Эллинистически римская философия 10 страница

i § 5. Философские воззрения Цицерона _____

Марк Туллий Цицерон (106—43 гг. до н. э.), о кото-
ром мы уже упоминали, является виднейшей фигурой
в истории формирования римской (латиноязычной) фи-
лософской культуры. Плоды его многообразного лите-
ратурного творчества — сочинения по вопросам поли-
тики, юриспруденции, риторики и философии, речи и
обширная переписка — в основном сохранились. Ци-
церон не был строгим приверженцем какой-либо од-
ной философской доктрины, поэтому его воззрения
раньше, в эпоху господства монистическо-догматичес-
кого мышления, обычно именовали эклектическими, а
теперь, когда пришло понимание свободы и плюрализ-
ма мнений, мы назвали бы просто свободным философ-
ствованием. Действительно, он говорил, что хотел, в чем
был убежден, и черпал из тех источников, из каких
считал нужным.

Римский практицизм, о котором мы уже ранее го-
ворили, и именно на основе высказываний самого Ци-
церона, предопределил его интересы в философии.
Поэтому теперь кратко напомним, что назначение фи-
лософии он видел прежде всего в том, чтобы изучать
жизнь, вырабатывать правила достижения блага, ко-
роче, познавать все то, что входило в понятие «челове-
ческое» (или «человеческие дела» —res humanae). В от-
личие от эллинистических философов, которые, как
правило, претендовали на руководство лишь частной
жизнью человека и выступали в общем как учителя жи-
тейской мудрости, Цицерон требовал от философии
чего-то большего. Поэтому далеко не всякий философ,
изучающий «человеческое», безоговорочно заслужива-
ет похвалы. Цицерон считает недостаточным ограни-
чиваться вопросами, имеющими отношение только к
личности, т. е. этико-антропологическими. Подлинная
философия должна ориентироваться на изучение обще-
ственной жизни. Он требует, чтобы философы обяза-
тельно писали о государстве. Римлянин одобрительно
отзывается о перипатетиках, так как они обратили тре-
тью часть философии, исследующую вопрос «Как хоро-
шо жить?», не только к пользе частной жизни, но также
к управлению государством. Ему нравится, что филосо-
фия перипатетиков и стоиков пригодна для политичес-
кой деятельности; ее лексикон в ходу в судах и сенате,
это— понятия обязанности (долга), справедливости,
достоинства, верности и т. п. Итак, Цицерон стремил-
ся превратить философию в так называемую «практи-
ческую философию» в старом значении этого понятия,
т. е. философию, сосредоточенную на этико-антрополо-
гических и общественно-политических вопросах.

Значительно меньше интересовали его проблемы
«теоретической философии» (также традиционное по-
нятие из истории философии). В его творчестве они
представлены главным образом логико-гносеологичес-
кой тематикой и «божественным» (или «божественны-
ми делами» — res divinae) вопросом о природе богов,
а также темами о предвидении будущего (прорицании)
и судьбе, которые, впрочем, являются общими (погра-
ничными) как для теоретической, так и практической
философии.

Для выражения своих этико-антропологических
взглядов Цицерон воспользовался учениями академи-
ков, перипатетиков и стоиков. В его этико-антрополо-
гическом учении человек представлен как соединение
души и тела, разума и страстей, эмоций, при превос-
ходстве души над телом и разума над страстями. Но
при этом Цицерон все же требует учитывать телесные
потребности человека и его эмоциональные состояния,
т. е.,выше всего ставит единство духовного и телесно-
го, гармонию разума со страстями.

Цицерон безоговорочно принимает общее положе-
ние упомянутых школ о независимости души от тела и
ее вечности. Душа не имеет земного происхождения;
она не составлена из крови, мозга и атомов. Покидая
тело, она восходит на небо. Правда, бессмертен только
разум, а не те «части» души, что связаны со страстями.
Отделение души от тела он рассматривает как переход
в совершенное состояние. Поэтому мимо него не про-
ходит ни одно отступление от этой доктрины: ни пери-
патетиков Дикеарха (отрицал существование души) и
Аристоксена (душа— гармония членов тела), ни сто-
иков, «которые утверждают, что души сохраняются,
когда выходят из тела, но не вечно».

Элементом цицероновской антропологии (психо-
логии) стало и такое положение академиков, перипа-
тетиков и стоиков, как господство разума над страс-
тями: разум — не только бессмертная, но и господ-
ствующая часть души. Это, однако, не означает, что
разум порывает с чувствами. Но при этом Цицерон
допускает только положительные эмоции. Он реши-
тельно против признания какой-либо правомерности,
«естественности» отрицательных эмоций и поэтому
порицает перипатетиков, допускавших их некоторую
полезность (например, гнева), а также занятых поис-
ками их меры (например, «умеренной трусости») вме-
сто непримиримого отбрасывания. Тут Цицерон рас-
суждает вполне по-стоически, полагая, что никакая
мера, умеренность не изменяет существа отрицатель-
ных волнений: «Omne enim malum, etiam mediocre,
malum est». Они разрушают человека и должны быть
искоренены. Недопустимы никакие рассуждения об
их возможных пределах.

Поскольку счастливая жизнь (благо) складывается
на основе добродетели, тождественной с разумом, при
удовлетворении «первых природных потребностей»,
постольку Цицерон весьма одобряет академиков и
перипатетиков — родоначальников этой концепции. Он
стремится к тому, чтобы, с одной стороны, не ущемить
добродетель за счет предпочтения материальных благ,
а с другой стороны, чтобы не оторваться от реальных
условий жизни. В первом случае он принимал сторону
стоиков и считал недопустимым присоединение к нрав-
ственно-прекрасному наслаждения, что делали пери-
патетики Каллифонт и Диномах, а также уравнивание
добродетели с телесными благами (здоровьем и т. п.) —
точка зрения Теофраста. Во втором случае он опирал-
ся, напротив, на перипатетиков. Таким образом, Цице-
рон выступал против крайностей и стремился их со-
вместить, учесть потребности души и тела, требования
разума и чувств, чтобы не уйти от «действительности
или природы».

Право человека на полноту чувств, полнокровную
земную жизнь, присутствующее в размышлениях Ци-
церона о человеке, является философско-антрополо-
гическим аспектом его гуманизма. Он фактически
следует в данном случае известной Теренциевой сен-
тенции «Homo sum» и не принимает стоической кон-
цепции бесчувственного мудреца, обладателя истины,
не подверженного никаким человеческим слабостям и
переживаниям.

По поводу телесных зол (болезни и т. п.) философ
рассуждает точно так же, как об отрицательных эмо-
циях: они должны быть преданы забвению, ибо не
оказывают никакого воздействия на жизнь мудрого,
не уменьшают его счастья. В этом состоит истинно
философское отношение к телесному злу. По мнению
Цицерона, недостаточно просто закрывать глаза на
телесное зло, считать его «безразличным», как де-
лали стоики, его надо презирать, преодолевать. Ис-
правляя таким образом стоиков, римский мыслитель
проводит идею о ^единстве теории и практики; теоре-
тическое неприятие зла должно быть дополнено его
практическим преодолением, чему философия и обя-
зана научить человека. Поэтому он упрекает стоиков

за то, что они озабочены прежде всего теоретичес-
кой борьбой со злом, за их созерцательность: «Сто-
ики выводят заключеньица, почему (боль. — В.З.) не
является злом, словно надо заботиться о слове, а не
о деле».

Одной из стержневых проблем философской ант-
ропологии Цицерона следует признать вопрос о мыш-
лении и деятельности, теории и практике, ибо из него
проистекает понимание назначения человека и его
сущности. Возражая киренаикам, которые утвержда-
ли, что человек создан для чувственных удовольствий,
он пишет: «Человек, как говорит Аристотель, рожден
для двух вещей: для мышления (ad intelligendum) и для
деятельности (ad agendum)». Мышление и деятельность
Цицерон рассматривает в качестве природных свойств
человека, выражающих его сущность. Он рассуждает
наивно-телеологически: человек рожден для мышления
и деятельности, «как лошадь [рождена] для езды, бык —
для пахоты, собака — для розыска». Мышление и дея-
тельность, следовательно, отличают человека от живот-
ного. Цицерон противопоставляет человека «тупому и
бездеятельному скоту» и отмечает, что при всем разно-
образии живых существ только у человека зародилась
страсть познания и науки.

Но, в сравнении с животными, характерным при-
знаком человека выступают прежде всего именно мыш-
ление, познание, наука, так как ведь и животные что-
то по-своему делают, заняты какой-то деятельностью.
По мнению римского мыслителя, способность к науч-
ным занятиям характеризует самое природу человека,
и таковым, следовательно, является единственно тот,
«кто испытал воздействие принадлежащих человечес-
кой природе (humanitatis) наук». Цицерон приводит
рассказ о Платоне, который, заметив начертанные на
пустынном берегу геометрические фигуры, сказал, что
он видит следы людей. Сам он прокомментировал этот
рассказ так: «Об этом [о следах людей] он (Платон)
заключил, очевидно, не по засеянному полю, которое
он видел, но по признакам науки». Важно (в частности,
для последующего изложения) отметить, что тут мы
встречаемся с понятием humanitas (человечность),
применяемым Цицероном при характеристике суще-

ственных свойств человека, т. е. с понятием, имеющим
антропологический смысл. Поскольку с этим поняти-
ем мы еще не раз будем встречаться в дальнейшем,
скажем о нем несколько слов.

Понятие humanitas является одним из самых зна-
чительных и знаменитых понятий философии Цице-
рона. Оно встречается в большом числе текстов и в
самом разнообразном контексте. Это понятие было
воспринято мыслителями эпохи Ренессанса и европей-
ского классицизма и донесено до настоящего времени.
Совокупность значений humanitas охватывает всю
сферу духовных и социальных связей человека, опи-
сывает его культурность и цивилизованность. Взятое в
таком смысле, т. е. в единстве всех значений, как поня-
тие интегративное, обобщающее, оно будет иметь ан-
тропологический характер, так как обозначает сумму
специфических, социальных черт человека. На этом
основании его можно считать исходным, ключевым
понятием Цицероновой концепции человека, его ант-
ропологии.

Комплексом значений слова «humanitas», соответ-
ствующих мыслительной сущности человека, будет его
употребление в смысле человеческой образованности,
приобщения к наукам, вообще к мыслительной деятель-
ности. Согласно Авлу Геллию, термин «humanitas» при-
менялся для обозначения того, что греки называли
παιδεία, а римляне — «осведомленностью в науке и ис-
кусствах».

Теперь перейдем ко второй стороне человеческого
существа — деятельности. Деятельную сущность чело-
века Цицерон выводит из духа как активного начала:
«Дух всегда стремится делать что-нибудь и не может
выносить вечного покоя ни при каком условии. <...>
Следовательно, это показывает, что мы рождены для
деятельности». Понятие деятельности у Цицерона яв-
ляется крайне размытым и охватывает буквально все,
что делает человек, вплоть до тех же самых научных
занятий. Но главным родом деятельности он считает
общественно-политическую. Производственная дея-
тельность остается за пределами его внимания (напом-
ним, что засеянное поле не является признаком при-
сутствия человека). Это видно из его перечня «важней-

ших видов деятельности», который включает изучение
природы, управление государством и благоразумное
поведение.

Мышление и деятельность создают основу для
двух различных образов жизни человека: спокойная
жизнь ученого и жизнь гражданина, государственно-
го деятеля, наполненная трудами и опасностями.
Оценивая мышление и деятельность, Цицерон, в от-
личие от многих античных философов, отдает пред-
почтение последней. Мудрость, приобретенную бла-
годаря жизненному опыту, он ставит выше мудрости
книжника, а гражданскую жизнь — выше занятий
ученого. Государственный деятель «заслуживает пред-
почтения перед наставниками, которые только рас-
суждают». Превосходство общественно-политической
деятельности над теоретической Цицерон считает ус-
тановлением самой природы, породившей человека:
«Я утверждаю, — пишет он, — что природой дана
человеческому роду такая потребность добродетели
и такое стремление защищать общественное благо,
что эта сила победила все приманки наслаждения и
досуга»..

Хотя государственная деятельность — более вер-
ный путь к мудрости, однако еще лучше, когда прак-
тическая деятельность гармонически сочетается с на-
учными занятиями. Пожелание Цицерона сочетать
практику с наукой вытекает из его положения о мыш-
лении и деятельности как компонентах сущности
человека. Человек должен быть и творцом дел, и твор-
цом рассуждений, что и выражено в определении
философии «mater omnium bene factorum beneque
dictorum». Только соединение деятельности с обра-
зованием делает человека совершенным и приносит
ему подлинную славу. Подведем итоги. Сущность че-
ловека Цицерон видит в мышлении и деятельности.
Деятельность он ценит выше, чем научные занятия.
Но еще выше он ставит соединение деятельности с
изучением наук.

Этические взгляды Цицерона, его отношение к
разного рода межличностным отношениям, его раз-
мышления о людях пронизаны гуманизмом и опять же
передаются понятием «humanitas», которое теперь при-

меняется в частно-личной области жизни, становится
интегрирующей категорией его этики. Основное его
значение в этой сфере — человеколюбие, участие,
мягкосердечие и т. п., соответствующее, согласно Авлу
Геллию, греческому φιλανθρωπία. В данном значении
humanitas играет важную роль также в общественно-
политическом учении Цицерона.

В качестве модели описания проявлений гуманно-
сти в отношениях между людьми возьмем известное
место из трактата «Об обязанностях», где рассказыва-
ется о различных типах связи людей, и, в частности,
высказано положение о том, что «лучше всего челове-
ческое общество и союз между людьми будут сохране-
ны в том случае, если мы будем относиться к каждому
с тем большим расположением, чем теснее он с нами
связан». Конкретно здесь представлены следующие
степени связей человека по мере их распространения
в направлении от самых тесных: с родителями, детьми,
родственниками, близкими, друзьями и т. д., вплоть до
связей со всем людским родом, с незнакомыми нам
людьми. В этом единении человека со всем родом лю-
дей заключается высшее проявление цицероновского
и всего античного гуманизма.

Согласно принятой модели, на первое место по-
ставлены семейные отношения. Уважение к родителям
помещено среди «божественных (т. е. богоугодных)
дел». Особенностью отношений между супругами, деть-
ми, братьями, всеми, связанными семейственностью,
он считал именно любовь и писал, что хотя эти связи
поддерживаются и благодаря уважению (caritate), но
больше всего они сохраняются благодаря любви (amore).
Цицерона отличает уважительное отношение к женщи-
нам и старикам. Проблемам старости он посвятил осо-
бое сочинение «О старости», предназначенное дать
утешение старикам. В нем есть прямые высказывания о
необходимости облегчать участь старых людей и прояв-
лять к ним уважение.

Цицерон высоко ценил дружеские связи и напи-
сал на эту тему диалог «О дружбе». Дружба — одно из
значительных выражений подлинно человеческих от-
ношений между людьми. Не случайно Цицерон исполь-
зует слово «humanitas» для обозначения дружелюбия.

Но он политизировал дружбу, в результате чего поли-
тика становилась критерием дружеской приязни и
ставила предел свойственной ей гуманности. Такой же
лично-политический аспект, как и дружба, имеет связь
между патроном и клиентом.

Среди других связей между людьми, на которые
обращает внимание Цицерон, надо назвать добрососед-
ство, гостеприимство, наконец, отношение к незнако-
мым людям. Он пишет, «что все то, что мы можем
предоставить другим людям без ущерба для себя, надо
отдать даже неизвестному нам человеку». Вот это доб-
рожелательное отношение к себе подобному и отлича-
ет человека от животных, делает его собственно чело-
веком. Отсюда становится понятным то, что гуманизм
Цицерона распространялся даже на рабов, которым он
не отказывал в принадлежности к человеческому роду.
Он даже уравнивает рабов со свободными наемными
рабочими и призывает во взаимоотношениях с рабами
руководствоваться не пользой и выгодой господина, а
человечностью.

Общественно-политическое учение Цицерона пред-
ставлено такими вопросами, как поиски наилучшего
государственного устройства (трактат «О государ-
стве»), создание теории права (диалог «О законах»),
воспитание гражданина и государственного деятеля
(трактат «Об обязанностях» и др. материалы). Мы ос-
тановимся на Цицероновой концепции гуманного го-
сударственного деятеля.

Она складывалась по мере того, как он втягивался
в различные сферы государственного управления.
Сначала, когда его опыт государственной деятельнос-
ти был небольшим, Цицерон искал образец гуманного
государственного деятеля в римской истории либо сре-
ди видных людей своего времени. Такими у него стали
полководцы Марк Марцелл (3 в. до н. э.) и Публий
Сципион (2 в. до н. э.). По его мнению, они руковод-
ствовались в своем поведении humanitas и обратили
misericordia к пользе римского государства. Так начал
"складываться у Цицерона кодекс'должностного лица,
руководствующегося гуманистическими принципами.

Следующий шаг в его разработке был сделан в
письме к брату Квинту, имеющем характер трактата-

наставления о том, как управлять провинцией. В нем
он учел к тому времени уже многолетний опыт госу-
дарственной деятельности. Среди личных качеств гу-
манного наместника называются такие: умеренность,
справедливость, защита обиженных и ненависть к
бесчестным, мягкость, человечность. Умеренность, обуз-
дание страстей — немаловажная доблесть, ибо ее отсут-
ствие толкает человека на злоупотребления. Большой
упор Цицерон делает на мягкость, не раз о ней упоми-
ная. Значение этой добродетели весьма велико, потому
что большие полномочия наместника делают подвлас-
тное население беззащитным перед его жестокостью
и свирепостью. Учитывая это обстоятельство, Цицерон
замечает: «Ничто не может быть столь безобразным,
как сочетание высшей власти со свирепостью».

Особо следует остановиться также на свойстве
человечности, которое почти всегда присутствует в
Цицероновых характеристиках гуманного правителя,
полководца, судьи, просто человека. Это свойство яв-
ляется главным среди прочих, выполняет интегратив-
ную функцию, и его одного достаточно, чтобы указать
на гуманность человека во всем ее объеме. Слово
«humanitas» содержит в себе всю характеристику иде-
ального наместника провинции и должно считаться
ведущим понятием учения о нем. Оно выступает также
в значении справедливости, благодеяния, щедрости и
т. п. В трактате «Об обязанностях» есть такое любопыт-
ное рассуждение: если человек чужд справедливости
(iustitia) и борется не за всеобщее благополучие, а ради
своей выгоды, то здесь будет иметь место не доблесть,
а «дикость», отвергающая какую бы то ни было чело-
вечность (omnem humanitatem). Человечность диктует
правителю заботу о благе жителей провинции в каче-
стве его главной общей задачи. Важно, что Цицерон
понимает человечность как заботу о жителях любой
провинции и о всех слоях общества, т. е. как любовь ко
всем людям. Он поучает Квинта: «Если бы судьба по-
ручила тебе управлять африканцами или испанцами,
или галлами, народами дикими и варварскими, все же
тебе, по твоей человечности, надлежало бы позаботить-
ся об их благополучии и действовать на пользу и во
благо им».

Каким же образом человек приобретает гуманные
качества? Конечным и потенциальным источником
гуманных чувств является природа. Он пишет, что
благородство, любовь к отечеству, чувство долга, же-
лание служить ближнему и проявление ему благодар-
ности рождается от того, что мы по природе своей
склонны любить людей. Но чтобы эта природная воз-
можность гуманизма реализовалась, стала действи-
тельностью, человек-то и должен быть воспитан и об-
разован, т. е. приобрести собственно человеческие
черты. Носителями прирожденной человечности Ци-
церон делает греков, им приписывает изначальную
«человеческую воспитанность». Римляне же приобре-
тают человечность только путем приобщения к гречес-
кой культуре, путем образования. Отсюда следует, что
правитель становится гуманным, усваивая греческие
науки. И Цицерон примыкает к мнению Платона, что
государства станут счастливыми, если ими начнут уп-
равлять ученые и мудрые люди. Поэтому он заботится
о теоретической подготовке правителя государства и
рекомендует Квинту читать «Кира» Ксенофонта, в ко-
тором дается «картина справедливой власти». Общий
вывод из сказанного будет тот, что гуманный прави-
тель, согласно Цицерону, — это человек, которому в
наибольшей степени присущи подлинно человеческие
качества, обозначаемые словом «humanitas» и появля-
ющиеся в результате развития культуры и социализа-
ции человека.

На очереди теперь — теоретическая философия
Цицерона. В логико-гносеологических воззрениях он
придерживался скептицизма новой Академии. Как
скептик-неоакадемик он не был связан никакими воз-
зрениями и свободно выбирал понравившееся ему
учение: «Ничему не следует чрезмерно доверять. Ведь
на нас часто воздействует какое-нибудь остроумное
заключение: мы колеблемся и изменяем мнение».
У всех скептиков, в том числе и у Цицерона, гносе-
ологические воззрения сводятся к защите их пози-
ции путем критики положительной (в их терминоло-
гии «догматической») гносеологии. Сами же по себе
они почти лишены позитивного содержания, если не
считать таковым саму критику и поднимаемые ею

проблемы. Цицерон пишет в трактате «Академики»:
«Определенно, когда отброшено мнение (opinatio) и
восприятие (perceptio), следует воздержание от вся-
кого согласия (adsensionum retentio — смысл, цель
учения скептиков. — В.З.). Поэтому, если я докажу,
что ничего нельзя познать, ты уступишь [в том], что
никогда не следует соглашаться». Оправдание скеп-
тицизма Цицерон начинает с критики чувственного
познания. Затем он переходит к опровержению по-
знавательных возможностей разума, а в заключение
подводит «положительный» итог сказанному, защи-
щая пробабилизм новой Академии как принцип под-
хода к чувственному познанию, памяти, науке и де-
ятельности.

Критикуя чувственное познание, Цицерон затра-
гивает вопрос о несовершенстве органов чувств: «Ведь
даже если мы видим истинное, насколько далеко мы
видим? С этого места я различаю куманскую [усадь-
бу] Катулла, а помпеянскую не различаю. И [хотя]
между ними не находится ничего, что мешало бы [ви-
деть], однако дальше взор простираться не может».
Но больше внимания он уделяет заблуждениям орга-
нов чувств, ибо познание опровергается указанием на
ложность чувственных образов. Цицерон приводит
многочисленные и разнообразные примеры того, как
нас обманывают органы чувств. Вот один из них: «Что
может быть больше Солнца? Математики утвержда-
ют, что оно в восемнадцать раз больше Земли. Но
каким маленьким оно нам кажется!» В отличие от
Лукреция, Цицерон считает, что, во-первых, невоз-
можно или, по крайней мере, весьма трудно познать
причину обмана органов чувств; во-вторых, даже зна-
ние причины обмана органов чувств не оправдывает
их, не доказывает их истинности. Он еще ссылается
на то, что истинные образы, если бы они были, невоз-
можно было бы отличить от ложных. При этом он
указывает на спящих, пьяных и безумных, которые
считают истинными свои видения, т. е. не отличают
ложного образа от истинного.

Разделавшись с ощущениями, Цицерон перехо-
дит к критике разума, диалектики (логики). Он не со-
глашается с положением, что есть нечто, «что могло

бы быть познано (percipi) разумом» и что «диалекти-
ка изобретена в качестве посредницы и судьи истин-
ного и ложного». Во-первых, он указывает на огра-
ниченность компетенции логики. Она не может
судить ни о чем, кроме мышления: «Неужели она
будет решать, что является истинным или ложным в
геометрии, или в литературе, или в музыке? Но она
этого не знает. Стало быть, в философии? Но что ей
до того, сколь велико Солнце? Что она имеет, чтобы
могла решить, что является высшим благом? Итак, о
чем она будет судить? [О том она будет решать],
какое соединение (coniunctio), какое разделение
(diiunctio) является истинным, что сказано двусмыс-
ленно, что следует за чем-либо, что противоречит
[этому]. Если она судит об этом и подобном этому, то
она судит о себе самой».

Во-вторых, Цицерон видит пороки в самой логи-
ке — это софизмы (точнее, логические парадоксы): «За-
тем она (диалектика. — В.З.) приходит к соритам, когда
прибавляют понемногу, к весьма сомнительному и
рискованному положению, которое... является каким-
то порочным родом умозаключения». Он правильно
считал проблемой «сорита» вопрос о границе перехо-
да количественных изменений в качественные, но в то
же время полагал, что она неразрешима. По его мне-
нию, «природа (rerum natura) не дает нам никакого
знания пределов, так что ни для одной вещи мы не
можем установить, до каких пор [простираются ее
границы]. И этого [знания границ] мы не имеем не
только в отношении кучи пшеницы, откуда появляется
[само] имя [«сорит»], но и в отношении вообще любой
вещи, будучи спрошенными [о ней] по малым частям,
мы точно не ответили бы, при добавлении или убавле-
нии какого количества [некто] стал бы богатым — бед-
ным, светлым — темным, [нечто] — многим — немно-
гим, большим — малым, длинным — коротким, широ-
ким — узким». Поскольку логика не может прояснить
вопроса о границах между различными качественны-
ми состояниями, нам остается только одно — «удержи-
вать согласие».

Итогом критики чувственного и рационального
познания является оправдание пробабилизма — гно-

сеологии новой Академии. С точки зрения нашего фи-
лософа, пробабилизм — наиболее удачное объяснение
познания и деятельности. Он позволяет, не отвергая
познания совершенно, приспособиться к заблуждени-
ям органов чувств: «Ведь не отнимаем мы света [в окон-
це]. Но о тех [образах], которые, вы [утверждаете],
воспринимаются и постигаются (conprehendi), о них
же самих мы говорим, что они кажутся, если только
являются вероятными». Пробабилизм Цицерона по-
этому можно считать умеренным скептицизмом, так
как он утверждает следующее: «Я думаю, что ничего
не может быть познано. Однако я допускаю, что муд-
рец имеет возможность согласиться, т. е. может иметь
мнение».

По его мнению, «правильность» пробабилизма
доказывают даже сами науки, так как одни из них
«признают, что больше пользуются предположением,
чем знанием; другие следуют только тому, что кажет-
ся, и не обладают этой вашей наукой, как различать
истинное и ложное». Например, врачам известны
травы, корни которых используются при укусах зве-
рей, при болезнях глаз и ранах. Но разум никогда не
объяснил ни их действие (vim), ни их сущность (natu-
ram). И лишь благодаря применению (utilitate) суще-
ствует наука и получает одобрение исследователь. Так
что незнание причин не мешает ни науке, ни челове-
ческой деятельности, убежден Цицерон. В жизни че-
ловек руководствуется не достоверным, а вероятным
знанием: «Мудрый будет пользоваться [всем] тем, что
бы ни показалось вероятным на вид, если только не
обнаружится ничего, что было бы противоположно
этой вероятности. И этим будет руководствоваться вся
наука жизни. Вот и тот, кого вы считаете мудрым,
следует во многом вероятному, [то есть] не постигну-
тому, не воспринятому и не одобренному, а подобно-
му истине. Если бы он его не одобрил, разрушилась
бы вся жизнь». Ведь мудрец, садясь на корабль, не
может наверняка знать, приплывет ли он благополуч-
но. Но если он отплывет «на добротном судне, с хоро-
шим кормчим, при тихой погоде, то ему кажется ве-
роятным, что он прибудет невредимым». Как мы видим,
Цицерон соединяет стремление к деятельности (рим-

Дата добавления: 2014-12-27