Учебно-методическое пособие 3 страница

Наконец, совсем немного существ обладает способностью рассуждения и размышления: люди и Бог. Люди, обладая способностью к рассуждению и мышле­нию, обладают как растительной, так и животной душой. Бог обладает лишь разум­ной душой. Человек одновременно - и растение, и животное. Бог - только Бог.

По мнению А.В. Петровского и М.Г. Ярошевского в концепции души, разработанной Аристотелем, просматриваются принципы современного систем­но-функционального подхода: "Трактуя организм как систему, Аристотель вы­делял в ней различные уровни способностей к деятельности. Понятие о способ­ности, введенное Аристотелем, было важным новшеством, навсегда вошедшим в основной фонд психологических знаний. Оно разделяло возможности орга­низма (заложенные в нем психологические ресурсы) и их реализацию на деле.

При этом намечалась схема иерархии способностей как функций души: а) вегетативная (имеется и у растений); б) чувственно-двигательная (у живот­ных и у человека); в) разумная (присущая только человеку). Функции души становились уровнями ее развития".

Рассматривая способность к ощущению, Аристотель выделяет пять внешних чувств и подробно анализирует их функционирование. Деятельность органов чувств служит у него, в отличие от других философов, основой для анализа более сложных познавательных процессов. В частности, Аристотель первым пришел к анализу представлений как результата деятельности органов чувств. М.Г. Ярошевский характеризует это следующим образом: "Область представления (по аристотелевской терминологии - "фантазии") была открыта как объект научного исследования Аристотелем. Если до него в познаватель­ном процессе различались две формы - ощущение и мышление, то Аристотель показал, что этими формами не исчерпывается работа познавательного меха­низма. Важная роль в нем принадлежит представлениям. Аристотель не только выделил представление объектов как специфический уровень познавательной активности. Он разработал гипотезу о том, что представления соединяются по правилам, названным через много веков законами ассоциации (связи представ­лений по смежности, сходству и контрасту). Тем самым он стал родоначальни­ком одной из самых могучих психологических теорий - ассоциативной".

Таким образом, Аристотель впервые в истории науки предложил кон­цепцию строения психики и дал развернутый анализ психических процессов. Как подчеркивал Б.Н. Теплов: "У Аристотеля, величайшего энциклопедиста античной Греции, "наука о душе" выступает как область знаний, значительно более отчетливо очерченная и систематизированная, чем многие другие, впо­следствии далеко обогнавшие психологию как самостоятельные науки".

Рассматривая виды души, Аристотель подчеркивает принципиальное раз­личие между разумной душой человека и душами животных и растений. Причем эти различия столь велики, что пронизывают не только учение о душе, но и все остальные концепции Аристотеля, реализуясь в его принципе всеобщего антро­поморфизма. Именно антропоморфизм послужил одной из главных причин кри­тики учения Аристотеля со стороны многих психологов 20-го века, особенно стоящих на позициях позитивизма. Курт Левин писал по этому поводу: "Если кто-нибудь спрашивает, что является наиболее характерным отличием "совре­менной", постгалилеевской и аристотелевской физикой, то он, как правило, полу­чает следующий ответ, который оказал огромное влияние на научные идеалы психолога: физические теории Аристотеля были антропоморфическими и неточ­ными". Таким образом, антропоморфизм Аристотеля рассматривается как символ необъективности и неточности. В то же время другие психологи, особенно в рам­ках гуманистической, персонологической психологии (А. Маслоу, К. Роджерс и др.), рассматривают антропоморфизм вслед за Аристотелем и Конфуцием как высший уровень объективности, ибо "человек есть мера всему".

Выделяя разум как главное отличие человеческой души, Аристотель раз-1раничивает разум страдательный, испытывающий действие умопостигаемых предметов, и разум деятельностный, уподобляющийся им. Если при уподобле­нии ощущающего органа ощущаемому объекту последний не терял независимо­го бытия, то непременным условием уподобления мысли своему предмету ста­новилась их идентификация. За пределами взаимодействия одушевленного тела с внешним миром ум обретал собственные надприродные объекты - вечные ка­тегории и истины, постигаемые в деятельном состоянии. По мнению Аристоте­ля, ум является особым видом души, принципиально отличным от растительной и животной души: "Относительно же ума и способности к умозрению еще нет очевидности, но кажется, что они иной род души и что только эти способности могут существовать отдельно, как вечное - отдельно от преходящего".

Таким образом, иерархия форм познавательной деятельности заверша­лась в концепции Аристотеля "верховным разумом", который "мыслит самое божественное и самое достойное, т.е. направлен сам на себя и неподвержен из­менениям. Это чистая форма и вместе с тем цель всеобщего развития. Так возник догмат о "божественном разуме", извне входящем в психофизиологиче­скую организацию человека.

Особенно интересен, на наш взгляд, анализ мотивационной сферы. Уже тогда Аристотель не только описал борьбу мотивов, но и охарактеризовал роль временного фактора мотивации: "... так как бывают противоположные друг другу стремления, а это случается, когда разум противостоит желаниям, про­исходит же это у тех, кто обладает чувством времени (ведь ум велит воздержи­ваться в виду будущего, желания же побуждают к осуществлению тот час же, ибо удовольствие, получаемое сразу же, кажется и безусловным удовольствием и безусловным благом оттого, что не принимают во внимание будущее)".

Таким образом, в учении Аристотеля о душе мы видим не только анализ познавательных психических процессов, но так же и присущее человеческой психике столкновение между сознательно поставленными целями и желания­ми, возникающими в результате актуализации потребностей.

Учение Аристотеля о психике (душе) сыграло огромную роль, как в ста­новлении самой психологии, так и в определении ее места среди других наук. Аристотель не только опирался на учения Сократа и Платона, но смог исполь­зовать также весь опыт античного естествознания. Активность разумной души выступает не как уникальное, ни с чем не сопоставимое явление, а как частный случай общей активности живого. Принцип перехода возможности в действи­тельность имеет одинаковую силу как для постигающего высшие формы вещей разума, так и для обмена веществ в растениях.

Как отмечает М.Г. Ярошевский: "Связанное с именем Аристотеля пони­мание природы психического получило резонанс в веках. Оно и сегодня сказы­вается в представлениях о способностях, психических функциях и актах".

Вместе с тем, наследие Аристотеля, на наш взгляд, не потеряло своей ак­туальности и сегодня. Затронутые им проблемы соотношения познавательной и эмоционально-волевой сфер, соотношения мотивации и целеполагания до сих пор остаются предметом научных дискуссий. До конца не реализованы за­ложенные им принципы системно-структурного подхода к психике. До сих пор остаются за рамками психологии проблемы соотношения сознательного и сверхсознательного. Таким образом, дальнейший анализ психологического на­следия Аристотеля представляется актуальным и сегодня.

Тема 4. Развитие психологических знаний в средние века и в новое время

Усиление прогрессивных социальных элементов в городах в Средние ве­ка породило и новые идеи. Несмотря на господство религии, возникала уста­новка на опытное изучение природных процессов.

Это направление развивалось под влиянием арабоязычной философии и науки. В Англии новые идеи защищали профессор Оксфордского университета Гроссетест (1175-1263) и его ученик Роджер Бэкон (ок. 1214-1292), который, бесстрашно выступив против схоластической рутины, настаивал на том, что опыт, эксперимент и математика должны быть положены в основу всех наук. Его психологические представления опирались на Аристотеля. В отличие от схоластических ортодоксов Бэкон, стремясь восстановить истинный смысл ари-стотелизма, трактовал душу как единство формы и материи, а не как чистую форму. Особое внимание, однако, заслуживает наметившееся у Бэкона принци­пиально новое направление психологического анализа, которое восходило уже не к Аристотелю, а к Ибналь-Хайсаму. В составе главного бэкоповского труда находился трактат о "перспективе", которым он особенно гордился.

Термин "перспектива" имел широкий смысл. За ним стояла не только оп­тика как один из разделов физики, но и универсальное учение, охватывающее геометрическую, астрономическую и вообще всю естествоведческую пробле­матику, поскольку природа в целом мыслилась в оптико-геометрических кате­гориях. "Перспективу" Бэкон ставил впереди всех наук по гносеологическим соображениям, поскольку "зрительные ощущения сообщают о различиях ве­щей, а на этом основано наше знание о вещах природы". Бэкон продолжил на­меченный Ибналь-Хайсамом путь объяснения душевных явлений, исходя из физико-математических, а не биологических понятий.

Поворотным к детерминизму пунктом было предположение, что движе­ние светового луча, подчиненное математически точным законам, является первичным по отношению к производимому им в органе чувств сенсорному психическому эффекту. Это было твердое экспериментально проверяемое зна­ние, далеко оставившее позади по степени научной достоверности древнюю теорию эйдосов ("образов"). Но эта теория продолжала держаться (как ее де-мокритовском варианте, так и в изощренной форме "интенциональных обра­зов" томистской психологии).

Новый мощный удар по ней нанес номинализм, представлявший своеоб­разное выражение материалистических тенденций в средневековой схоласти­ке. Обычно позиция сторонников этого направления объясняется в связи с по­пулярными в схоластике диспутами о природе общих - родовых и видовых -понятий (универсалий). Номинализм отвергал восходящее к Платону учение реализма, согласно которому универсалии суть реалии, существующие незави­симо от индивидуальных явлений и до них. Наряду с множеством конкретных шарообразных, конусообразных и тому подобных вещей, доказывали реали­сты, имеются общие понятия шара или конуса как архетипы, обладающие тем же онтологическим статусом, что и сами конкретные вещи. Номиналисты от­казывали общим понятиям в независимом от индивидуальных явлений бытии. Эти понятия, учили они, относятся к области названий, имен (лат. нома- отсю­да и термин "номинализм"), а не реалий. В условиях средневековья номина­лизм явился "первым выражением материализма".

Номиналистское движение, о котором говорит Маркс, исходило из Анг­лии, феодальный облик которой начал меняться под влиянием роста товарно-денежных отношений, развития ремесел, подъема городов.

Вслед за Гроссетсстом и Р. Бэконом почву для материалистического подхо­да к психике подготавливали оксфордские профессора следующих поколении -номиналисты Дуне Скот (1265-1308) и Уильям Оккам (ок. 1300-ок. 1349).

Оккам принимал за исходное не акты и порождения души, а знаки. Уже ощущения он рассматривал как своего рода знаки. Распространение категории знака (почерпнутой в свойствах языка как знаковой системы) на непосредст­венное сенсорное познание таило опасность субъективизма. Ведь знаку при­сущ момент условности, тогда как чувственный образ передает содержание, которое не зависит от исторически складывающихся форм и средств связи ме­жду людьми. Однако в условиях средневековой Европы обращение к катего­рии знака позволило произвести крутой поворот от интроспекции к экстроспекции, от наблюдений души за собой к наблюдению за речевыми операция­ми, за поведением знаковой системы как основы умственной жизни, т. е. пе­рейти от субъективного "внутреннего опыта" к объективному анализу знако­вых отношений. Что же касается присущего этим отношениям момента услов­ности, релятивности, то в рассматриваемых исторических обстоятельствах он расшатывал веру не в возможность познать внешний мир, а в незыблемость, анодиктичность тех представлений об этом мире (включая человека и его ду­шу), которые стремилась увековечить церковная машина. В дальнейшем с ос­вобождением от феодального порабощения крепнет самосознание индивида как независимого субъекта познания. Без такой личностной установки мысль не смогла бы прорваться сквозь идеологические барьеры средневековья к по­знанию природы вещей.

Критическое отношение к традиции (предполагающее убеждение в от­носительности знания) становится через два-три века параметром умственной деятельности отдельного индивида,

Два положения концепции Ибн-Рошда, принципиально несовместимые ни с Кораном, ни с Библией, стали объектом острейшей идеологической борь­бы на протяжении нескольких столетий. Во-первых, его положение об уничтожимости индивидуальной души и, во-вторых,- о богоподобии человека. Раз­рушающимся вместе с телом частям души аверроисты противопоставили уни­версальный для всех разум, а отсюда следовал вывод о равенстве людей по ин­теллектуальным способностям, который был несовместим с представлениями феодального общества. Так, апология космического божественного разума превращалась в защиту земного достоинства человека.

Тринадцатый век ознаменовался в Европе резким обострением классовой борьбы. Могущество католической церкви начало колебаться, появились ере­тические движения. Была учреждена инквизиция и созданы церковные ордены-доминиканский и францисканский, призванные любыми средствами обере­гать ортодоксальную доктрину. Не философское обоснование было завершено "классическими" схоластическими системами Альберта фон Больштедтского и Фомы Аквинского (1225-1274).

Систему Фомы (томизм) католическая церковь в дальнейшем канонизирова­ла как единственную правоверную. От учения Аристотеля в томизме остались внешние атрибуты, главные жизненные нервы его были разрушены. Переработан­ным в теологических интересах оказалось и аристотелевское учение о душе. Акви-нат и другие ортодоксальные схоласты, излагая свою версию аристотелевской психологии, вели борьбу с тем ее истолкованием, в котором сближались психиче­ское и материальное. Но наибольшую опасность ортодоксы видели в аверроизме, все глубже пускавшем корни в западноевропейских странах.

Аверроизм разделил разум и душу. Схоласты отстаивали моно психизм -неотделимость разума от человеческой души. Ибн-Рошд учил, что человек свя­зан с божеством не прямо, а посредством божественного разума; на поверку же выходило, что под этим разумом имелось в виду интеллектуальное богатство, созданное человеческим родом. Перед томизмом, призванным философски обосновать христианскую доктрину, стояла задача защитить бессмертие инди­видуальной души, догмат о грехопадении, о непосредственной зависимости каждого отдельного человека от божьей милости и о личной ответственности перед всевышним. Именно религиозным целям служила концепция монопси­хизма, дуалистические разделяющая "единую" душу и тело (а не душу и разум как у Ибн-Рошда).

У Аристотеля душа была формой, способом организации материального тела. У Фомы Аквинского она становится "чистым" субъектом, не обладаю­щим ничем кроме способности сознавать Чувственные образы, которые Ари­стотель трактовал как отпечаток вещи, у Фомы полностью дематериализова­лись, ста™ чисто духовным явлением. Он пришел к своеобразной форме идеа­лизма: в отличие от идеализма Платона Фома Аквинский субстантивировал не понятия, а чувственные образы, но в отличие от последующего идеализма Беркли полагал, образы эти актуализируются благодаря специальной операции сознания, а не создаются самим индивидом. Через много веков этот взгляд оживет в феноменологической концепции Брентано в современной неотомист­ской психологии. Чувственные образы становились чисто духовными сущно­стями, основанными на интенции (направленности) сознания. Одной из опре­деляющих особенностей томистской психологии является принцип располо­жения всех явлении в систематическом ряду - от низшего к высшему. Каждое явление имеет свое место. Проведены грани между всем существующим и од­нозначно определено, чему где быть. В ступенчатом ряду расположены души (растительная, животная, человеческая). Внутри самой души располагаются способности и их продукты (следующие представление, понятие). Телеологизм Аристотеля отображал специфику живого, тогда как у Фомы - специфику идеологии феодального господства с его незыблемым каноном: младший су­ществует ради блага старшего. Томистская психология, будучи классическим образцом схоластики, лишь внешне напоминала основано опытном путем в ес­тественно научном исследовании психических явлений систему Аристотеля.

Линия интроспекционизма, начатая Плотиной и Августином, достигла у Фомы Аквинского своей кульминации. Однако ею вовсе не исчерпывались психологические учения средневековья. Брожение умов, начавшееся в связи с нарастанием освободительного движения угнетенного крестьянства и

XVII век - время коренных изменений в социально-политической жизни европейских народов - предстает перед нами как переломная эпоха в развитии взглядов на психику.

Приоритет в разработке новой картины психической деятельности пере­ходит от Италии, утратившей свою экономическую мощь, к тем западноевро­пейским странам, где развитие капитализма пошло несравненно более быстры­ми темпами, где подъем производительных сил неотвратимо сметал социальные отношения, препятствовавшие прогрессу культуры, философии и науки.

Глубокие преобразования происходили во всем строе мировоззрения. Происходила научная революция, разрушавшая традиционную картину мира. В астрономии, механике, физике, биологии, во всех естественных науках но­вые идеи одерживали одну победу за другой.

Одним из первых великих провозвестников новой методологии стал Га­лилей, но он жил в стране, где под воздействием контрреформации утвержда­лась реакция. "Завершение выполнения этой задачи должны были взять на се­бя два человека, происходивших из менее развитых в культурном отношении, но значительно более активных северных стран, - Бэкон и Декарт".

Опыт становится знаменем времени. Растет стремление покончить с пренебрежением к опыту, царившему в средние века. Для схоластики были безразличны как процесс приобретения знаний, открытия неизвестного в са­мих вещах, так и использование открытого и изобретенного с целью преобра­зования мира, практического воздействия на него. Но именно эти качества ума высоко ценят идеологи новых общественных сил. Уже Телезио, Вивес, Лео­нардо да Винчи и другие активно призывают к опытному изучению природы, включая природу человека.

Самым выдающимся пропагандистом опытного знания выступил анг­лийский философ XVII в. Френсис Бэкон (1561 -1626). Он провозгласил имевшие в те времена революционный смысл идеи о том, что человек есть слуга и истолкователь природы, что знание становится силой (подобной силам природы), когда люди от книг обращаются к реальным явлениям, от умозре­ния - к эксперименту.

Призыв к эмпирии, к опытному изучению мира приобретает у Бэкона новое содержание. Решающую роль он придает эксперименту- не созерцанию и наблюдению, а изменению явлений посредством действий с использованием инструментов, орудий, приборов. Человек обретает власть над природой, ис­кусно задавая ей вопросы и вырывая у нее тайны с помощью специально изо­бретенных орудий. В бэконовском понимании опыта, существенно отличав­шемся от сенсуалистских взглядов на эмпирическое познание, свойственных мыслителям эпохи Возрождения, отразилось реальное изменение характера исследовательской деятельности. Природа предстает как огромный механизм безгранично открытый для вычислений, наблюдений, экспериментов с помо­щью различных приборов (термометров, барометров, микроскопов, маятников и др.). Складываются принципы научного метода. С природных тел они рас­пространятся на человека.

В XVII в. восторжествовал тот тип детерминизма, который мы в настоя­щее время называем механистическим. Это, как известно, была исторически ограниченная форма детерминизма, сложившаяся под влиянием успехов меха­ники в период перехода передовых западноевропейских стран к мануфактур­ному производству. В процессе производственной деятельности проверялось новое воззрение на причинную связь вещей, преимущество которого перед средневековой натурфилософией становилось все более очевидным.

Наряду с детерминизмом определяющим признаком рассматриваемого периода является рационализм. Убеждение в том, что природа - грандиозный механизм, все части которого, включая человеческое тело, действуют по не­преложным физическим законам, сочеталось с убеждением в превосходстве умственного (интуитивного и дискурсивного) знания над эмпирическим, сен­сорно-ассоциативным. Однако именно чувственное знание, считавшееся в ту эпоху наименее совершенным, оставалось по существу единственным объек­том детерминистских объяснений. Только оно выводилось из общих начал природы. Что касается высших форм мыслительной активности, то никто из философов XVII в., кроме Гоббса, даже не пытался поставить вопрос о том, каким образом можно вывести эту активность из принципа механического взаимодействия, определяющего жизнь природы.

Вера во всеобщность этого принципа пронизывает все философско-психологические системы ХШ в. Она обусловила как огромные достижения ново­го этапа в развитии научных представлений о психике, так и его ограниченность Важнейшие причинные теории в области психического, и прежде всего теории ощущений, рефлекторных действий и ассоциаций, определялись принятым меха­никой способом объяснения динамики материальных тел, преимущество которого повсеместно утверждала общественно-производственная практика.

Наряду с учениями о механизмах тела мыслители XVII в. интенсивно разра­батывали проблему аффектов (страстей) как телесных состояний, являющихся мо­гучими регуляторами психической жизни. В учениях о страстях получило концен­трированное выражение понимание личности, освобожденное от феодальных представлений. Высшим благом было признано ее влечение к самосохранению к деятельной реализации потенций, необходимо данных природой.

Итак, своеобразие психологической мысли XVII в. раскрывается в разра­ботке учений: а) о живом теле (в том числе человеческом) как механической системе, которая не нуждается для своего объяснения ни в каких скрытых ка­чествах и душах;

б) о сознании как присущей индивиду способности путем внутреннего наблюдения иметь самое достоверное, какое только возможно, знание о собственных психических состояниях и актах;

в) о страстях (аффектах) как заложенных в теле в силу его собственной природы регуляторах поведения, направляющих человека к тому, что для него полезно, и отвращающих оттого, что вредно; г) о соотношении физического (физиологического) и психического.

У истоков этих учений стоит Декарт (1596-1650), далее следуют такие замечательные мыслители, как Гоббс (1588-1679), Спиноза (1632-1677), Лейбниц (1646-1716), Локк (1632- 1704).

Как уже отмечалось, представления о душе претерпели ряд метаморфоз. Но какие бы тонкие дифференциации ни проводились внутри сферы психиче­ского, незыблемым оставалось убеждение в том, что душа является движущим началом жизнедеятельности. Успехи механистического естествознания разру­шили это убеждение.

Начиная с Декарта, термины "тело" и "душа" наполняются новым со­держанием. Под первым уже понимается автомат-система, организованная по законам механики. Во всех предшествующих теориях устройство организма мыслилось подобным любому другому неорганическому телу. Упорядочение этого состава возлагалось на душу. Декарт показал, что не только работа внут­ренних органов, но и поведение организма - его взаимодействие с другими внешними телами - не нуждается в душе как организующем принципе. Оно нуждается только во внешних толчках и соответствующей материальной кон­струкции. Что касается сущности тела, то она, согласно Декарту, состоит в протяженности. Тело является протяженной субстанцией. Душа также являет­ся субстанцией, т. е. особой сущностью. Она состоит из непротяженных явле­ний сознания - "мыслей". "Под словом мышление... - пишет Декарт, - я разу­мею все то, что происходит в нас таким образом, что мы воспринимаем его непосредственно сами собою; и поэтому не только понимать, желать, во­ображать, но также чувствовать означает здесь то же самое, что мыслить". Стало быть, к мышлению отнесены не только традиционные интеллектуаль­ные процессы (разум), но и ощущения, чувства, представления - все, что осоз­нается. Тем самым прежнее разграничение души на различные ее формы - ра­циональную, сенситивную (чувствующую), движущую, растительную - от­клонялось. Единство души достигалось за счет сознания, перед внутренним взором которого все психические феномены равны. Интроспективное понятие о сознании зародилось в недрах религиозной метафизики "внутреннего опыта" Августина. У Декарта оно освобождается от религиозной интерпретации и ста­новится светским. Согласно августино-томистской концепции, индивид, кон­центрируясь на собственном сознании, обретает способность вступить в кон­такт с всевышним как с неколебимой реальностью. У Декарта же единствен­ным бесспорным объектом интроспекции становится личная мысль. Можно сомневаться во всем - естественном или сверхъестественном, однако никакой скепсис не может устоять перед суждением "Я мыслю", из которого неумоли­мо следует, что существует и носитель этого суждения - мыслящий субъект.

Так возникло знаменитое "Я мыслю, следовательно, я существую" Из этой концепции вытекало, что бессознательных форм душевной деятельности не существует. Иметь представление или чувство и сознавать его в качестве со­держания мысли - одно и то же. Поскольку мышление (в декартовском пони­мании) - единственный атрибут души, постольку душа всегда мыслит. Для нее перестать мыслить - значит перестать существовать. Рассматривая вопрос о свойствах души Е одном из своих главных психологических сочинений - Страсти души, Декарт, разделяет эти свойства на два разряда: а) активные деятельные состояния, б) страдательные состояния (страсти души) "Страстя­ми можно вообще назвать все виды восприятия или знаний, встречающихся у нас, потому что часто не сама душа наша делает их такими, какими они являются, а получает их всегда от вещей, представляемых ими". Стало быть несмотря на свою субстанциальность, душа определяется (детерминируется) не только собственной активностью субъекта, но и воздействием внешних вещей на машину тела". Дуализм Декарта проявляется как в учении о том, что душа и тело - самостоятельные субстанции, так и в разделении самих душевных ак­тов на две группы, имеющие принципиально различную детерминацию - дея­тельные и страдательные.

Термин "страсть", или "аффект", в современной психологии указывает на определенные разряды эмоциональных состояний. У Декарта же его значе­ние совсем иное: оно охватывает не только чувства, но и ощущения и пред­ставления (т. е. явления, которые мы сейчас относим к категории образа). Если в качестве первоисточника активных состояний души выступал сам субъект то страсти трактовались как продукт работы телесного механизма. Иначе говоря не только мышечные реакции, но и ощущения, представления, чувства стави­лись в зависимость от деятельности тела. По Декарту, без участия души они не могут возникнуть, но душа в этом случае выступала не как порождающий дея­тель, а как начало, которое осознает, созерцает то, что производится в орга­низме внешними воздействиями.

Последовательной реализации детерминистского идеала препятствовали ограниченность механистической схемы и взгляд на интроспекцию как на единственный источник знания о психическом.

Согласно Декарту, воспринимать, представлять, желать и иметь прямое непосредственное знание об этих психических процессах и их продуктах - од­но и то же. Иначе говоря, психику Декарт приравнял к сознанию, а сознание отождествил с рефлексией как знанием о непространственных феноменах для которых нет никакого аналога в окружающей действительности.

Последующее развитие представлений о психике перечеркнуло оба Де­картовых равенства. В противовес положению о том, что психическое тожде­ственно сознаваемому, возникает понятие о бессознательной психике. Учению о том, что объектами сознания служат имманентно присущие ему явления противопоставляется принцип изначальной направленности сознания на внешний объективный мир. Однако и понятие о бессознательной психике, и отчленение рефлексии как "внутреннего отражения" от осознания внешних предметов (в форме идеально данного, а не только чувственно воспринимае­мого) вошли в состав философско-психологических идей благодаря предвари­тельно проделанной Декартом работе.

Проблема бессознательного возникла лишь после того, как сложилось понятие о сознании. Отделение рефлексии как способности субъекта к самоот­чету о производимых им действиях от осознанного отражения бытия могло произойти лишь после того, как сложилось понятие о рефлексирующем мыш­лении. Те свойства человеческого сознания, которые дали Декарту повод про­тивопоставить его физическому миру, - активность, рефлексивность, способ­ность к умственному экспериментированию, построению аксиоматического знания - не фиктивны.

Тема 5. Формирование естественнонаучных предпосылок психологии как

самостоятельной науки

Лишь на известном расстоянии становятся приметны нарождавшиеся в ту эпоху главные линии развития научной мысли, перекрещивание которых и помогло раскрыть искомую психическую реальность. Обозначим эти линии. Первая из них, представленная прежде всего именами немецких естествоиспы­тателей Гельмгольца, Вебера, Фехнера и голландца Дондерса (за которыми, в свою очередь, стоят многие другие имена), была связана с экспериментальным и математическим анализом ощущений и двигательных актов — чувствитель­ности и реактивности организма.

Дата добавления: 2014-12-27