Эллинистически римская философия 14 страница

Душа, будучи посредником между Умом и Космосом,
уже значительно больше, чем Ум, отягощена Материей.
Во-первых, она определяется как «единое и многое», что
означает дальнейшее увеличение ее множественности в
сравнении с Умом и разделение на единое и многое.
Если в Уме единство психического и биологического
(мышление есть жизнь et vice versa), то Душа распада-
ется на собственно интеллектуальную часть (эйдосы Ума)
и психо- (сенсорно-) биологическую часть, созданную
самой Душой. Порожденные Душой образы самой себя —
это ощущение и растительная сила — «природа», т. е.
животное и растение.

Обратим здесь внимание на своеобразное пони-
мание природы Плотином. Она — не мир вещей, но
«последнее» мировой Души, ее низшая часть — «рас-
тительная душа», что совпадает с древнейшими пред-
ставлениями греков о природе как мире живого и
растущего (греч. существительное φύσις — «природа»
этимологически восходит к глаголу φύω — «взращиваю,
порождаю», того же корня слово φύτον — «растение»).

Связывая воедино античную психологическую тра-
дицию, надо сказать, что Плотин повторяет аристотелев-
ское положение о трехчастном строении души: разумная
часть (человек), ощущающая (животное) и растительная
(растение). Но, в отличие от Аристотеля, Плотин интел-
лектуализирует животную и растительную части Души.
Дело здесь в том, что у Аристотеля низшее входит в
высшее; согласно же Плотину (и его учителю Платону),
высшее входит (точнее, нисходит) в низшее. Душа слов-
но движется внутри самой себя от человека (разумной
части) к животному и растению (ощущающей и расти-
тельной части). Плотин пишет о том, что ничто не отнято
и не отсечено от предшествующего, поэтому душа чело-

века простирается вплоть до растений. Но если Душа
находится в растении, то значит, что она дошла до край-
ней степени отчуждения от ума. Ведь мы и сейчас гово-
рим о человеке, лишенном интеллектуальных интересов:
«живет растительной жизнью».

Но главное в интеллектуализации Души — это, по-
жалуй, то, что ее целью объявляется умозрение. Ведь
Душа творит через созерцание (и творит созерцание-
образ!), а не посредством материального действия (прак-
тики). И даже природа у Плотина есть понятие (логос),
которое создает другое понятие. Душа не только раздва-
ивается, она еще больше умножается. Общая Душа,
единая во вселенной, распределяется по отдельным
телам, отражаясь в них, как лицо во многих зеркалах.

Во-вторых, большая степень «материальности»
души, чем Ума, обнаруживается в ухудшении ее разум-
ной (высшей) части. Образы Души ниже образов (эй-
досов) Ума и именуются «логосами». Логосы уже не
являются идеями, т. е. видами, зрелищами. П.П. Блонс-
кий пишет, что эйдос Ума и логос Души соотносятся,
как пиктографическое и буквенное письмо. Эйдос —
умозрительный образ, вид, идея. Логос — словесный
образ, рассуждение. Можно попытаться объяснить
различие эйдоса и логоса. Ум сам по себе — это Ум
Единого, можно сказать, Бога, не человека. Ум Души —
это ум человека. Такой ум с необходимостью должен
быть не интуитивным, а дискурсивным, диалектичес-
ким умом, т. е. рассудком (как это и было у Платона).

В наибольшей степени интеллектуальная часть
Души деградирует в ее низшей, природной части. Со-
зерцание Природы смутное, слабое. Оно — отображе-
ние более ясного созерцания. Поэтому Природа тво-
рит слабый предмет созерцания.

Наконец, в-третьих, душа еще более материализу-
ется, становится прямо-таки рабыней материи, когда
она творит Космос. Тут принципиальная грань в эма-
нации. До этого момента Душа пребывала в сфере
идеального бытия. Теперь же она создает телесное
бытие и с необходимостью должна войти в контакт с
веществом, видом Материи, весьма близким к небы-
тию, тьме, злу и т. п. Ведь каждая вещь (тело) состоит
из материи и идеи (образа-качества), считает Плотин.

Материя омрачает и делает темным свет озаряющей
ее Души; она делает ее больной, вносит в нее станов-
ление: «В этом-то и состоит падение души: она спуска-
ется в материю и ослабевает, заболевает там». Таким
образом, Душа в отличие от Единого и Ума, создает, не
пребывая неизменной, творит в движении.

Далее, и это, наверное, самое главное, Материя зна-
чительно ослабляет творческую потенцию Души, т. е. ее
способность созерцания. Ум, отважившийся взглянуть на
Материю, ничего не видит, подобно глазу, отвернувшему-
ся от света и взиравшему на тьму. Можно предположить,
что Душа в таком случае вынуждена переходить от созер-
цания к деятельности в качестве его низшего проявления.
Плотин указывает на то, что люди, слабые для созерца-
ния, совершают деятельность — эту тень созерцания и
смысла. Они устремляются к деятельности, чтобы увидеть
то, чего не способны видеть умом. Дети, неспособные к
обучению и созерцанию, обращаются к искусствам и
ремеслам. Так что еще Плотин указывал на необходимость
дифференцированного подхода к обучению.

Образы Души, попадая в материю, сильно дефор-
мируются последней: «Все формы (эйдосы), заключен-
ные в материи, не тождественны тем, какими они мог-
ли бы быть, если бы существовали сами по себе: это
уже материальные логосы, испорченные в материи»;
материя изменяет образ подобно животным, поедаю-
щим пищу. Как пишет Плотин, пища, попавшая внутрь
собаки,— это уже не то, что входило в собаку, это уже
собачья кровь, все жидкости того тела, которое приня-
ло пищу. Суть этой «порчи» образа в том, что он напол-
няется злом материи. Он — «безобразное лицо, в кото-
ром логос не сумел взять верх над материей и скрыть
ее безобразие». Вспомним примеры о причине «зла»
образа огня и секиры. Материя хватает Душу, берет ее
в плен: «Сила страстей и желаний зависит от смеше-
ния (жидкостей) в теле... Преодолеть это невозможно».

Итак, Материя лишает логосы Души жизни, ума, све-
та, делает их не более чем подобием подлинной красоты
Ума, духовного мира: «Тела (в отличие от материи) имеют
некий эйдос, однако неистинный; они безжизненны».
Космос есть лишь «второе издание» логосов Природы.
Видимый вид вещей — «брат» логоса Природы, «труп» его.

Отсюда и появляется у Плотина известная уничижитель-
ная характеристика Космоса: «Материя становится чем-
то определенным (т. е. Телом-Космосом.— В.З.), однако не
проявляя жизни и не мысля, будучи (лишь) разукрашен-
ным трупом». Зло является взгляду заключенным в оковы
красоты подобно кандальнику в золотых цепях, чтобы
людям не приходилось глядеть на неприглядное зло, но
чтобы они, взглянув на подобие прекрасного, вспомнили
о самом прекрасном и соединились с ним.

Мы обрисовали одну линию связи бытия — эмана-
цию, линию порождения высшим низшего. «Имеется
продвижение от первого к последнему... рожденное за-
нимает другое положение, худшее»,— говорил Плотин.
Ведь таков закон творения: каждое произведенное есть
«худшее» сравнительно со своим «родителем», есть лишь
образ его. Но есть и другая линия связи ступеней бытия —
обращенность произведенного к своему «родителю», со-
зерцание первым последнего. Как писал Порфирий, ни
одна из ипостасей не обращена к своему порождению, но
все устремлены к породившему их: тело космоса устрем-
лено к душе, душа космоса — к уму, а ум — к первому. По
словам Плотина, вокруг ума кружится душа; разглядывая
его со всех сторон и проникая взором внутрь него, она
видит сквозь него бога (т. е. Единое.— В.З.).

Соединяя эманацию и «обратное» созерцание,
можно представить такие элементы бытия, как Ум и
Душу, в образе двуликого Януса (П.П. Блонский), кото-
рый обращен к высшему, получая от него бытие, и к
низшему, сообщая ему бытие.

Если применить положение об «обратном» созерца-
нии к человеку, то мы получим исходный принцип для
его жизненных и нравственных ориентации. А именно,
человек обращен к идеальному миру, к прекрасному,
благу и богу. Восхождение к высшим ценностям очищает
душу от материи — зла — и делает людей богоподобны-
ми. Достигается это через обладание добродетелями, а так-
же через служение музам, через философию и т. п. «Доб-
родетель — нечто благое, помогающее нам преодолевать
материю»,— такое определение дает Плотин. И еще он
пишет: «Тому, кто устремляется от добродетели вверх, [от-
крывается] прекрасное и благо... тому же, кто станет спус-
каться от порока вниз, [открывается] само зло».

Стадии уподобления богу через добродетели сле-
дующие: 1) обладание гражданскими добродетелями
(мужеством, справедливостью, благоразумием); 2) очи-
щение души от тела; 3) обращение к созерцанию ума;
4) уподобление уму.

Восхождение души к первоначалу совершается
тремя путями: путь служения музам (ведет к телесно-
прекрасному), путь эротики (ведет к бестелесно-пре-
красному) и путь философии (ведет к истинно реаль-
ному). Философ, иди к добру через красоту— таков
вывод морали Плотина, считал П.П.Блонский.

В такой высокоинтеллектуальной философии Плотин
выразил вечное стремление человеческого духа к идеа-
лу, благу, красоте, истине. Но обусловил движение к ним
пренебрежением реальным миром, отрывом и уходом от
него: «Там — наше благо... успокаивается душа, чуждая
зла, вернувшись в место, чистое от зла. Там она мыслит
и там она бесстрастна. Там — истинная жизнь... А то, что
здесь и среди этого мира, есть (для нее) падение, изгна-
ние и потеря крыльев». В этих словах заключается мис-
тический итог философствования Плотина.

Виднейшие из последователей Плотина, Ямблйх
(280—330 гг.) и Прокл (410—485 гг.), детализировали и
усложнили его систему. Так, Прокл более определенно
выразил принцип разделения единого на многое. В сво-
ем важнейшем теоретическом произведении «Перво-
основы теологии» он пишет: «После первичного едино-
го — единицы, после первичного ума — умы, после
первичной души — души, после всеобщей природы —
многие природы». Усложнение происходит за счет вве-
дения новых ступеней бытия, в частности, «самодовле-
ющих единиц» (αυτοτελείς ένάδες). Кроме того, Прокл
отождествил «самодовлеющие единицы» с богами: «Вся-
кий бог есть совершенная в себе единица (ένας)».

Намеченную Плотином связь элементов бытия
Прокл представил в виде четкой триады: 1) пребывание
произведенного в производящем; 2) выход произведен-
ного из производящего; 3) возвращение произведенно-
го в производящее. При этом он ограничивал триадичес-
кое движение сферой невещественного («все способное
возвращаться к самому себе бестелесно... никакое тело
по природе не возвращается к самому себе»). Самое же

«возвращение» Прокл понимал как уподобление возвра-
щающегося тому, к чему оно возвращается.

Судьба неоплатонизма, самое его существование,
как и существование всей позднеантичной философии,
оказались в зависимости от усиления христианства и
признания его в качестве государственной религии в
начале IV в. на Никейском соборе. Превращение хрис-
тианства в господствующую идеологическую силу Рим-
ской империи, а затем и новых государств, возникших
после ее распада в V в., означало конец античной фи-
лософии — философии языческого мира. Ведь христи-
анству была свойственна установка на замену филосо-
фии богословием. Например, еще в апологии Мелитона,
написанной в годы правления императора Марка Ав-
релия, христианская религия названа «наша филосо-
фия», которая началась среди варваров (евреев) и рас-
цвела среди римских подданных во времена Августа.
Христианизация культуры привела к тому, что в начале
VI в. была закрыта философская школа неоплатоников
в Афинах. Это, однако, не означало полного забвения их
идей. Христианские, а потом и мусульманские теологи
и философы так или иначе использовали неоплатони-
ческие учения в своих интересах. Таким образом, нео-
платонизм стал связующим звеном между античной и
средневековой философской культурой.

ΝΒ

Эллинистическо-римский период в истории античной фи-
лософии (конецIVв. дон. э. —начало VIв. н. э.) в сравне-
нии с временем классики не отмечен появлением каких-то
принципиально новых онтологических или гносеологи-
ческих доктрин, за исключением, может быть, филосо-
фии скептиков, в которой развивалась концепция вероят-
ностного знания (пробабилизм). Эпикур присоединился к
атомистике Демокрита; стоики модернизировали натур-
философию Гераклита, используя учения Платона и Ари-
стотеля; неоплатоники систематизировали того же Пла-
тона. Зато философы этого периода сосредоточились на
разработке этико-антропологической и социологичес-
кой проблематики. Философия в их учениях приобрела
функции наставницы жизни.

Эпикур предложил считать высшим благом для человека
достижение безмятежного существования, возникающе-
го при удовлетворении его естественных и необходимых
желаний, что давало бы ему независимость и свободу.
Стоики полагали, что человеку надлежит стремиться к
бесстрастию, то есть к искоренению волнений души, и
жить согласно разуму («ведущему»), подчиняясь требова-
ниям природы-бога (Зевса). В итоге все это выливалось в
предписания аскетического образа жизни, в пренебреже-
ние мирскими радостями и бедами, которые были объяв-
лены областью «безразличного».

Римский стоицизм почти полностью сосредоточился на
«человеческом». Цицерон, Сенека, Эпиктет, Марк Авре-
лий призывали людей к тому, чтобы они вели добродетель-
ную и разумную жизнь. Философы настолько рационали-
зировали человека, что объявляли разум его сущностью,
его личным богом (демоном, гением). В этом же направле-
нии, что касается человека, двигались и неоплатоники. Они
учили, что обладание добродетелями позволяет душе пре-
одолеть зло Материи, осуществить восхождение к идеаль-
ному миру и уподобиться Уму.

В истории эллинистическо-римской философии весьма
определенно заявили о себе также учения внерелигиоз-
ной направленности. Это эпикурейцы и скептики. Эпи-
кур и Лукреций Кар по существу не впустили религиоз-
ное мировоззрение в свою философию. Они лишили
богов функции творцов мира, поместив их в межмировые
пустоты, то есть вывели за пределы мира и таким образом
освободили человека от их власти. Цицерон, представляв-
ший в Риме скептицизм Новой Академии, как все скепти-
ки, сомневался в достоверности аргументов о существова-
нии богов, божественных предзнаменований и т. п.

РАЗДЕЛ II

Дата добавления: 2014-12-27