Эллинистически римская философия 11 страница

ский практицизм) и философские взгляды новой Ака-
демии (пробабилизм) в единую систему, стараясь
опровергнуть мнение, будто между ними существует
противоречие.

Цикл религиозно-философских вопросов — о при-
роде богов, прорицании и судьбе — рассматривается
Цицероном в трех соответствующих сочинениях. Его
не устраивает ни одно из известных ему представле-
ний о природе богов: отождествление их с материаль-
ными стихиями (Фалес и др.), с духом (Анаксагор и
стоики), с человеком (Эпикур); не соглашается он ни с
тем, что боги создали мир и управляют им (стоики), ни
с тем, что они бездеятельны (Эпикур). В общем, Цице-
рон рассуждает о богах, как скептик и, в конце кон-
цов, приходит к тому, что суждения стоиков о богах
«показались» ему «более правдоподобными». Итак,
будучи скептиком, Цицерон рассматривает историю
теологии как историю заблуждений, но вместе с тем
требует ее усовершенствования, создания более ра-
финированной философской теологии, очищенной от
грубого мифологизма.

В отношении прорицания, возможности предви-
деть будущее Цицерон примкнул к взглядам стоика
Панэтия и новоакадемика Карнеада, которые не от-
рицали прорицание, но сомневались в нем. Отчасти
он принимает прорицание на основе обучения, уме-
ния и наблюдения. Такие предсказания не имеют
ничего мистического и сродни предчувствию врачей,
кормчих, земледельцев. Цицерон допускает связь од-
нопорядковых, естественных явлений, например, при-
рода — внутренности животного (скажем, зимой у
мышей увеличивается печень), но отвергает связь
между внутренностями животного и кладом, т. е.
предсказание находки клада из гаданий по печени.
Примерно таково же его отношение ко второму роду
прорицания по снам и видениям, называемому врож-
денным (naturale). Цицерон считает, что сны следует
принимать во внимание только тогда, когда в них про-
являются объективно существующие связи (это при-
знают и современная психология и медицина). «Дей-
ствительно, врачи... утверждают, — пишет он, — что
некоторые признаки здоровья... могут быть познаны

из кое-какого рода сновидений. Но каким природным
родством связываются со снами сокровище и наслед-
ство, почет и победа, и многое этого же рода?» Из
сказанного ясно, что он не признавал иррациональ-
но-мистических и религиозных приемов предсказания
будущего.

В сохранившейся части трактата «О судьбе» Ци-
церон полемизирует с фатализмом стоиков в лице
Хрисиппа. Осью, вокруг которой разворачивается
критика, является проблема свободы и необходимос-
ти. Роковой необходимости он противополагает сво-
боду. Его привлекает тот взгляд на свободу, который
разделял Карнеад. Достоинство учения последнего
Цицерон видит в том, что оно не противоречит пред-
ставлениям «физиков» о причинности: «Так, когда мы
говорим, что без причины душа движется, мы гово-
рим, что она движется без предшествующей и внеш-
ней причины, а не совсем без причины». Причина
движения души — сама душа, т. е. заключена в при-
роде души. Отсюда вытекает, что свобода не означает
индетерминизма.

Цицерон выступал против того взгляда Хрисиппа,
согласно которому человек детерминирован природны-
ми причинами. Римский философ считает, что далеко
не все в человеке предопределено природой и подчер-
кивает его активность и автономность: «Ведь из того,
что и умные, и тупые, а также здоровые и немощные
создаются предшествующими причинами, все же не
следует, чтобы изначальными причинами было опре-
делено и установлено также «сидеть», и «гулять», и
совершать какое-либо дело». Человек в состоянии из-
менять свой характер, например, он искореняет поро-
ки благодаря воле, старанию, науке.

В полемике с другим стоиком, Посидонием, Цице-
рон противополагает судьбе-необходимости случай-
ность в качестве объективной связи явлений природы.
Вот его общий вывод: «Если совершенно не было бы
никакого имени судьбы, никакой ее природы, никакой
силы, и большая часть или все совершалось бы слу-
чайно, без умысла, стихийно, разве иначе, чем теперь
бывает, происходило бы? Зачем поэтому надо вводить
судьбу, когда основание всех событий относится к

природе или случайности, исключая судьбу?» Таким
образом, в религиозно-философских исследованиях
Цицерон заявил о себе как просветитель и сторонник
идеи свободы.

i § Б. Римский стоицизм: Сенека _______

В Риме стоицизм стал самой распространенной и
наиболее влиятельной философской школой в первые
два века существования империи (I—II вв. н. э.). Этот
период стоической философии получил название Но-
вой Стой. Среди сторонников стоицизма мы видим
сенаторов Луция Сенеку, Трасея Пета и Хельвидия
Приска, императора Марка Аврелия. Богатые люди на-
чинают увлекаться стоической проповедью простой
жизни, устраивают в своих домах «комнату бедняка».
Учение стоиков представлено не только в творчестве
собственно философов Корнута, Мусония Руфа, Эпик-
тета, но и в литературе, в сатирах поэтов Персия и
Ювенала.

Одним из основоположников римского стоициз-
ма по праву считается Луций Анней Сенека (4 г. до
н. э. — 65 г. н. э.). Он оставил немалое литературное
наследие из философских трактатов, в основном на
темы морали и трагедий, написанных почти исключи-
тельно на сюжеты греческой мифологии. Читателя
Сенеки несомненно привлекут его стиль, его язык. Се-
нека — это философ-писатель, литератор. Его мысли,
его философские положения прекрасно, образно вы-
ражены в форме сентенций, афоризмов, так что при
изложении его взглядов важно показать не только их
содержание, но и форму, поэтому мы постараемся
быть ближе к первоисточнику, больше цитировать.
Сказанное не должно быть постным и сухим, писал
Сенека о мере красноречия в философии. Философия
не отвергает дарованья, не нужно только слишком уж
трудиться над словом.

Главным из философских сочинений Сенеки счи-
таются «Нравственные письма к Луцилию». Пред-
ставленная в них философия далека от того, чтобы
быть односторонне стоической, догматической и док-

тринерской. Сенека — самостоятельный мыслитель,
не во всем безоговорочно согласный со своими пред-
шественниками. Он говорит не по предписанному, а
по своему разумению. В философии надо делать то
же, что и в сенате, советует он. Когда чье-нибудь
предложение мне нравится только отчасти, я прошу
разделить его и присоединяюсь лишь к тому, что
одобряю.

Как же Сенека понимает саму философию? Во-
первых, он видит в ней средство приобретения мудро-
сти. Какова разница между жадностью, которая жела-
ет, и деньгами, которых желают, такова же она между
философией и мудростью, которая есть ее конечный
итог и награда. Философия — в пути, мудрость — в его
конце. Во-вторых, — здесь он близок к Цицерону и всем
римским прагматикам — философия — это наука о де-
лах, а не о словах, и философ должен служить людям
примером в жизни. Философия учит делать, а не гово-
рить. Первой обязанностью мудрого он считает не до-
пускать расхождения между словом и делом и быть
всегда самим собою. Несмотря на практическую на-
правленность, философия тем не менее не имеет отно-
шения к сугубо прикладным знаниям, имеющим целью
материальное производство. Сенека — противник чрез-
мерного приземления философии. Мудрец как таковой
не имеет.никакого отношения к ремеслам. Если мудре-
цы нечто и изобретали (например, гончарный крут), то
делали это не как мудрецы, а как люди. Ведь быстро-
ногий мудрец обгоняет других людей как бегун, а не
как мудрец. Ремесла придуманы человеческой хитро-
стью, а не мудростью. Нашел металлы и изобрел молот
и клещи человек ума острого и быстрого, но не вели-
кого и высокого, как и все, чего нужно искать, согнув
спину и потупясь душою в землю. Не хватает еще и
сапожное ремесло объявить изобретением мудрецов,
восклицает Сенека.

Сенека отлучает философию от изобретения ре-
месел по двум причинам. Во-первых, она должна
учить высокому, т. е. духовному, нравственному. Муд-
рость не обучает работать руками, она — наставница
душ. Во-вторых, она направляет человека к простому,
природному, а ремесла ведут к наслаждениям, рос-

коши и другим порокам. Мудрее тот, кто показывает
себе и другим, что мы можем прожить без мрамор-
щика и кузнеца, довольствуясь тем, чего земля не
прячет в недра. Если бы род человеческий услышал
мудрого, то понял бы, что повар так же не нужен, как
и солдат.

О том, что Сенека никак не склонен преувеличи-
вать практичность и утилитарность философии, сви-
детельствуют его рассуждения, в которых он обосно-
вывает право философии заниматься тем, что не имеет
прямого отношения к нравственности. Она исследует
весь мир, ее манит великое, небеса, начала вещей; ей
хочется заглянуть и дальше вселенной, понять, куда она
несется, откуда возникла. В общем, Сенека приходит к
тому, что в философию включаются как моральные, так
и натурфилософские проблемы, и принимает обычное
для античности представление о предмете и структуре
философии. Она делится на три части: нравственную,
естественную и ту, что посвящена человеческому ра-
зуму. К нравственной части философии он причисляет
также гражданскую философию, οικονομική, τ. е. уме-
ние управлять домашним имуществом, и учение об
образе жизни.

Каждая из частей в свою очередь также имеет свои
подразделения. Нравственная часть философии делит-
ся натрое: первый раздел учит устанавливать цену
каждой вещи, судить о том, что чего стоит; второй
раздел учит соразмерять свои побуждения с оценкой
вещей; третий учит тому, чтобы побуждения и поступ-
ки друг другу соответствовали. Естественная филосо-
фия делится надвое: на учения о телесных и бестелес-
ных вещах. Часть философии, посвященная разуму,
разделена на διαλεκτική и ρητορική. Риторика заботится
о словах, их смысле и порядке; диалектика — о словах
и их значениях.

Из трех частей философии главной является
нравственная, которая, по сути дела, олицетворяет ее.
Философия есть забота о достижении добродетели —
такое определение дает Сенека. Философия для
него — это наука педагогическая, воспитывающая
человека, поэтому и тот раздел философии, который
учит человека жить, становится основным. То, что фи-

лософия — это наука именно о нравственности, хо-
рошо видно из сравнения философии с так называ-
емыми свободными науками — грамматикой, музы-
кой, геометрией, астрономией, — которое делает
Сенека. Надо посмотреть, пишет он, учат ли эти
наставники добродетели; если не учат, то им нечего
преподать; если учат, то они философы. Свободные
науки не учат добродетели. Музыка показывает, ка-
кие лады звучат жалобно, но не показывает, как сре-
ди превратностей не проронить ни звука жалобы;
можно стать мудрым и без знания грамоты. Сенека
соглашается только с тем, что свободные науки об-
легчают путь к добродетели.

Рассмотрение нравственной философии Сенеки
начнем с определения блага: «Благо есть то, что соглас-
но с природой». Но не все, что согласно с природой,
является благом, так как имя блага не пристало нич-
тожным вещам. Точно так же не все необходимое есть
благо. Мы унизим понятие блага, если назовем этим
словом хлеб или мучную похлебку, хотя они и необхо-
димы. Что же является благом? Это душа свободная и
возвышенная и разум, ибо разум следует природе (Се-
нека рационализирует благо). Каждой вещи придает
цену присущее ей благо, а лучшее в человеке — разум,
который выделяет его среди животных и приближает к
богам. Значит, совершенный разум есть благо. Если он
прям и совершенен, его одного довольно для счастья
человека.

Разум является критерием, судьей добра и зла. Он
разделяет блага на три рода. Первыми благами он
считает такие, как победа, хорошие дети, польза отече-
ству, мир, радость. Вторыми он считает такие, как спо-
койствие и терпение в тяжкой болезни и изгнании,
выносливость под пыткой. Третий род благ — это при-
стойная осанка, открытое лицо, движения, подобающие
разумному человеку, и т. п.

Два высших рода благ различны между собою.
К первым благам стремятся намеренно, их желают бе-
зусловно. Вторые становятся видны только в беде, их
желают, если будет в том нужда. Кроме того, первые
согласны с природой, а вторые противны природе.
В связи с этим Сенеке приходится отвечать на вопрос:

«Так что же, есть блага, противные природе?» Ответ
он дает отрицательный. Благо всегда согласно с при-
родой, но то, в чем благо проявляется, бывает против-
но природе. Получать раны, гореть на огне, мучиться,
потеряв здоровье, — все это противно природе. Но
среди таких невзгод сохранить душу неустанной —
это согласно с природой. Не само благо, а обстоятель-
ства, в которых оно обнаруживается, иногда против-
ны природе.

Третьи блага — промежуточные. Они и не согла-
суются с природой, и не перечат ей. По-видимому, это
блага, которые относятся к роду αδιάφορα (безразлич-
ное). Сенека поясняет, что это — недуг, боль, бедность,
ссылка и смерть, а с другой стороны, богатство, могу-
щество, красота, почести. Они стоят посередине меж-
ду добром и злом и получают имя добра или зла в за-
висимости от того, что приложит к ним руку — злонра-
вие или добродетель. Кусок железа сам по себе не горяч
и не холоден, но в кузнечной печи он раскаляется, а в
воде остывает. Также и бедность, к примеру, сама по
себе славной не бывает. Хвалят не бедность, а того, кого
она не покорила, не согнула. Средние блага имеют
степени, они не одинаковы. Ведь смерть безразлична в
иной мере, чем то, четное или нечетное число волос
растет на голове.

Разделение благ на три вида ставит Сенеку перед
проблемой, как разные блага могут быть равными, тем
более что одних мы желаем, а других избегаем. Возни-
кает вопрос: «Так что же, между радостью и несгибае-
мой терпеливостью среди мук нет разницы?» Сенека
считает блага равными и приводит для доказательства
этого два аргумента. Первый аргумент — от единой и
неизменной природы блага, исключающей его степени.
Человеческие добродетели имеют одну меру — разум, а
разум божествен (он — частица божественного дыха-
ния), значит, и благо божественно. А между божествен-
ным нет различия, следовательно, нет различия и меж-
ду благами. Одно благо не бывает больше другого,
потому что нет ничего божественнее божественного,
небеснее небесного. Если природа всех добродетелей
одинакова, то и три рода благ стоят наравне. Не только
виды благ нельзя распределить по степеням благости,

но и отдельное благо не имеет степеней. Блага, достиг-
нув полноты, уже не возрастают. Тело не чувствует боли:
может ли ее отсутствие вырасти?

Второй аргумент — от неизменности добродетели
и от различия обстоятельств ее проявления. Нет ника-
кой разницы в самих добродетелях. Но есть разница в
том, в чем они проявляются. Добродетель от обстоя-
тельств не меняется. Одно и то же величие духа будет
и в радости, и в мужественном упорстве под пыткой,
так что они равны между собою.

Благо в виде разума не дается людям тотчас после
рождения, а совершенствуется их усилиями. По этой
причине блага нет в младенцах, так как у них разум
еще отсутствует. Все в природе являет свое благо, толь-
ко созрев до конца. Так и благо есть лишь в том чело-
веке, чей разум уже достиг совершенства. В связь с
этим надо отметить разделение людей на мудрецов и
идущих к мудрости, которое делает Сенека. Последних
он насчитывает три разряда. Первый — это те, кто
вплотную подошел к мудрости. Они расстались с по-
роками и страстями, но их надежность в этом отноше-
нии еще не испытана. Второй разряд — те, кто изба-
вился от наибольших зол, но еще может скатиться к
прежнему. Третий — это те, кто изжил одни пороки, но
сохранил другие: похоть, например, их не будоражит,
а честолюбие одолевает.

Воспитателем человека выступает сама природа.
Она направляет его к хорошему. Человек же — источ-
ник дурного. Сенека красочно рассказывает об этом.
Природа не навязывает нам ни одного порока. Она
подняла наше лицо к небу, чтобы мы видели величавое
и дивное: восход и закат, и плавный ход мчащейся
вселенной. Ничего, разжигающего нашу алчность, не
поместила она на виду, но бросила нам под ноги и скры-
ла золото и серебро, и железо, никогда не знающее из-
за них мира, ибо к нам в руки они попадают на горе.
Мы сами извлекаем на свет то, из-за чего будем сра-
жаться.

Из понятия блага следуют рекомендации Сенеки о
том, чем руководствоваться в жизни, какой образ жиз-
ни принять. Разумеется, образ жизни мудреца — аске-
тизм. Поэтому на первом месте — отношение к телу.

Нам от природы свойственна любовь к собственному
телу. Его нужно беречь, но не нужно рабски ему слу-
жить: пусть пища лишь утоляет голод, питье — жажду.
Наслаждения, доставляемые телом, пусты и мимолет-
ны, за ними следует раскаянье, если их не обуздывать
строгим воздержанием. Можно усердно заботиться о
теле, но когда потребуют разум, достоинство, верность,
надо ввергнуть его в огонь. От наслаждений тела (по-
рока) надо отличать подлинную радость души. То, что
в повседневной речи называется радостью — избра-
ние консулом, рождение детей, свадьба и прочее, — это
не радость, а нередко даже начало будущей скорби.
Подлинная радость мудреца не может ни прекратить-
ся, ни обернуться своей противоположностью. Она
рождается лишь от сознания добродетелей. Радовать-
ся может только мужественный, только справедливый,
только умудренный.

На втором месте — воспитание у человека невос-
приимчивости к неприятностям всякого рода, страда-
ниям и страхам, короче, стоической άπάοενα. По мнению
Сенеки, άπάύεια нельзя переводить словом «терпеть».
Лучше сказать «неуязвимая душа» или «душа, недо-
ступная для любого страдания». Достигается пренеб-
режение к страданиям и избавление от страхов посред-
ством утешения (внушения), к которому, по существу,
и сводится моральная проповедь Сенеки. Мы боимся,
пишет он, бедности, болезней, насилия, однако в этом
нет ничего страшного. Я обеднею — значит, окажусь
среди большинства. Буду изгнан — сочту себя урожен-
цем тех мест, куда меня сошлют, попаду в оковы — что
с того? Природа уже связала меня весом моего груз-
ного тела.

Особенно много внимания Сенека уделяет страху
смерти. О смерти — с целью успокоить человека — он
пишет столь много и пространно, что трудно отметить
все повороты его мысли. Укажем на некоторые наибо-
лее интересные и парадоксальные моменты рассуж-
дений Сенеки о смерти. Вот в чем наше заблуждение,
говорит он: мы думаем, будто смерть будет впереди, а
она уже была. То, что было с нами до нашего рожде-
ния, — та же смерть, ибо смерть — это небытие. Не
все ли равно, прекратиться или не начаться? Ведь и

тут и там — итог один: небытие. Наша беда в том, что
смерть мы видим впереди, в то время как большая часть
се у нас за плечами. Ведь сколько лет жизни минуло,
все принадлежит смерти. Мы умираем каждый день.
Чтобы не бояться смерти, считает Сенека, надо пройти
весь путь жизни раньше смертного часа, завершить
жизнь до смерти. Только тот поистине свободен, кто
живет, завершив путь жизни. Смерть не страшна, по-
тому что она освобождает человека от всех тягот жиз-
ни, в том числе от самой смерти: «Я умру? Но это
значит, я уже не смогу заболеть, не смогу попасть в
оковы, не смогу умереть!»

Рекомендации Сенеки о том, как жить, расходи-
лись со взглядами обычных людей на жизнь и вос-
принимались ими как парадоксы, о чем пишет и он
сам. По поводу положения — благодарить не умеет
никто, кроме мудреца, то есть человека, для которого
давать — большая радость, чем для другого — полу-
чать — он замечает, что кто-нибудь причислит это к
таким нашим высказываниям, которые противоречат
общему мнению (греки называют их παράδοξα). Пара-
доксальность этических установок стоиков побужда-
ла Сенеку к тому, чтобы сблизить образ жизни мудре-
ца с образом жизни просто человека. Он дает такие
советы философам: не отличаться от людей, не нару-
шать общепринятых обычаев, сочетать добрые нравы
с нравами большинства и т. д. Римский стоик высту-
пает против превратного толкования мысли — «муд-
рому никто, кроме него, не нужен». Мудрому доволь-
но самого себя для того, чтобы жить блаженно, а не
для того, чтобы жить. Для жизни ему многое потреб-
но: мудрец, хоть он ни в ком, кроме себя, не нуждает-
ся, берет жену, родит детей; ему хочется иметь и
друга, и соседа, и товарища.

Перейдем ко второй части философии Сенеки,
его общефилософским положениям. Все в природе
возникает из двух начал— причины и материи, ма-
терия коснеет в неподвижности, она ко всему готова,
но останется праздной, если никто не приведет ее в
движение. Причина, или же разум, ворочает материю,
как хочет, и, придавая ей форму, лепит всяческие
предметы. Причину-разум Сенека совмещает с богом,

который упорядочивает смешение, и все следует за
ним, правителем и вожатым. Сказанное о мироздании
он прилагает ко всем делам рук человеческих, напри-
мер, к статуе. Здесь наличествуют и материя, послу-
жившая художнику, и художник, придавший материи
обличье. Материей в статуе была бронза, причиной —
художник. То же самое присуще и всем вещам: каж-
дая состоит из того, что ее создало, и того, из чего она
создана.

Стоящий на такой позиции Сенека отвергает уче-
ние Аристотеля и Платона о нескольких причинах.
Стоики ищут первую и общую причину. Она должна
быть простой, потому что проста материя. Такая при-
чина — деятельный разум, то есть бог. Есть только одна
причина — действующая. Все другие причины суть
условия ее действия. Форма есть причина? — спраши-
вает Сенека и отвечает: она есть часть причины, а не
причина; и образец (идея Платона. — В.З.) — не при-
чина, а необходимое орудие причины, как резец; а на-
мерение (цель) художника пусть причина, но не дей-
ствующая, а дополнительная.

Мир представляется Сенеке океаном перемен и
превращений. Мир, вечный и непобедимый, пишет он,
меняется и не остается одним и тем же. Хоть в нем и
пребывает все, что было прежде, но иначе, чем преж-
де: порядок вещей меняется. Ничто не избавлено от
опасности перемен: ни небо, ни земля, ни даже сово-
купность всех вещей, хотя и движимая и направляе-
мая богом. Всему свое время, все должно родиться,
вырасти, угаснуть. Но гибели в природе нет. Это лишь
слабый дух человека, подчинивший себя плоти, прини-
мает распад за гибель. Однако все, no-видимости гиб-
нущее, лишь изменяется. Есть перерыв, гибели нет.
Перемены идут своим чередом, движутся круговоро-
том: возникшее распадается, а распавшееся возника-
ет. В мире ничто не уничтожается, но только заходит и
опять восходит. Лето минует, но следующий год снова
приводит его.

Человек, согласно Сенеке, является подобием
мира (микрокосмом). То же место, что в мире бог,
занимает в человеке душа; что в мире материя, то в
нас — тело. Душа принадлежит тому миру (божествен-

ному, небесному), откуда снизошла. Как солнечные
лучи, хоть и касаются земли, пребывают там, откуда
исходят, так и душа, великая и святая, хоть и послана
сюда, однако неотрывно связана со своей родиной.
Душа является телом; состоит из тончайшего веще-
ства, тоньше огненного. Это доказывается тем, что
страсти души, такие как гнев, любовь, грусть, суть
тела, так как они воздействуют на тело: ведь мы ме-
няемся от них в лице (хмуримся, краснеем, бледнеем),
а ничто не может воздействовать на тело, кроме тела.
Все, что толкает вперед, принуждает, удерживает, есть
тело. Страх удерживает, дерзость толкает вперед,
грусть давит.

Душа бессмертна. В последний день, когда разде-
лится божественное и человеческое, перемешанное
сейчас, душа оставляет тело и возвращается к богам.
Это последний час не для души, а для тела, поэтому
человеку нечего страшиться: его ждет новое рождение.
Как девять месяцев прячет нас материнская утроба,
приготовляя к жизни в другом месте, говорит Сенека,
так за срок от младенчества до старости мы зреем для
нового рождения.

То обстоятельство, что душа в конце концов пре-
бывает среди богов или смешивается со всей приро-
дой и возвращается в ее целокупность, свидетельству-
ет о ее космической сущности, о космополитизме духа
человека, который живет вне конкретных земных гра-
ниц. Сенека так пишет об этом: согласно природе, наш
дух стремится в бескрайнюю ширь. Он не согласен,
чтобы его родиной были ничтожный Эфес или тесная
Александрия или другое какое место. Поэтому ни к
одному месту человек не должен привязываться всей
душой. Надо жить с убеждением: «Не для одного угол-
ка я рожден: весь мир мне отчизна». Граница души —
все то, что опоясывается последним и всеобъемлющим
кругом, внутри которого лежат земли и моря. Таким
образом, государство, достойное мудреца, — весь мир.
Это позволяет указать на ничтожность земного бытия.
Поднимаясь к небесам, мудрец понимает, как низко
стоят кресла в сенате или суде, на которые он всходил.

Третья часть философии — логико-онтологические
изыскания Сенеки — представлена в «Письмах к Лу-

цилию» небольшими отдельными заметками. Самая
значительная из них посвящена поискам самого пер-
вого из родов, от которого зависят все виды, с которого
начинается всякое разделение, который охватывает все
и вся. Такой первый род Сенека обозначает греческим
словом το δν (существующее, бытие), которое перево-
дит как «то, что есть», и разделяет на виды: телесное и
бестелесное. Всеобщий род — «то, что есть» — ничего
выше себя не имеет. Он начало вещей, в нем — все.

Сенека считал, что не следует расходовать силы
на занятия диалектикой. Он не отрицает, что и на ди-
алектику нужно бросить взгляд, но не больше. Покло-
нись диалектикам с порога — и довольно. Неприязнь
Сенеки к диалектикам была вызвана тем, что они увле-
кались софизмами (логическими парадоксами), в чем
он не видел никакого смысла и даже считал помехой
в деле нравственного воспитания человека. Об этом он
пишет очень сердито, резко и в то же время с насмеш-
кой. По словам Сенеки, его сочли бы безумным, если
в сражениях жизни он сидел бы без дела, задавая та-
кие вопросики: «У тебя есть то, чего ты не терял; ты не
терял рогов; следовательно, у тебя есть рога» или что-
нибудь еще по образцу этого замысловатого бреда.
Пусть хитроумные наставники объясняют, что должно
дать другу, а что всякому человеку, вместо того чтобы
толковать, сколько есть способов употребления слова
«друг» и сколько значений у слова «человек». С целью
высмеять диалектиков Сенека принимает правила их
игры и с юмором рассуждает об умозаключении:
«Мышь — это слог; но мышь грызет сыр; следователь-
но, слог грызет сыр». Без сомнения, иронизирует он, я
должен опасаться, что в мышеловку попадется слог,
или по моей небрежности свободный слог какой-ни-
будь книги съест весь сыр. Кроме того, он предлагает
свое умозаключение, чтобы показать бессмысленность
диалектических игрушек: «мышь — это слог; слог не
грызет сыра; следовательно, мышь не грызет сыра».

Исходя из этого, Сенека считает малопродуктив-
ным использование диалектической (логической) аргу-
ментации в философии и осуждает увлечение филосо-
фов умозаключениями вместо того, чтобы доказывать
с помощью фактов, обращаясь к здравому смыслу. Так,

Зенон хотел отпугнуть людей от пьянства, для чего
строил следующее умозаключение: «Пьяному никто не
доверит ничего тайного; человеку добра тайны доверя-
ют, значит, человек добра не бывает пьян». В противо-
вес этому Сенека приводит факты, когда пьяным дове-
ряли секреты, и они их не разбалтывали. И заключает,
что лучше было бы открыто обличить пьянство и пере-
числить его пороки. Говори прямо, требует он, почему
мудрый не должен пить допьяна, покажи на деле, а не
на словах, до чего отвратительно и вредно пьянство, —
ведь это нетрудно.

Уже было сказано, что Сенека — это философ-
проповедник, воспитатель. В его творчестве очень за-
метен дидактический (учительский) момент — рас-
суждения об изучении философии. Он призывает
читателя всецело посвятить себя философии, не жа-
леть на нее времени. Понятно, что в изучении фило-
софии Сенека отдает предпочтение этике. Важнее те
занятия, утверждает он, которые утешают душу, и
сперва я исследую себя, а потом только вселенную.
К тому же он считает, что любые рассуждения в фи-
лософии нужно подчинять исправлению нравов. Рим-
ский стоик показывает, что даже Платоновы идеи
могут сделать нас лучше, учат обуздыванию желаний.
Ведь Платон не считает истинно существующими
вещи, которые нас распаляют и подстрекают, а мы
желаем их так, словно всегда будем владеть ими; но
если мы находимся среди вещей пустых и мнимых, то
лучше направим свой дух к вечному, к образам всех
предметов и богу.

Дата добавления: 2014-12-27