Шилософия западноевропейского Средневековья

NB

Арабо-мусульманская философия в лице последователей
Аристотеля (машшаитов-перипатетиков) — аль-Кинди,
аль-Фараби, Ибн Сины, Ибн Рушда — построила по суще-
ству пантеистическое мировоззрение на основании след-
ствий, выведенных из учений Аристотеля и неоплатони-
ков. Главными в их философии были положения о
вечности мира, вечности материи, о причинно-следствен-
ных связях в природе, постигаемых разумом. Важную
роль сыграла также их доктрина о вечносущем едином
разуме человеческого рода и смертной душе отдельного
человека. Все эти положения в дальнейшем (в XIII в.) про-
пагандировали и защищали европейские последователи
Ибн Рушда — латинские аверроисты.

Глава III

§ 1. Предыстория средневековой европейской
_ философии, йврелий Двгустнн ______

По мере продвижения христианства с востока на
запад Римской империи и в ее западных провинциях
появились писатели, трудившиеся над созданием хри-
стианского мировоззрения. Это западные отцы церк-
ви, произведения которых составили корпус латинской
патристики II—V вв. Центром христианской филосо-
фии на латинском Западе стала Африканская цер-
ковь. Выдающееся место в ее истории принадлежит
Аврелию Августину из Тагасты (Нумидия), епископу
города Гиппона (354—430 гг.), оставившему большое
литературное наследие. Он жестко следовал принци-
пам ортодоксального христианства, не боялся ника-
ких крайних выводов из них и по своим воззрениям
был близок к тому, что в истории философии называ-
ется теизмом.

Бог — исходное и единственное начало его фило-
софии, которая вследствие этого совпадает с теологи-
ей: «Вне теологии философия — ничто». А «мудрец —
это amator Dei» (формула, воспроизводившаяся впос-
ледствии и ставшая классической). Кроме того, теоцен-
трическое мышление Августина создает своеобразное
единство трех общепринятых областей философство-
вания. На понятии Бога-Бытия строится онтология; Бог
в качестве Логоса и Истины служит стержнем гносе-
ологии; Божья Благодать — основание моральной и
социальной философии.

Все формы бытия первоначально находятся в Боге.
Он — первый образец (exemplar) действительности (это
положение называют экземпляризмом Августина). До
акта творения ничего не было, кроме Бога. Только в акте
творения было создано все, что есть в настоящем и
будет в грядущем в соответствии со «семенными лого-
сами» — зародышевыми формами (вспомним стоиков).
Бог творит не только вещи, но и время (сам он суще-
ствует вне времени — в вечности). Говоря о творчестве
Бога, Августин пытался отгородиться от антропомор-
физма (или техноморфизма) античной космогонии. Бог
действует не как человек-художник, который образует
вещь из вещи, тело из тела, дает форму уже существу-
ющей материи. В отличие от человека Бог создает все
из того, что само по себе не имеет никакого вида и
никакой формы, — из ничего. В категории «ничто»
Августин обнажил негативизм (нигилизм) платоновс-
ко-аристотелевского и неоплатонического понимания
материи (первоматерии). Как мы видим, наряду с су-
ществованием Бога Августин допустил бытие «нич-
то» — неопределенной первоматерии, на которую на-
правлена творческая энергия Бога, так что остался в
пределах схемы античных космогонии. (Рассуждения
о «ничто» встречаются в трактатах некоторых ранне-
средневековых авторов.)

«Нечеловеческий» характер творчества Бога про-
является, во-первых, в том, что он создает определен-
ную материю, оформляет «ничто». По словам Авгус-
тина, если бесформенное имеет хоть сколько-нибудь
формы, оно уже не есть «ничто» и существует не ина-
че, как от Бога. Во-вторых, Бог действует изнутри по
тайной и сокровенной воле природы, живой и разум-
ной, которая творит из небытия. Бог — это «внутрен-
ний художник», как впоследствии говорил Джордано
Бруно. Бог не только создатель, но и «держатель» бы-
тия (такое понимание космологической роли Бога свой-
ственно некоторым не только христианским, но и му-
сульманским теологам). Все существующее зависит от
его бытия. Если он отнимет от вещей свою производи-
тельную силу, то их не будет, как не было прежде, чем
они были произведены. Так Августин подчеркивает
абсолютный характер божественного бытия. Предме-

ты же и существуют, потому что они получили бытие
от Бога, и не существуют, потому что они не то, что
сам Бог.

Бог (Христос) в облике Логоса и Истины является
основным источником знаний и главным помощником
человека в их приобретении. Кроме того, человек по-
лучает их от других людей (учителей) в слове. Знание
от научения пользуется логикой, или диалектикой. Это
знание от рассудка. Наконец, человек приобретает
знание лично сам через органы чувств, посредством
умственного созерцания (интуиции) или памяти. Кри-
терием истины служит авторитет знания, который
вызывает доверие к нему со стороны человека.

Вполне понятно, что самым достоверным знанием
является то, которое получено от Бога. Ведь это самый
авторитетный учитель человека. Поэтому в отношении
Писания как Слова (Логоса) Бога имеет место безого-
ворочная вера. Бог произвел Писание, обладающее
превосходнейшим авторитетом, рассказывает Авгус-
тин. Писанию мы доверяем в тех вещах, знания кото-
рых мы не в состоянии достигнуть сами. «Мы опира-
емся в истории на нашу веру и на авторитет Бога и
убеждены, что все, противоречащее этому, безусловно
лживо», — пишет он.

Из знания, приобретенного иными путями: от дру-
гих людей, благодаря чувствам и рассудку — Авгус-
тин выше всего ставит знание, полученное посред-
ством внутреннего созерцания (интуиции) в душе, в
котором человеку очень существенно помогает Бог:
«Вне себя не выходи, а сосредоточься в самом себе,
ибо истина живет во внутреннем человеке». Ведь,
скажем, слова других людей и их диалектические
рассуждения внешним образом принуждают нас ве-
рить им и, к тому же, могут быть обманчивыми. А для
Августина важна (и это вполне оправданно) внутрен-
няя убежденность человека. Да и вера словам>других
людей зависит от того, откуда проистекают их знания.
Августин заявляет, что человек учится не словами, а
самими вещами, ясными для него по внутреннему
откровению Божию, и многократно варьирует эту
мысль. Мы верим тем, говорит он, кто познал пред-
ставленное в бестелесном свете и созерцает в нем

пребывающее. Мы учимся не посредством внешних
слов, а от внутренним образом звучащей истины (Хри-
ста), присущей нашему уму.

Итак, человек созерцает внутреннюю истину, но
уже не глазом, а умом (умозрит). Как замечает Авгус-
тин, мысли не воспринимаются телесным чувством; их
нельзя нигде увидеть, кроме как в своем уме. Ясно, что
он придерживается платоновского понимания ума как
особого рода зрения (интуиции), непонятийного, образ-
ного мышления. По его словам, разум есть взор души,
которым она созерцает истинное. Поэтому «мысли», о
которых говорит Августин, это, скорее, образы или
представления, но не понятия в логическом смысле, не
логическое мышление.

Созерцание осуществляется благодаря Бегу. Бог —
это умный свет, и наш разум видит (познает) в этом
бестелесном внутреннем свете Истины, подобно тому,
как глаз видит в чувственном внешнем свете. «Что я о
себе знаю, я знаю, озаренный Твоим светом», — испо-
ведуется Августин. Озарение, о котором он говорит, не
следует, по-видимому, безоговорочно относить к обла-
сти мистики, так как отыскание Бога в тайниках ра-
зумной души хотя и предполагает отрешение ума от
привычных образов и стремление к истинному свету,
однако не допускает никаких «необычных видений»,
«вымыслов», чудес и т.п.

Авторитет внутреннего созерцания как вида знания
основывается на том, что внутри нас, в душе («во внут-
реннем человеке», по терминологии Августина), живет
Истина — Христос. Он учит нас внутренним образом.
«Истинно ли говорят, тому научает меня Тот, который
живет во мне внутреннем»,— пишет Августин.

Внутреннее созерцание дает нам знание умопос-
тигаемых вещей. Относительно предметов умственных,
замечает он, мы обращаемся к внутренней истине.
Этими умственными предметами являются Бог, душа,
разные идеальные объекты (числа, линии и т.п.). Чтобы
познать их, человеку достаточно просто созерцать. Та-
ким образом, созерцание открывает человеку и суще-
ствование Бога, и его собственное в качестве духовно-
го существа. Но, по-видимому, какое-либо отчетливое
знание о Боге выходит за пределы нашего понимания.

Августин пишет, что разум не выносит света, и у него
остается только воспоминание. Интуитивный, бес-
предпосылочный характер этого знания о Боге и себе
хорошо показывает часто цитируемое рассуждение
Августина: «Ты, который желаешь знать себя, знаешь
ли ты, что существуешь?» — «Знаю». — «Откуда же
знаешь?» — «Не знаю». Бытие человеческого духа он
объявляет самоочевидным фактом: «Всякий, кто сомне-
вается, знает, что он сомневается, знает это [свое со-
мнение] как некоторую истину». Сомнение становит-
ся свидетельством существования человека: «Si fallor
sum» («Даже если я заблуждаюсь, я есмь»). В связи с
этим высказыванием обычно отмечают, что Августин
предвосхитил известное «Cogito ergo sum» («Мыслю,
следовательно, есмь») Декарта. Но, мало того, он пред-
восхитил и ответ Декарта на возражение Гассенди:
«Ambulo ergo sum» («Гуляю, следовательно, есмь»).
«Знаешь ли ты, что ты движешься?» — писал Авгус-
тин. — «Не знаю».

Важнейшим (и характернейшим) вопросом гносе-
ологии Августина является вопрос о соотношении зна-
ния и веры как феномена нашей психики. По опреде-
лению Августина, вера есть воля уверовавшего. Но
при этом он считает, что ее нельзя обрести без мило-
сти божией. Августин показывает, что знание, полу-
ченное внешним образом, т. е. в словесной форме от
Бога ли или от других людей, имеет характер веры.
Действительно, человек верит тогда, когда у него от-
сутствует личное, собственное знание о предмете,
например, чувственное. В отношении того, что удале-
но от наших чувств, пишет Августин, мы требуем по-
стороннего свидетельства и верим. Так, мы верим в
математические и логические положения, в истори-
ческие факты, но еще больше — в Священное писа-
ние. Ясно, что для Августина не стоял вопрос о раз-
граничении веры в иррациональные религиозные
догмы и в научные и опытные данные. Стало быть,
вера проистекает из того обстоятельства, что человек
сам лично весьма многого не знает и должен этому
многому неизвестному верить, т. е. это вера от незна-
ния. «Много принимал я на веру такого, чего вовсе не
видел, — пишет Августин, —...без этой веры не могло

бы существовать само человеческое общество». И еще
примечательны его слова: «Полезно верить многому
и такому, чего не знаю». Из сказанного следует, что
знание сливается с верой, заменяется ею. Это ставит
веру выше знания, ибо она обусловливает понимание,
что и выражено в известной максиме «Credo ut intel-
ligas» («Верю, чтобы понять») или, в более распрост-
раненной форме: «Credo ut intelligam» («Верь, чтобы
понимать»). Не все, чему верю, разумею, говорит Ав-
густин, а также: «Перед верой меркнут все достиже-
ния разума». Здесь налицо фидеизм Августина: вера
заменяет отсутствие личного знания в отношении
сверхъестественного.

Когда же человек сам лично познает то, чему он
ранее верил, тогда вера словам уже не нужна, она
заменяется знанием вещей, а точнее говоря, соединя-
ется со знанием, дополняется им. Не надо придавать
большого значения словам, пишет Августин, дабы «мы
не верили только, но и понимали». Поэтому веру в
формуле «Credo ut intelligam» можно толковать уже не
как условие, а всего лишь как отправной пункт знания.
Гносеологический смысл означенной позиции Авгус-
тина заключается в том, что познание начинается с
веры авторитету и движется от нее к разуму, а разум
приводит человека к пониманию и знанию, как пишет
он сам: «Что я разумею, тому и верю». Теперь вера
проистекает из знания, основывается на нем, а говоря
с известным преувеличением, даже замещается им.
«Познанная и уясненная истина служит высшим авто-
ритетом» — с таким положением Августина трудно не
согласиться. Но при всем том он не изменяет и своему
фидеизму: мы понимаем то, чему раньше просто вери-
ли. Исследование Августином связи веры и знания яв-
ляется поучительным и для внерелигиозной филосо-
фии, так как указывает на ту глубокую общую истину,
что они не только совместимы друг с другом, но и не
могут обойтись друг без друга.

Философско-историческое и футурологическое
учение Августина, в котором представлены также эле-
менты его этико-социальных воззрений, основывается
на антитезе божьей благодати (добра) и греховной
природы человека (злой воли). Первые два человека

(Адам и Ева) совершили преступление, вследствие чего
изменилась в худшую сторону человеческая природа и
была передана потомству, повинная греху и смерти, так
что младенцы от Адама влачат злое наследство. С тех
пор люди живут не по Богу (в добре), а по человеку, т. е.
в грехе, зле, смерти и т. д. «Когда человек живет по
человеку, — пишет Августин, — а не по Богу, он подо-
бен дьяволу». Однако Бог по своей милости даровал
части людей свою благодать и таким образом предоп-
ределил их к добру и к вечной жизни. «Добро во мне
устроено Тобою, это дар Твой; злое во мне — от про-
ступков моих, осужденных Тобою» — сказано в «Ис-
поведи» Августина.

Так, вследствие божественного промысла люди
разделились на два разряда: живущие по плоти и живу-
щие по духу. Эти два рода людей Августин символичес-
ки назвал градами: земным и небесным (или градом бо-
жьим). Граждан земного града рождает испорченная
грехом человеческая природа, а граждан града небес-
ного — благодать, освобождающая ее от греха. Земной
град населяют нечестивцы; в нем властвует похоть гос-
подствования; он подвергнется вечному наказанию и
т. д. Небесный град населяют праведники; в нем торже-
ствует взаимное услужение по любви; ему предназна-
чено царствовать с богом.

Взаимоотношения двух градов в описании Авгус-
тина содержат явные исторические, историко-культур-
ные и религиозные аналогии. Само сочинение «О гра-
де божьем», в котором излагалась концепция двух
градов, было написано под воздействием тех настрое-
ний в обществе, которые вызвал захват Рима вестгота-
ми Алариха в 410 г. Язычники увидели в этом бедствии
расплату за распространение христианства, а христи-
ане — знамение скорого конца света. «Кто поверил бы,
что Рим, завоеватель всего мира, пал, что мать народов
стала, таким образом, их могилой?» — вопрошал хри-
стианский писатель того времени Иероним. Кроме
того, в этом сочинении Августина нашла выражение
антитеза христианства и язычества, церкви и государ-
ства, которая не была преодолена (хотя, напомним,
христианство стало государственной религией на Ни-
кейском соборе в 325 г.). Вслед за видным христианс-

ким апологетом III в. Тертуллианом Августин изобра-
зил этот конфликт между христианами и языческим
обществом и государством в виде борьбы двух сооб-
ществ: civitas coelestis и civitas terrestris (небесное граж-
данство и земное гражданство).

Земной град представлен мирским (языческим)
государством, сущность которого он выразил так: «Раз-
бойничье скопище, в котором нет места справедливо-
сти». Стихия государства — непрерывные войны, «ве-
ликий разбой». Но все же существование государства
оправданно, когда оно обеспечивает мир и порядок.
Небесный град представлен «общиной святых» или, с
известными оговорками, церковью (Августин не счи-
тал тогдашнюю церковь безусловно праведной). Впро-
чем, и то и другое — только образы небесного града,
хотя Августин и выдвинул тезис о том, что «церковь
есть царство небесное», заложив тем самым основы
идеологии теократии. Итак, строго говоря, небесный
град не есть какая-либо определенная реальность и не
совпадает с чем-либо из существующего в христиан-
ском мире. Он — сущность метафизическая (или
трансцендентная). Небесный град, собственно, еще не
обрел существования, а лишь находится в земном
странствовании, странствует внутри земного града и
подвергается гонениям с его стороны (это явное напо-
минание об отношениях между Римом и церковью). Так
что реально существует один земной град. Августин
пишет, что в земном граде есть два образования: одно
представляет действительность этого града, а другое
посредством этой действительности служит для пре-
дызображения небесного града.

Так мы подошли к главной идее Августина: к дви-
жению человечества от земного града к небесному, к
идее истории. История человечества начинается с гре-
хопадения, с истории земного града или «земных
царств». Она включает в себя шесть веков (или возра-
стов) от Адама до конца мира. В историю земного гра-
да включена история странствующего (становящегося)
небесного града. Августин называет два периода жиз-
ни людей, преданных Богу. Первый — от Адама до
Иоанна Крестителя, время Ветхого завета, обещавше-

го земное царство. Люди вели тогда жизнь земного
человека в рабской праведности. Второй — период
Нового завета, обещающего царство небесное, время
нового человека.

После конца мира и божьего (страшного) суда на-
ступит седьмой век. Это и будет приход небесного (бо-
жьего) града, как говорится в молитве: «Да святится
имя Твое, да приидет царствие Твое». Время наступле-
ния небесного града указывает на его трансцендент-
ный (запредельный) характер, так как совершается пе-
ремещение из временного существования в вечность.
Народ нечестивый, живущий до конца ветхим челове-
ком, подвергнется вторичной смерти. А благочестивые
люди сменят остатки ветхого человека на нового и
обретут блаженную вечную жизнь. Историю, начавшу-
юся с грехопадения, завершает спасение с помощью
благодати. В ней реализуется божественное предопре-
деление прихода небесного града (в этом — провиден-
циализм Августина).

Хотя Августин предложил эсхатологическую кон-
цепцию истории, тем не менее она содержала в себе
представление о прогрессе. В этом состоит ее прин-
ципиальное отличие от античного циклического по-
нимания истории, которое резюмировалось в извест-
ной формуле «Nihil novi sub sole!» («Ничего нового
под солнцем!»). А исторические круговороты породи-
ли мнение об уроках истории (Historia magistra vi-
tae. — История — учительница жизни). Правда, уже
римские историки по-своему начинают отказываться
от идеи циклизма в истории с наступлением времен
умиротворения подданных и стабильности империи
(pax Romana — римский мир). Рим тогда стал казать-
ся незыблемым (Romaaeterna — Вечный Рим). Но вот
пришли времена потрясений и для Рима. Теперь уже
христианские историки не удовлетворились циклиз-
мом. Зарождаются мысли о прогрессе в виде воззре-
ний о наступлении конца света (эсхатология) и после-
дующего тысячелетнего царствия Христа (хилиазм).
Августин и высказывался именно в духе подобных
представлений: «Христос умер один раз за наши гре-
хи и, воскресши из мертвых, более не умрет, мы же
после нашего воскресения из мертвых навеки пребу-

дем с Господом». «В круге вращаются одни нечести-
вые, и не потому что, как они полагают, их жизнь воз-
вращается, а потому что их жизнь и лживое учение
полны заблуждений».

Августин жил в век повсеместной христианизации
Римской империи и способствовал похоронам языче-
ства. Когда же к VII в. завершилась христианизация
варваров, создавших государства на территории Запад-
ной Римской империи, и у них началось создание хри-
стианской системы обучения, труды Августина стали
одним из основных руководств и главным источником
философской мудрости средневековья вплоть до XIII в.,
пока у августинизма не появился серьезный сопер-
ник — томизм. Средневековье наградило Августина
титулом doctor excellentissimus (превосходнейший
учитель).

Учение Августина повлияло не только на духов-
ную, но и на политическую жизнь средневекового об-
щества Европы. Католическая церковь вооружилась
его идеями теократии и стала претендовать на пер-
венство по отношению к светским властям. Теокра-
тическая доктрина была сформулирована в XI в. па-
пой Григорием VII в так называемом «Предписании
папы» («Dictatus papae»). Он исходил из того, что
церковь — это царство Бога (civitas Dei) на земле, а
папа — его наместник, и ему должна принадлежать
высшая власть. Он наделял папу правом низлагать
императоров, пользоваться знаками императорской
власти, а князьям предписывал целовать туфлю папы.
Политика Григория VII привела к затяжному, много-
вековому соперничеству между папской и император-
ской властью. Наиболее известным проповедником
политики Григория VII был знаменитый папа Инно-
кентий III (начало XIII в.), которому принадлежит часто
упоминаемое сравнение церковной власти с Солнцем,
а светской — с Луной: «Точно так же, как Луна отра-
жает свет, получаемый ею от Солнца, по сравнению
с которым она стоит несравненно ниже по размеру и
важности, по положению и реальной значимости, ко-
ролевская власть получает блеск своего величия от
власти папы. Иисус оставил Петру во власть не толь-
ко церковь, но и весь мир».

§ 2. Раннесредневековая европейская философия.
Начало споров о диалектике и универсалиях

После распада Западно-Римской империи и появ-
ления на ее территории в V в. новых государств («вар-
варских королевств») постепенно начинает оформлять-
ся система христианского образования средневековой
Европы, основанием которой становятся теология и так
называемые «семь свободных искусств (наук — artes)».
В дисциплинах этого образовательного круга были
представлены и философские знания. Философия объе-
динялась как со свободными науками, так и с теологи-
ей. Среди наук она была представлена диалектикой
(логикой), а в теологии — метафизическими и этически-
ми вопросами. С изучением и применением диалектики
связаны наиболее значительные с историко-философс-
кой точки зрения события и проблемы раннесредневеко-
вой философии.

Диалектику высоко ценили как средство обучения,
искусство рассуждать и т. п. и использовали прежде
всего в теологии. Диалектика привела к появлению
основного приема схоластической (школьной; от греч.
σχολή — школа) науки и образования средневековья —
ученого и ученического диспута. Но применение ди-
алектики в теологии несло в себе опасность рациона-
лизации религии, что нравилось далеко не всем бого-
словам и церковным деятелям, тем более когда это
сопровождалось заявлениями, сомнительными с точки
зрения ортодоксов. Эти обстоятельства привели к так
называемым спорам о диалектике, развернувшимся в
раннее средневековье, спорам о пределах ее употреб-
ления, о ее отношении к богословию.

Примером раннего теологического рационализма
могут служить анонимные «Кароловы книги» (Libri
Carolini) (VIII в.). Их автор (сам Карл Великий?) допус-
кает разумное исследование религии, критическую
проверку откровения. В них говорится, что «он (Бог) не
только позволил нам изведать (gustum capere) все дела
(actuum), а также вещи (reram), но даже повелел нам
испробовать (degustare) духовным небом (spiritual!
palato) все учения и держаться единственно лишь тех,
которые взращивают души (mentes) в тесном сообще-

стве, составленном достойнейшими мужами». Автор
«Кароловых книг» требует разумных доказательств
того, о чем говорится в Священном писании: «rational!
argumento firmandum est» (все должно подкреплять ра-
зумным доводом). По его мнению, чудеса не доказыва-
ют боговдохновленности учения, ибо бывают чудеса и
от дьявола.

Диалектические рассуждения вызывали недоволь-
ство богословов. Известны нападки на раннесредне-
векового философа Иоанна Скота Эригену (IX в.) в
связи с обсуждением вопроса о божественном предоп-
ределении. Один из его оппонентов, Пруденций из
Труа, писал: «Иоанн Скот... извращает мысль католи-
ческих Отцов, будто своих противников, прибегает к
диалектическим тонкостям». Диакон Флор из Лионс-
кой церкви осуждал Скота за использование силлогиз-
мов и введение философии в теологию. Несмотря на
звучащие осуждения, и в дальнейшем не раз встреча-
лись рискованные заявления богословов-диалектиков,
как, например, хрестоматийные слова Беренгара Тур-
ского (XI в.) из его сочинения «О причащении»: «Если
бы тело Христово было таким громадным, как громад-
на башня, которая здесь перед нами стоит, то оно все-
таки давно было бы съедено, если бы так много людей
его вкушало». Беренгар рассуждает о таинстве прича-
щения фактически с точки зрения здравого смысла, а
именно, как его можно совместить с тем, что Христос
существовал в ограниченной человеческой плоти.

^1сно, что высказывания подобного рода не могли
остаться без последствий, и ортодоксальные богосло-
вы XI в. ополчились на тех, кто увлекался философией
и диалектикой. Монах Отло возмущался, что некоторые
предпочитают Боэция (философа VI в.) Библии. Реши-
тельно выступил против диалектиков Петр Дамиани.
Он считал, что божья воля выше логических законов, и
для нее нет ничего невозможного. Ему принадлежит
знаменитое положение о том, что диалектика должна
быть не госпожой, а служанкой истины. Последняя же
заключена в Священном писании. Ортодоксы требова-
ли, чтобы диалектика была помощником религиозной
веры, а не ее врагом. Над приручением диалектики осо-
бенно потрудился видный богослов этого века Ансельм,

архиепископ Кентерберийский. Он следовал положе-
нию Августина о превосходстве веры над знанием.
Верить можно без всякого знания, познать же можно
только при условии веры, о чем и говорят его слова:
«И нет нужды (neque enim quaero) мне понимать, что-
бы верить (intelligere ut credam); но я верю, чтобы по-
нимать (credo ut intelligam.)». Свое высказывание Ан-
сельм подкрепляет ссылкой на Священное писание:
«Если я не верю, я не пойму». Хотя он ставил веру выше
знания и делал ее основой последнего («Пока я не
верил, я не понимал»), он в то же время выдвинул зна-
менитый тезис о «вере, ищущей понимания» (fides
quaerens intellectum), который Дж.Б. Бёрк, автор книги
о ранней средневековой философии, назвал «Ансель-
мовым определением христианской философии» и так
выразил его смысл: «Он (Ансельм. — В.З.) настаивал
на том, что разум не есть базис веры, но (разум. — В.З.)
предполагает веру и существует для прояснения веры».
Позицию Ансельма можно еще пояснить па примере
его известного онтологического доказательства бытия
Бога. Мы верим в существование Бога и по этой при-
чине можем еще и понять это, т. е. логически доказать.
Согласно такому ходу мысли, бытие Бога выводится из
априорного понятия Бога как всесовершенного суще-
ства: только реально, а не мысленно существующий Бог
был бы всесовершенным существом. Компромисс Ан-
сельма не удовлетворил рьяных сторонников диалек-
тики, и дебаты о границах ее применения продолжа-
лись и в дальнейшем.

Другая ситуация, сложившаяся вокруг диалекти-
ки, связана с тем, что ее изучали не только по логичес-
ким трактатам Аристотеля, но и по позднеантичным
комментариям к ним, в частности, по комментариям
упомянутого ранее Северина Боэция. Он-то и донес до
средневекового европейского читателя так называемую
проблему универсалий (общего, родов и видов), постав-
ленную еще неоплатоником Порфирием в III в. и став-
шую благодаря Боэцию одной из самых обсуждаемых
в европейской философии буквально вплоть до нынеш-
них времен. Боэций прокомментировал вопросы Пор-
фирия о природе и существовании родов и видов. Воп-
росы эти следующие: существуют ли роды и виды

самостоятельно или же находятся в одних только мыс-
лях, и если они существуют, то тела ли это или бесте-
лесные вещи, и обладают ли они отдельным бытием или
же существуют в чувственных предметах и опираясь
на них. Из обстоятельного комментария к этим вопро-
сам приведем только несколько принципиальных по-
ложений.

Роды и виды существуют одним способом, а мыс-
лятся другим. Именно же роды и виды существуют не
сами по себе, не самостоятельно, а вместе с чувствен-
ными вещами и представляют собой их бестелесный
(невещественный) компонент. Они являются бестелес-
ными вещами в телесных, подобно линии, поверхно-
сти, числу и единичным (singulares) качествам, ко-
торые «бестелесны, ибо они никоим образом не
протяженны в трех измерениях». Собственно говоря,
роды и виды, существующие в вещах, — это черты
сходства единичных предметов. В единичных предме-
тах эти черты сходства оказываются чувственно-вос-
принимаемыми (sensibilis), и, наоборот, чувственно-
воспринимаемое сходство пребывает в единичном.
Итак, роды и виды «существуют (subsistunt) в области
чувственного», т. е. существуют в виде сходных чув-
ственно-воспринимаемых признаков множества еди-
ничных вещей.

В отличие от зависимого (несамостоятельного) су-
ществования роды и виды могут мыслиться (познавать-
ся) независимо от вещей. Роды и виды «существуют в
области чувственного, мыслятся же помимо тел», пи-
шет Боэций. Последнее достигается благодаря тому,
что дух (ум), восприняв в себя вещи нерасчлененными
и перемешанными с телами, своей силой и размышле-
нием отделяет «от тел бестелесную природу и наблю-
дает ее одну и чистую в [виде] формы как таковой».
Таким образом, роды и виды — это мысли, что хорошо
видно из того, как Боэций описывает образование об-
щих понятий: «Мы мыслим роды и виды, отбирая из
единичных предметов, в которых они находятся, чер-
ты, делающие эти предметы похожими». И далее: «Ви-
дом следует считать... мысль (cogitatio), выведенную из
субстанциального сходства множества несхожих ин-
дивидов». При образовании понятий происходит раз-

деление чувственно воспринимаемого (sensibilis) сход-
ства в единичных предметах и умопостигаемого (intel-
ligibilis) сходства в общих предметах. Тут уместно при-
вести цитату из Боэция: «Единичность (singularitas) и
общность (universalitas) имеют одно подлежащее, но
иначе мыслится общее, иначе ощущается единичное в
тех вещах, в которых они имеют свое бытие». Важным
представляется его указание на то, что сходство стано-
вится общим (universalis), если оно постигается умом.
Значение его в том, что род и вид становятся общим
(универсалией) только в мышлении: «мыслится... толь-
ко общее (universalia)». В связи с этим надо отметить,
что Боэций хорошо понимал несовпадение мышления
и бытия: «Мы... мыслим не то, что есть на самом деле;
но при этом само мышление ни в коей мере не явля-
ется ложным».

Весьма примечательным в комментарии Боэция
является то, что он показал возможность двух прямо
противоположных ответов на вопросы Порфирия и,
главное, связал их с именами Платона и Аристотеля.
Платон полагал, что роды и виды не только мыслятся
как общие, но и суть таковые и существуют помимо
тел. Аристотель же считал, что они мыслятся в каче-
стве бестелесных и общих, но существуют в чувствен-
ных вещах. Учитывая сказанное, можно сказать, что
комментарий Боэция представляет собой изложение
аристотелевской позиции. Но сам Боэций явно не го-
ворит о своей приверженности той или иной точке
зрения, за что его порицали уже в средние века. В XII в.
на него сочинили эпиграмму:

«В раздумьи на камне Боэций сидит
И слушает каждого, кто говорит.
О том же, что нравится, сам он молчит
И спор между ними никак не решит».

Кроме Боэция, был еще один источник, используе-
мый при обсуждении темы родов и видов, — Присциан,
грамматик VI в. Он полагал, что универсалиям умопос-
тигаемость (интеллигибельность) была дана в боже-
ственном уме, прежде чем они были воспроизведены в
телах в качестве родовых и видовых форм вещей, т. е.
Бог как мастер сначала постигает универсалии в своем
уме, а затем действует согласно им, создавая реальные

вещи. Затем универсалии (понятия в вещах) несут уму
общие имена. Эти имена, в свою очередь, действуют
как собственные имена в отношении общих понятий и
направляют разум на них, подобно тому, как собствен-
ные имена направляют внимание на единичную вещь,
которую они обозначают. У Присциана мы находим,
следовательно, мнение о тройственном существовании
универсалий: в Боге (умопостигаемые образцы), в ве-
щах (общие формы-понятия), в уме (общие имена).

Споры об универсалиях начались во 2-й половине
XI в., когда свою точку зрения на них высказал Росце-
лин из Компьеня (умер в 1110 г.). Во всяком случае, с
него начинает перечень мнений о природе универса-
лий Иоанн из Солсбери (умер в 1180 г.), автор «Мета-
логикона», в котором есть глава, где излагаются «идеи
современников о родах и видах». Он приписывает
Росцелину мнение, «что универсалии являются просто
словесными звуками», т. е. словами (именами) как со-
вокупностью звуков речи. Позицию Росцелина в отно-
шении универсалий иногда называют «вокализмом» (от
лат. vox — голос, звук), но большей частью — «номина-
лизмом» (от лат. nomen— имя). Философский смысл
позиции Росцелина можно раскрыть в виде следствий,
вытекающих из его понимания природы универсалий.
Признание универсалий только словами означает, во-
первых, что общее не существует ни как особая субстан-
ция наряду с вещами, ни как их бестелесные сходные
свойства. Тогда реально существующими оказывают-
ся лишь единичные чувственно воспринимаемые вещи
с их особенными признаками. Ансельм Кентерберий-
ский, нападая на такую точку зрения, писал: «Разум
настолько смешан с телесными идеями в их [номина-
листов] душах, что они находят невозможным отделить
от таких материальных идей то, что должно рассмат-
риваться независимо от всякой телесной примеси. Они
не могут понять, что человек есть нечто большее, чем
индивид».

Во-вторых, объявляя универсалии словом, Росце-
лин отказывает им в существовании не только в сфере
вещественной реальности, но и в сфере мышления в
виде общих понятий (или общих имен). Ведь будучи
словами, универсалии являются не общим, а единич-

11 Звиревич В. Т.

ным. Действительно, в каждом случае употребления
слово предстает как нечто особенное: особенное зву-
чание, особенные графические знаки на бумаге и т. п.
Возникает такая ситуация, что мы вроде бы даже не
можем говорить об использовании одного и того же
слова, так как каждое слово оказывается сугубо инди-
видуальным. Итак, общего нет; существует только еди-
ничное либо в виде вещей, либо в виде слов. Формула
Росцелина «универсалии суть звуки языка» означала
устранение самих универсалий.

Заметной фигурой среди участников начавшегося
спора об универсалиях был Гийом из Шампо (умер в
1120 г.). Он рассматривал универсалии как общую вещь
(общую сущность), которая находится в отдельных
индивидах. По свидетельству Абеляра (о нем речь впе-
реди), Гийом «утверждал, что вещь одна и та же по
сущности находится в своих отдельных индивидуумах
вся целиком и одновременно; последние же различа-
ются [между собой] не по своей сущности, но только в
силу многообразия акциденций». Такой подход к уни-
версалиям именуется реализмом (от res — вещь). Под
воздействием критических замечаний своего оппонен-
та, Абеляра (например, если человеческая сущность
всецело будет в Сократе, то ее не будет в Платоне и
т. п.), Гийом изменил свое представление об универса-
лиях. Теперь он считал так: «Одна вещь является тожде-
ственной [с другой] не по сущности, а в силу безраз-
личия». Эта «теория индифференции», как иногда
выражаются, означала понимание общего в качестве
безразличного, неотличимого поиндивидуально. На
этот счет можно дать такое разъяснение. Индивид в
определенном отношении есть вид и род. Но вид есть
«безразличное» по отношению к индивиду, а род —
по отношению к виду. Универсалии — это и есть ин-
дифферентность вещей в виде и роде, их видовая и ро-
довая природа. Смысл изменения воззрений Гийома на
универсалии можно еще видеть и в том, что он пере-
шел от понимания общего в качестве сущности (суб-
станции) отдельных предметов, к представлению о нем
как о свойстве (атрибуте) вещей. Впрочем, что нередко
отмечают в литературе, формула Гийома является до-
вольно смутной и темной.

Дата добавления: 2014-12-27