Эллинистически римская философия 8 страница

Сходным образом строятся и социологические
рассуждения. Из природной связи проистекают обще-
ственные связи между людьми. Они складываются в
виде расширяющихся кругов общения: семья, род и
племя, государство, все человечество. Заложенный в
природе высший разум становится законом жизни
людей. Как писал Хрисипп, не следует делать ничего
такого, что запрещает общий закон, который есть ис-
тинный разум, пронизывающий мир, а, напротив, со-
вершать все в согласии между душой Ή волей направ-
ляющего начала.

В этике стоиков мир-бог служит образцом, приме-
ром для поведения человека. Это объясняет нам основ-
ную посылку стоической этики: счастье человека в том,
чтобы «жить сообразно природе». Названный принцип
имеет много значений: жить разумно, просто, согласно

добродетели (αρετή) и т. д. Обобщенно он выражен
Цицероном: «Житье разумением тех условий, которые
создаются самой природой, выбирая то, что сообразно
с природой, и удаляя то, что ей противно».

Условие разумной жизни — подавление страс-
тей, всякого рода треволнений. Стоики были против
метриопатии (умерения страстей). По определению
Зенона, «волнение (πάϋος)... есть состояние души, про-
тивоположное истинному разуму и противоесте-
ственное». Средством борьбы со страстями служат
занятия философией, в результате чего достигается
состояние бесстрастия (άπάϋεια). Апатия означает
сведение человеческой психики к одной рассудоч-
ности, чистой рациональности, и, как следствие
этого, к невозмутимости духа, ибо ум чужд всякого
тревожного волнения. Поэтому стоики доказывали,
что мудрец не печалится, не гневается, ничего не
боится и т. д.

Жизнь в согласии с природой, т. е. правящим ра-
зумом, общим законом, а также и сохранение бесстра-
стия требуют того, чтобы человек покорился судьбе.
Стоики полагали, что рок властвует над человеком даже
в том случае, когда он поступает произвольно, по соб-
ственному стремлению и выбору. Короче, от судьбы не
уйдешь. Известный вывод фаталистов. Единственное,
что может человек, — это выработать надлежащее
(спокойное) отношение к неизбежным событиям, так
как все равно ничего не изменить, но важно сохранить
бесстрастное состояние духа, не мучиться от пережи-
ваний. Этим мы должны руководствоваться, например,
в нашем отношении к смерти.

Дальнейшие шаги к разумной жизни и добродете-
ли следующие. Во-первых, отказ от всего того, что сто-
ики считали противоположным добру, злом и пороком.
Это — неразумие, необузданность, несправедливость,
трусость, скорбь. Во-вторых, пренебрежение всем тем,
что обычно вызывает у людей немалые эмоции, как
положительные, так и отрицательные. Это жизнь и
смерть, слава и бесславие, труд и наслаждение, бо-
гатство и бедность, болезнь и здоровье и т. д. Пере-
численные аспекты человеческого существования
стоики не считали ни благом, ни злом, а также имею-

щими какое-либо отношение к разуму и обозначали
их термином «безразличное» (αδιάφορα), т. е. хотели
сказать, что все означенное нейтрально по отноше-
нию к счастливой жизни и правильному суждению.
Ведь знание (мудрость) человека не зависит, напри-
мер, от его общественного положения. Впрочем, к
этому «безразличному» стоики не были абсолютно
равнодушны. Во всяком случае, то «безразличное»,
которое не считалось благом (жизнь, слава, богатство,
красота и т. п.), они называли «принимаемым» (προ-
ηγμένα — привлекаемое, приближаемое), а то, что хотя
и не является злом (болезнь, смерть и т. д.), они все же
именовали «отвергаемым» (άποπροηγμένα — отдаляе-
мое, удаляемое).

Отношение со стороны стоиков к обычным житей-
ским радостям и горестям как к безразличному озна-
чало: 1) отрицание чувственных благ, т. е. гедонисти-
ческой этики; 2) призыв к аскетическому образу жизни
(есть известия, что Клеант писал книги против роско-
ши); 3) допущение добровольного ухода из жизни, са-
моубийства как средства решения жизненных трудно-
стей, как бегства от зла; 4) противопоставление мудреца
большинству людей, неспособных стать выше радос-
тей и печалей и, следовательно, быть нравственными.
Стоики выражали это весьма резко: только мудрый
является свободным, богатым, красивым, оратором,
пророком, правителем. Он автаркичен (греч. αυτάρκης —
самоудовлетворенный). Уже в древности подобные
высказывания стоиков называли парадоксами. И это
вполне понятно, так как их мнение непросто совмес-
тить с реальностью. Этический ригоризм стоиков при-
ходил в противоречие с жизнью. Цицерон рассказы-
вает о гераклейце Дионисии, который учился у Зенона
быть мужественным, пренебрегать болью. Но когда у
него началась боль в почках, он с воплем кричал, что
ложно то, что прежде он думал о боли, и объяснял свое
поведение так: занятия философией в продолжение
многих лет так и не дали ему сил перенести боль, сле-
довательно, боль есть зло.

Определив область зла и порока и отказавшись от
общепринятого понимания благ, стоики пришли к доб-
родетели в качестве единственного блага, соответ-

ствующего принципу «жить сообразно с природой» и
дающего счастье. Добродетель составляют благоразу-
мие, умеренность, справедливость (исполнение долга)
и мужество.

Добродетель, согласно стоикам, общественна,
потому что мудрец необходимо живет в обществе и
должен учитывать общее благо и закон. Добродетель
требует от человека знания (επιστήμη), силы воли и уп-
ражнения (ασκησις, τέχνη). Итак, чтобы счастливо жить,
человеку не надо ничего, кроме добродетели: «самодо-
статочна (αυτάρκης) добродетель (αρετή) для счастья
(ευδαιμονία)».

Стоическая философия создала образ человека,
живущего разумно, принявшего на себя служение лю-
дям, способного стать выше обычных земных радостей
и легко переносить трудности и неприятности. После-
дующие поколения дали такому человеку имя «стоик».

§ 3. Философия Римской эпохи. Усвоение
греческой философии в Риме ______

По мере завоевания Римом Средиземноморья, в
результате чего и сама Греция стала провинцией Ахай-
ей Римского государства, римляне, начиная с III в. до
н. э., все более испытывали воздействие греческой куль-
туры. Начинается эллинизация римского общества.
Приведем известный стих Горация, говорящий об этом:

Греция, пленницей став, победителей грубых пленила.
В Лациум сельский искусства внесла.

Складываются предпосылки формирования единой
греко-латинской культуры, единой эллинистическо-
римской философии, той, которую мы сейчас обобщен-
но называем античной. Римляне начинают усваивать
достижения греческой духовной культуры. Цицерон
рассказывает, что во времена царя Анка Марция об-
щество стало «более образованным», благодаря чуже-
земным учениям, ибо в Рим притекла из Греции
полноводная река наук и искусств. Пропагандистом
греческих наук и искусств был грек Демарат из Ко-
ринфа, друг царя Анка и его соправитель. Конечно,

Цицерон преувеличивает, так как в столь ранние вре-
мена, в VI в. до н. э., было еще далеко до той «полновод-
ной реки наук и искусств», которая разлилась в Риме,
начиная с III—II вв. до н. э., когда он стал средиземно-
морской державой, но, тем не менее, показывает тен-
денцию культурного развития Рима. Ведь и в свое
время (I в. до н. э.) он писал о достижениях греков: «Вот
что я говорю о всем племени греков: я воздаю им дол-
жное за литературу (litteras), уступаю знание многих
наук, не отнимаю приятности в разговоре, остроты ума,
богатства речи». И еще, перекликаясь с Лукрецием: от
афинян «пошли и распространились по всем землям
человеческая культура (humanitas), наука, богослуже-
ние, всякие изобретения, право, законы».

Одним из моментов процесса эллинизации римс-
кой жизни было проникновение греческой философии
в Рим. Первыми философами, которые оказали на
римлян большое влияние, были пифагорейцы. Об этом
свидетельствует появление легенды о пифагореизме
царя Нумы. Эллинизация римского общества (речь,
разумеется, прежде всего идет об элите, патрицианс-
ких кругах и всадничестве) шла трудно, вызывала со-
противление консервативных римлян. В 161 г. до н. э.
решением сената из Рима были изгнаны греческие
риторы и философы. Это — известный Senatus con-
sultum de philosophis et rhetoribus. Приведем его со-
держание по Авлу Геллию: «При консулах Гае Фаннии
Страбоне и Марке Валерии Мессале было принято по-
становление сената о философах и риторах: «Марк
Помпоний, претор, [согласно мнению] сената поста-
новил. Вследствие того, что [в сенате] сделано заявле-
ние о философах и риторах, [сенаторы] по этому делу
решили, чтобы Марк Помпоний наблюдал и следил за
тем, как [это] ему представляется нужным, [исходя из]
общего блага и его [собственного] долга, дабы их не
было в Риме». Рецидивы такого отношения к гречес-
ким философам бывали и позднее. Во времена импера-
тора Домициана (конец I в. н. э.) тоже преследовали
философов. Все тот же Авл Геллий пишет: «Еще когда
правил Домициан, по решению Сената (senatus con-
sulto) были изгнаны из города и Италии и осуждены
[философы]».

Но как бы то ни было, с середины II в. до н. э. про-
паганда философских знаний и красноречия среди
римлян, которую вели греческие философы, все более
распространяется. В связи с этим историки философии
обычно отмечают афинское посольство в Рим в 155 г.
до н. э., составленное из философов, которые выступи-
ли с лекциями перед римлянами и тем самым стиму-
лировали их интерес к философии. Об этом посольстве
редко рассказывают подробно, поэтому мы переведем
соответствующее место из Авла Геллия: «Три разных
вида [речи] были подмечены у трех философов, кото-
рых афиняне послали к сенату в Рим с просьбой умень-
шить пеню, что наложили на них за разорение Оропа.
(...) Это были философы: Карнеад из Академии, стоик
Диоген, перипатетик Критолай. Введенные в сенат, они
воспользовались переводчиком — сенатором Гаем
Ацилием. Но до этого каждый [из них] поочередно вы-
ступал при великом стечении народа, чтобы показать
[свое ораторское искусство]. В то время, рассказыва-
ют Рутилий и Полибий, красноречие трех философов,
[притом] у каждого свое [особенное], было всем на
удивление. Бурно и быстро, рассказывают они, гово-
рил Карнеад; умно и гладко — Критолай; умеренно и
трезво [говорил] Диоген».

Итак, в кругах нобилитета возникает «филэллин-
ство». Распространяется греческая образованность,
греческая литература. В Риме вновь появляются гре-
ки — риторы и философы. Философ-грек становится
непременной фигурой в доме знатного римлянина.
У Цицерона, например, жил стоик Диодот, о котором
он очень проникновенно пишет в «Академиках»: «Чем
я воздам Диодоту, стоику, которого я слушал с малолет-
ства; который живет со мной столько лет, обитает у
меня; кого я нахожу удивительным и уважаю».

Кто же был среди этих первых популяризаторов
философии в Риме во II — I вв. до н. э.? Антипатр и
Архидем (ученики Диогена, слушавшего Хрисиппа)
занесли стоицизм в Рим. Затем римлян учили видные
философы-стоики Панэтий (II в. до н. э.) и Посидоний
(I в. до н. э.), представители так называемой Средней
Стой (второй этап в истории стоической философии),
а также стоик, склонявшийся к скептицизму Новой

Академии, Антиох из Аскалона. О них пишет Цицерон
в трактатах «О государстве», «Об обязанностях», «О
прорицании». Эпикурейскую философию в Риме пред-
ставляли Федр и Филодем из Гадары (I в. до н. э.). Пос-
ледний жил у римского аристократа Луция Писона.
Филодема считают систематизатором эпикуреизма.

Под воздействием греков и среди римлян появля-
ются люди, увлекающиеся, а также серьезно занима-
ющиеся философией. Они примыкают к различным
школам эллинистической философии, особенно же к
наиболее значительным в это время эпикурейцам, сто-
икам и скептикам. Как писал К.Маркс в докторской
диссертации, «философские учения Эпикура, стоиков
или скептиков были религиями образованных рим-
лян». Чем объяснить то, что эпикурейская и стоичес-
кая философии особенно пришлись ко двору в Риме?
По-видимому, общей направленностью этих учений —
этико-антропологической, тем, что в дальнейшем, ста-
ли называть практической философией, учением о ру-
ководстве жизнью, достижением блага и счастья и т. д.
Это в полной мере соответствовало прагматической
ориентации римского общества, римскому практициз-
му, о котором много писал, в частности, Цицерон.

Римляне изначально были больше деятелями, чем
учеными-теоретиками. Отношение между греком и
римлянином подобно отношению между otium и nego-
tium. Он изображает греков как приверженцев «муси-
ческих» искусств и теоретических исследований, а
римлян — как сторонников прикладного знания. В то
время как в Греции существовало и процветало искус-
ство, ибо греки его одобряли и прославляли, у римлян
оно, по сути дела, отсутствовало, поскольку было не в
чести. Об этом же писал и Корнелий Непот в «Жизни
Эпаминонда», когда перечислял занятия того музыкой,
игрой на кифаре, флейте, пением, танцами и филосо-
фией: они «с точки зрения наших обычаев, являются
незначительными и, скорее, достойными презрения: в
Греции же, во всяком случае прежде, были в большом
почете».

Таково же было и положение в области науки, как
отмечает Цицерон: «В высочайшем почете была [у гре-
ков] геометрия, и таким образом ни в каком отноше-

нии [не было] известнее математиков. А мы ограничи-
ли объем этой науки использованием для измерения и
счета». Подобная ситуация сложилась и в риторике: у
греков она имела научное назначение (красноречие
применяют для написания истории), у римлян — прак-
тическое (красноречие изучают, «чтобы блистать на
судебных процессах и на форуме»). Цицерон указыва-
ет на неразвитость у римлян исторической науки («ис-
тория до сих пор еще не освещена на нашем языке»)
и на пренебрежение философией с их стороны, тогда
как греки ее чрезвычайно высоко ценили. Напротив,
отношение к праву, которое имеет практическое зна-
чение, у греков и римлян было противоположным: в
Риме знатоки права пользовались почетом, а в Гре-
ции — это «самые последние люди, именуемые «праг-
матиками».

Практицизм римлян выразился в том, что они в
сравнении с греками имеют больше достижений в
устройстве государства, в организации культа, в зако-
нодательстве, в воинском деле и т.д. Римское право
было разработано лучше, чем греческое; римляне раз-
вили судебное красноречие. Отсюда понятно, почему
в идеологии республиканского Рима преобладали воп-
росы государствоведения, права и морали. Общеми-
ровоззренческие проблемы находили значительно
меньший отклик. И в философии римляне искали не
исследования сущности вещей, а правила достижения
блата, правила жизни, т. е. предпочли практическую
философию теоретической. Хорошим примером в
этом отношении могут служить рассуждения Цице-
рона и персонажей его диалогов о предмете и назна-
чении философии, в которых выражены эллинистичес-
кая и общеримская точки зрения по этому поводу.

Выведенный в качестве персонажа «Академиков»
известный римский ученый Марк Теренций Варрон,
современник Цицерона, говорит о целях философии:
«Я берусь за это полное изучение философии, на-
сколько я в состоянии, и ради устойчивости жизни (ad
vitae constantiam), и для наслаждения духа (ad delec-
tationem animi)». Цицерон приводит мнение Теофрас-
та о том, что значение философии состоит в приобре-
тении счастливой жизни (beata vita), так как все мы

увлечены желанием хорошо жить (beate vivendi). Он
называет философию «путеводительницей в жизни»
(vitae philosophia dux), потому что она помогает чело-
веку в самых разнообразных жизненных ситуациях:
будучи средством «воспитания (cultura) духа», учит
человека добродетели, изгоняет пороки, словом, дела-
ет его социальным существом. У Цицерона хорошо
представлена «утешительная» функция философии.
Им даже было написано особое сочинение по типу
широко распространенных в эллинистическую эпоху
«Утешительных слов». Философия является «лечени-
ем духа» (animi medicina): в ней человек находит об-
легчение от болезней, страхов, страстей; она утешает
его в разного рода несчастиях, играет роль средства
психотерапии.

Таким образом, римляне отдали преимущество
разделу философии, трактующему жизнь и нравы. В ди-
алоге «О государстве» Цицерон, хотя и не отвергает
изучения природы, признается, что его больше привле-
кает исследование общественно-политических вопро-
сов. Как говорит один из собеседников этого диалога
Гай Лелий, мы еще не знаем своих домашних дел, сво-
его государства, а принимаемся за изучение неба. Ха-
рактерное для римлян противопоставление практичес-
кой и теоретической философии затем не раз будет
воспроизводиться в суждениях римских философов
после Цицерона. В заключение приведем фрагмент од-
ного из его писем о назначении философии: «Мы едва
не одни перенесли ту истинную и древнюю филосо-
фию, которая кажется кое-кому делом отдохновения и
праздности, на форум и в жизнь государства и чуть ли
не на поле битвы».

Мы указали на общие обстоятельства, содейство-
вавшие проникновению эллинистической философии
в среду римлян. Теперь несколько слов о том, чем были
привлекательны для римлян конкретно стоическое и
эпикурейское учения, поскольку они собрали, пожа-
луй, наибольшее число сторонников. В республиканс-
кий период к стоицизму обращались ревнители старо-
римской морали. Они увидели в его этике, серьезной
и суровой, сходство с римским образом жизни и его
ценностями. Проиллюстрируем это несколькими вы-

писками из речей Цицерона: «Такой ведь настрой и
величие душ были у наших предков, что в правлении
[государством] и при [исполнении] общественной дол-
жности они всё направляли к славе и блеску; что же
касается их частных дел и расходов — они жили са-
мым простым образом, довольствуясь весьма малым».
В другой речи он говорил: «Но хотя дни и ночи нас
повсюду окружают всякие несчастья, не свойственно
мужу и вовсе не [свойственно] римлянину колебаться
в том, отдать ли родине тот дух, которым он обязан
природе. (...) Так пусть сохраняется моя жизнь ради
государства... А смерть пусть наступит согласно пред-
начертанной необходимости, либо, если должна прий-
ти раньше, пусть приходит со славой».

Эпикуреизм же, в отличие от стоического учения,
не очень-то сочетался с обычаями римлян из-за его
призыва к наслаждениям и своеобразного отношения
к богам. Но и для него нашлось место в римском обще-
стве по причине определенной толерантности римлян,
допускавшей полную свободу личных убеждений при
условии исполнения долга перед государством и вы-
полнения общепринятых норм поведения. Так, один из
действующих лиц диалога Цицерона «О природе бо-
гов», Гай Котта, будучи жрецом (понтификом), тем не
менее весьма вольно высказывается по религиозным
вопросам.

История не оставила нам достаточно данных, что-
бы можно было в деталях описать начальный период
римской философии, в достаточной мере представить
личный вклад первых деятелей римской культуры в ее
становление. Известно, что даже грекофоб Катон Стар-
ший (III—II вв. до н. э.) в старости обратился к гречес-
кой литературе, как пишет Цицерон. Но появление
римской мудрости и философии он связывает с фи-
лэллинским научным кружком Публей Сципиона Эми-
лиана Африканского (II в. до н. э.), знаменитого пол-
ководца, победителя в Третьей Пунической войне,
разрушителя Карфагена. В этот кружок входил Панэ-
тий, бывший другом Сципиона. Цицерон отмечает, что
когда Публей Сципион и Гай Лелий, его друг, были мо-
лодыми людьми, состоялось известное посольство
афинских философов в Рим. Он также указывает, что

Публей Сципион, Гай Лелий и Луций Фил «прибавили
к отечественным и дедовским обычаям учение, пришед-
шее от Сократа». Первым мудрецом, в полном смысле
слова, первым философом среди римлян он считает Гая
Лелия, поскольку его мудрость — это уже не просто
здравый смысл, как это было у его предшественников
(у Катона, например), а знание науки.

Также во II в. до н. э. среди римлян уже известны
философы, которые излагали учение Эпикура. Это
Амафиний и Рабирий. Вот свидетельство Цицерона об
их воззрениях, впрочем, довольно неблагожелательное:
«Мы не можем уподобиться Амафинию и Рабирию,
которые, не применяя ни одной науки, простонарод-
ным языком рассуждают о вещах, находящихся перед
глазами. Они ничего не определяют, ничего не расчле-
няют, ничего не выводят посредством умозаключения.
Вообще, они думают, что нет никакого искусства ни
говорить, ни рассуждать (т. е. риторики и диалектики
(логики). — В.З.). Уж верно, если бы [я одобрял] Эпику-
ра, то есть если бы я одобрял Демокрита, я бы мог
написать физику точно так, как Амафиний. Что же
великого в том, чтобы рассказывать о случайном стол-
кновении телец (corpuscylorum) — ведь так он называ-
ет атомы — после того, как ты [Амафиний] отбросил
производящие причины вещей? [...] Они [Амафиний и
Рабирий] также простодушно считают, что одно и то
же благо у животного и человека».

В I в. до н. э. в Риме была весьма значительная груп-
па поклонников эпикурейской философии: Тит Помпо-
ний Аттик, близкий друг Цицерона; Гай Веллей, став-
ший персонажем его сочинения «О природе богов»;
Каций Интубар, который, согласно его сообщению,
назвал «спекторами» те образы, которые Эпикур и
Демокрит называли «идолами», и многие другие, сре-
ди которых выделяется фигура Тита Лукреция Кара,
создателя знаменитой философской поэмы «De rerum
natura».

Среди тех, кто следовал учению стоиков, назовем
известного республиканца-консерватора, противника
Цезаря, Марка Катона младшего. Цицерон характери-
зует его следующим образом: «Ведь Катон, поскольку
[он говорит] о величии духа, об умеренности, смерти,

о всяческом восхвалении доблести, о бессмертных бо-
гах, о почитании родины, имеет обыкновение говорить
по-стоически, пустив в ход ораторские украшения».
К числу стоиков, если брать некоторые его этические
положения, принадлежал и сам Цицерон. Например,
он говорил в одной из речей: «Мудрому присуще пре-
дусматривать то, что может выпасть человеку, и сми-
ренно сносить, если это произошло. Конечно, [признак]
весьма большой проницательности — предвидеть, что-
бы [человеку] не выпало ничего такого [неблагоприят-
ного], но храбро перенести это, если оно произошло —
[свойство] не меньшего ума (animi)».

Кроме эпикурейцев и стоиков, были в Риме, разу-
меется, и последователи других философских школ:
пифагорейцы (Публей Нигидий и Публей Ватиний),
академики (отчасти Марк Варрон и Цицерон), в мень-
шей степени — перипатетики.

Весьма большое место в становлении научной и фи-
лософской литературы в Риме занимал, по-видимому,
Марк Теренций Варрон (жаль, что его философские со-
чинения не сохранились). Во всяком случае, Цицерон
очень похвально отзывается о его творчестве: «Ведь нас,
скитающихся и блуждающих в своем городе, словно
чужеземцы, твои книги как бы возвратили домой, что-
бы мы могли узнать, как и где мы жили. Ты рассказал
о возрасте отечества, об определении времени [собы-
тий], о сакральном праве, жречестве, хозяйственной и
военной науке, о расположении округов [Рима и] ме-
стностей, о названиях, видах, назначениях, причинах
всех божественных и человеческих дел. И много ясно-
сти ты внес также в отношении наших поэтов и вооб-
ще в отношении латинской письменности и языка, да
и сам сочинил поэму, разнообразную [по содержанию]
и изящную почти в каждом стихе. И к философии ты
приступил во многих местах: для вовлечения достаточ-
но, для обучения маловато».

ho еще более значительное место в философском
просвещении римлян принадлежало самому Цицеро-
ну. Он пишет о своих занятиях: «Я начал записывать
то, что вместе с тобой, Варрон, изучил, и разъяснять на
латинском языке древнюю философию, происходящую
от Сократа» — и без ложной скромности заявляет,'что

он «уже возвестил философию своему народу». Подоб-
ные самохарактеристики Цицерона оправдывает то,
что для занятий философией в то время нужно было
определенное личное мужество, а за ее внедрение в
умы соотечественников приходилось действительно бо-
роться, так как освоение римлянами философии сопро-
вождалось определенными трудностями. Сказалась,
во-первых, оборотная сторона римского практицизма
в виде неприятия теории, да и просто в виде предрас-
судков, что занятия философией, досуг (otium) мешают
делам (negotium), бесполезны, неприличны для госу-
дарственных мужей и т. п. Примешивалась к этому и
нелюбовь к грекам, всему чужеземному. Еще в своем
юношеском сочинении Цицерон писал, что «многие
утверждают, будто философия нисколько не полезна, а
большинство даже [утверждает], будто она вредна».
О том же он пишет и в сочинениях, созданных уже в
конце жизни, например, в «Академиках»: «Есть много
[таких], кто вообще не любит греческие сочинения. Еще
больше [таких], которые [не любят] философию. Ос-
тальные... думают, будто обсуждение этих вопросов не
очень приличествует первым людям государства».

Во всем этом Цицерону приходилось разубеждать
сограждан и оправдывать свое увлечение философи-
ей. Для этого он написал особый трактат «Гортензий»
(до нас не дошедший), в котором, как он сам сообщает,
«справедливо хвалил философию» и доказывал, что «ее
изучение достойно всякого наилучшего и высокопос-
тавленного [гражданина]»). И несмотря на это, он все
же считает нужным заявить, что никогда не удалялся
от общественной деятельности в личные научные за-
нятия, и, когда нес службу, не отдалял свою деятель-
ность от народного собрания и не занимался никаки-
ми сочинениями, кроме относящихся к общественным
делам (т. е. государству). Поэтому его досуг, считает он,
в котором он не только не желает тупеть и бездельни-
чать, но даже старается принести пользу для многих,
никак не заслуживает порицания.

Во-вторых, распространение философии затрудня-
лось расхождениями в среде самих римских интеллек-
туалов: существовали, так сказать, «пораженческие
настроения» — неверие в свои «философские силы» и

в возможность излагать философию на латинском язы-
ке. Поэтому Цицерону приходилось оспаривать тех, кто
считал бесполезным писать о философии после гре-
ков. В трактате «Академики» представителем таких
литераторов выведен Варрон. Цицерон вкладывает в
его уста следующее рассуждение: «Когда я познал
философию, весьма тщательно изложенную в гречес-
ких сочинениях, я подумал, что те, кто... будут обучены
греческим наукам, скорее станут читать греческие
[сочинения], чем наши». Сам же он возражает Варрону
в том смысле, что все зависит от качества литературно-
го труда: «Напротив, и те, кто не сможет [прочитать]
греческие [сочинения], и те, кто может [прочитать] их,
не пренебрегут своим [отечественным]. Ведь какова
причина того, что сведующие в греческой литературе
латинских поэтов читают, а философов не читают? Не
потому ли радуют Энний, Пакувий, Акций, многие
другие, что они передали не слова, но выразили силу
греческих поэтов? Насколько больше наслаждения
принесут философы, если они станут подражать Пла-
тону, Аристотелю и Теофрасту, как те [поэты] подра-
жают Эсхилу, Софоклу, Еврипиду! Я знаю, что восхва-
ляют ораторов из наших, если даже они подражали
Гипериду или Демосфену».

В связи с предубеждением, будто философию не-
возможно изложить на латинском языке, Цицерон не
только указывал, что латинский язык ничуть не беднее
греческого, но и доказывал это практически, в частно-
сти, трудясь над созданием латинской философской
терминологии. Об этом писал уже Плутарх, пишут и
современные исследователи. Образцом его работы в
этом отношении считают «Тускуланские беседы». На-
пример, Цицерон предложил термины «qualitas» и
«proportio». Призыв Цицерона создавать философские
произведения на латинском языке были основным
средством романизации философии, которая, конечно
же, могла быть усвоена только на родном языке. Он
пишет о Катоне (фактически же характеризует себя):
«Итак, я вижу, что ты учишь философию латинскому и
словно бы даешь ей гражданство. Ведь до сих пор
оказывалось, она является иностранкой в Риме и не
вступает с нашими в разговоры».

Дата добавления: 2014-12-27