слово "психология" в переводе с древнегреческого означает "наука о душе". Таким образом, трактат Аристотеля "О душе" по существу является первым психологическим произведением. Учение о душе занимает в творчестве Аристоте­ля центральное место, так как душа, с одной стороны, связана с материей, а с дру­гой стороны - с богом. Поэтому психология у Аристотеля является одновременно и частью физики, и частью теологии (метафизики). Но "физическая" часть души и физические сущность - не тождественны. Одушевлено лишь живое.

Знак равенства, проводимый Аристотелем между одушевленностью и жизнью ставит психологию в ее низшей, физической части в один ряд с биоло­гией. Обе науки изучают живое, но по-разному: психология изучает живое с точки зрения движения и целенаправленности, биология же - с точки зрения формальной классификации и материальной природы живых существ. Однако познание души или психологию Аристотель, так же, как и Конфуций, ставит выше других наук: "Признавая познание делом прекрасным и достойным, но ставя одно знание выше другого либо по степени совершенства, либо потому, что оно знание о более возвышенном и удивительном, было бы правильно по той и другой причине отвести исследованию о душе одно из первых мест. Ду­мается, что познание души много способствует познанию всякой истины, осо­бенно же познанию природы".

Вместе с тем, душа, по мнению Аристотеля, является сущностью живого тела, его "энтелехией" (осуществлением). Характеризуя вклад Аристотеля в учение о душе по сравнению с ориентациями древнегреческих материалистов и идеалистов, А.В. Петровский и М.Г. Ярошевский отмечают: "Для обеих ориен­тации - и на природу, и на культуру - душа выступала как внешняя по отноше­нию к организму реалия, либо вещественная (огонь, воздух и др.), либо бес­плотная (средоточие понятий, общезначимых норм и др.). Шла ли речь об атомах (Демокрит) или об идеальных формах (Платон) - предполагалось, что и одно, и другое заносится в организм извне. Аристотель преодолел этот способ мыьчления, открыв новую эпоху в понимании души как предмета психологиче­ского знания. Не физические тела и не бестелесные идеи стали для него источ­ником этого знания, а организм, где телесное и духовное образуют нераздель­ную целостность. Тем самым было покончено и с наивным анимистическим дуализмом, и с изощренным дуализмом Платона. Душа, по Аристотелю, это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела".

В то же время, саму душу Аристотель разделяет на виды и части и вно­сит в определение души как энтелехии тела принципиальное дополнение: "Итак, душа неотделима от тела; ясно также, что неотделима какая-либо часть ее, если душа по природе имеет части, ибо некоторые части души суть энтеле­хия телесных частей. Но конечно, ничто не мешает, чтобы некоторые части души были отделимы от тела, так как они не энтелехия какого-либо тела. Кро­ме того, не ясно, есть ли душа энтелехия тела в том же смысле, в каком корабельник есть энтелехия судна". Это дополнение представляется примечатель­ным, так как корабельник может существовать без судна, но в другом качестве. Далее, рассматривая ум как способность, Аристотель пишет: "Итак, то, что мы называем умом в душе, до того как оно мыслит, не есть что-либо действитель­ное из существующего (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то). Поэтому нет разумного основания считать, что ум соединен с те­лом". И в следующей главе добавляет: "Ведь этот ум не таков, что он иногда мыслит, иногда не мыслит. Только существуя отдельно, он есть то, что он есть, и только это бессмертно и вечно".

Таким образом, природа души, согласно Аристотелю, является двойст­венной: с одной стороны, душа, как носитель низших способностей, является свойством тела; с другой стороны, душа как носитель ума, является отдельной от тела, вечной и бессмертной.

Психические функции, наряду с биологическими, Аристотель рассмат­ривает как способности души. Главных способностей души - четыре: способ­ность вызывать рост тела (растительная способность), способность ощущать, способность размышлять и способность приводить тело в движение. В соот­ветствии с наличием тех или иных способностей в контексте трактата выделя­ются три вида души: растительная душа (растительная способность), животная душа (растительная способность, способность ощущать и способность приво­дить тело в движение) и человеческая душа (все четыре вида способностей).

Причем сам Аристотель не проводит четкого разграничения между спо­собностями, видами и частями души: "Теперь же пусть будет сказано лишь то, что душа есть начало указанных способностей и отличается растительной спо­собностью, способностью ощущения, способностью размышления и движени­ем. А есть ли каждая из этих способностей душа или часть души и если часть души, то так ли, что каждая часть души отделима лишь мысленно или также пространственно - на один из этих вопросов нетрудно ответить, другие же вызывают затруднения.

Говоря в целом, чтобы быть живым, согласно представлениям Аристоте­ля, достаточно обладать хотя бы одним из таких признаков, как ум, ощущение, движение и покой в пространстве, а также движение в смысле обмена веществ. Так, чтобы быть животным, достаточно чувства осязания. Способность к ося­занию - критерий наличия животной души, так же как способность к питанию -растительной. В свою очередь, способность к ощущению (а осязание - его ми­нимум) влечет за собой удовольствие и неудовольствие, приятное и неприят­ное, а тем самым - желание приятного, аффективную сферу. Кроме того, неко­торым живым существам присуща способность к движению в пространстве. Так как способность к ощущению не может быть без растительной способно­сти, то животные обладают не только животной, но и растительной душой. Та­ковы две низшие, "материальные" души. Вторая выше первой и включает ее в себя. Где есть животная душа, там есть и растительная, но не наоборот. Поэто­му животных меньше, чем растений.

Дата добавления: 2014-12-27