Эллинистически римская философия 4 страница

отпечатки, находясь в движении и меняя формы под
воздействием того, что в нее входит». Под ней и мож-
но понимать телесное начало, первоматерию, глав-
ным признаком которой становится не столько ее ве-
щественность сколько способность чем-либо быть,
изменяться, ее пластичность. Это провозвестие жид-
кой материи Лейбница,

Что касается причин, то Платон называет два рода
причин: одаренные умом и лишенные разума. Причи-
ны, лишенные разума, представляет сила необходимо-
сти. Необходимость (ανάγκη) — «вид беспорядочной
причины» вместе с соответствующим способом дей-
ствия. Необходимость — причина, порождающая теле-
сное бытие.

Силой необходимости возникли четыре элемента
(огонь, воздух, вода, земля). Их природа — это как бы
металл (золото) для фигурок. Кормилица «растекается
влагой», «пламенеет огнем» и т. д. Она трясется и дро-
бится. Образовавшиеся части неслись как при просе-
ивании зерна и отсеивании мякины (вспомним Демок-
рита!): плотное и тяжелое ложилось в одном месте,
рыхлое и легкое отлетало в сторону. Таким образом,
четыре рода обособились в пространстве до рождения
Вселенной.

Одаренные умом причины представлены боже-
ственным Умом — демиургом, «творцом и родителем
этой Вселенной». Элементы — это поле, где проявля-
ется творческая энергия Ума-демиурга. Как же дей-
ствует он? Как создает космос (небо), Вселенную? Во-
первых, у него есть намерение создать прекрасный
космос. Во-вторых, он работает, взирая на тождествен-
ный и вечный первообраз. Бог-демиург действует как
все мастера. Примером здесь может служить достой-
ный оратор, о котором Платон пишет: «Он никогда не
станет говорить наобум, но всегда держит в уме какой-
то образ, как и все остальные мастера». Образцы, в со-
гласии с которыми действует демиург, это и есть идеи.
Начнем с ответа на вопрос, каким образцом (идеей) ру-
ководствовался демиург при создании прекрасного
космоса. Прекрасное творение — это творение, имею-
щее ум. А ум обитает в душе. Душа же — в теле. Сле-
довательно, демиург устраивает космос по образцу

(идее) умопостигаемого живого существа вообще, а не
частного вида. «Наш космос есть живое существо,
наделенное душой и умом», — пишет Платон.

Душа космоса составлена из трех частей: тожде-
ственного, иного (делимого) и их смеси. Душа невиди-
ма и бессмертна, так как является вечнодвижущейся и
движет самое себя. Видимое тело космоса (небо) сотво-
рено из четырех первоначал. Но прежде ум приводит
их в согласие, упорядочивает. Ведь они были порожде-
нием необходимости, и в них не было ни разума, ни
меры; они были в состоянии неупорядоченности и
аморфности. Демиург побеждает необходимость и упо-
рядочивает эти четыре рода с помощью образов и
чисел, доводит их, так сказать, до ума, превращает в
кристаллы, правильные геометрические тела. Ум-деми-
ург оформляет огонь в виде пирамиды, землю — в виде
куба, воздух — в виде восьмигранника и воду — в виде
двадцатигранника. После этого он творит тело Вселен-
ной. Поскольку все рожденное телесно — (осязаемо) и
видимо, то тело создается из земли (начало осязаемого)
и огня (начало видимого) с использованием воды и
воздуха в качестве средних (связующих) членов про-
порций.

Когда было создано космос-небо, Бог приступил к
творению живых существ, так как образец творения
объемлет все умопостигаемые живые существа. Со-
гласно природе первообраза как совокупности живых
существ, бог стал осуществлять живые существа в
космосе, пишет Платон. Демиург создает небесных
богов, а последние — людей. Из людей произошли
животные, так как души дурных людей переместились
в тела животных. «Восприняв в себя смертные и бес-
смертные живые существа... космос стал видимым
живым существом... чувственным богом, образом бога
умопостигаемого» — сказано в «Тимее». Сущность
мира Платон выражает в следующем определении:
мир — «единое видимое живое существо, содержащее
все сродные ему по природе живые существа в себе
самом». Завершает создание космоса творение вещей,
неживой природы.

Космогонические построения Платона позволяют
выделить два универсальных принципа его философии.

Во-первых, положение о том, что «кормилица» и «вос-
приемница» — материя и необходимость — не в состо-
янии достичь какой-либо самоорганизации и породить
нечто упорядоченное, закономерное и гармоничное.
Чтобы оно возникло, необходимо воздействие на мате-
рию внешней разумной силы, которая преобразует,
согласно идеальным образцам, хаос вещества в мир
красоты, совершенства и целесообразности. Здесь,
возможно, имеет место вариант техноморфной модели
космогонии, о которой упоминалось в связи с Геракли-
том. Мастер-демиург перерабатывает исходное сырье
(бесформенное вещество) в полуфабрикат (четыре сти-
хии), а последний — в готовое изделие (космос). При-
том о Гераклите напоминает и то, что Платон сравни-
вает неопределенную первоматерию с расплавленным
золотом.

Второе положение — об иерархичности бытия, о
бытии как лестнице убывающих совершенств от выс-
ших идеальных сущностей до низших материальных
творений: космос менее совершенен, чем идеальный
образец живого существа; человек менее совершенен,
чем космос; животные менее совершенны, чем люди.
Создается представление о регрессе природы, о дег-
радации форм живого. Характерно, например, такое
перечисление в «Софисте»: живые существа, растения,
неодушевленные тела. Можно понять такой ход мысли
Платона. Он смотрит на природу с точки зрения идеала,
совершенства, целесообразности, поэтому историчес-
кую последовательность природных форм заменяет
логической классификацией, построенной на телеоло-
гическом основании. Например, человеку, считает он,
кожа и ногти были даны ради блага животных, кото-
рые должны возникнуть в будущем.

Как для изложения онтологии Платона, так и для
изложения его гносеологии есть свой основополагаю-
щий диалог— «Теэтет». Это специально-гносеологи-
ческий трактат, в котором обсуждается вопрос: «Что
такое знание?» Обсуждение идет в духе «отрицатель-
ной» (апофатической) диалектики его учителя Сокра-
та. Во-первых, читателя ведут к пониманию того, что
такое знание, отвергая все известные, обычные фор-
мы знания. Во-вторых, не дается никакого положитель-

ного ответа на поставленный вопрос. Коротко о пер-
вом и втором моментах.

Платон не соглашается признать в качестве зна-
ния ни ощущение, ни истинное мнение, ни мнение с
присоединением определения. К какому же тогда пред-
ставлению о знании подталкивает Платон читателя и
можно ли сделать позитивное заключение на этот счет?
Во-первых, знание необязательно связано с телом (че-
ловеком), с его органами чувств, без чего ощущения
невозможны. Душа сама собою без каких-либо органов
восприятия (да таковых и нет!) рассматривает общее,
относящееся ко всему: бытие и небытие, сходство и
несходство, тождество и различие, чет и нечет и т. п.
Во-вторых, необязательно, чтобы знание проистекало
из опыта, основанием которого служат чувственные
восприятия, а также память, которую Платон уподоб-
ляет покрытой воском дощечке, имеющейся в душе. На
ней мы оттискиваем, пишет он, как бы в форме отпе-
чатка от кольца то, что хотим удержать в памяти из того,
что мы увидим, услышим или сами выдумаем, подстав-
ляя ее под наши ощущения и мысли. Следовательно,
знание может иметь вне- или доопытный (априорный)
характер. В-третьих, знание должно быть каким-то
непосредственным (интуитивным) знанием вещи как
целого. Платон приводит пример: телегу можно опре-
делить через элементы («буквы»), назвав 100 частей, и
через «слоги» — колеса, оси, кузов, ярмо. Описание
телеги через элементы он называет определением, но
не считает знанием, ибо человек, описывающий пред-
мет по элементам, не знает целого.

То представление о знании, которое можно из-
влечь из «Теэтета» лишь в виде предположительных
выводов, находит фактическое подтверждение в дру-
гих диалогах Платона, особенно же в «Федре» и, мо-
жет быть, несколько менее в «Федоне». Познание
начинается с того, что познает не человек, а пребыва-
ющая вне тела душа, которой присущи благородные и
низменные влечения вместе с управляющим ими ра-
зумом. Первоначально души находятся на небосводе,
на границе занебесного и земного миров. Благород-
ное стремление к истине, красоте и добру влечет душу
в занебесную область — местопребывание идей. Ра-

зум при этом познает идеи, непосредственно созер-
цая их.

Подведем некоторые итоги. Субъектом познания
является душа (не человек); объект познания — бесте-
лесные идеи, а не материальный мир; средство позна-
ния — только разум, так как душа не имеет органов
чувств; способ познания — непосредственное созерца-
ние идей умом (умозрение — рациональная интуиция).
К сказанному добавим следующее. Поскольку идеи яв-
ляются причинами, сущностями и образцами (моделя-
ми) вещей, постольку получается, что познание движет-
ся от знания причины к знанию следствия (априоризм),
от знания сущности к знанию явления, от знания образ-
ца к знанию его воплощения (подобия). Как и в случае
с онтологией, здесь можно видеть не историю, а логику
познания. Таким образом можно кратко описать первый,
исходный этап (ступень) познания, согласно Платону.

Далее история познания продолжается так. Побы-
вав в мире идей, душа опускается на землю и вселяется
в тело (семя), так что возникает человек, который изна-
чально, еще не жив, уже обладает знанием, принесен-
ным с собой душою. Стало быть, Платон исповедует
концепцию врожденности знания, его доопытного про-
исхождения. Она закономерно (логично) вытекает из его
онтологии, учения об идеях и душе без тела и органов
чувств — основы опытного знания. Мы видим, слышим,
вообще чувствуем с момента рождения, пишет Платон
в «Федоне». Но идеи (понятия) так воспринять невоз-
можно. Выходит, что знанием, например, равного, мы
должны обладать до рождения. Мы до появления на свет
знали равное, большее, меньшее, прекрасное, доброе,
справедливое само по себе, священное, т. е. «подлинное
бытие». О врожденности знания он высказывается и в
«Государстве»: «Просвещенность— это совсем не то,
что утверждают о ней... будто в душе у человека нет
знания и они его туда вкладывают».

Ясно, что положение о врожденном знании проти-
воречит здравому смыслу, жизненным наблюдениям
людей о приобретении знания лишь после рождения, в
длительном процессе учебы, воспитания, деятельности,
накопления опыта и при этом непременно с участием
органов чувств. Нет сомнения, что Платон осознавал это

противоречие. Кое-какой намек на это присутствует в
словах из «Теэтета» о том, что впечатления от природы
человек получает сразу после рождения, а знание сущ-
ности (истины) вещей приходит после размышления
долгое время спустя. Каким же образом Платон сни-
мает свое противоречие со здравым смыслом? Делает
он это так. Соединяясь с телом, душа забывает о своем
знании, утверждает Платон, т. е. не осознает того, что
она знает: «Душа... вступив в смертное тело, поначалу
лишается ума». Знание в ней переходит на уровень нео-
сознанного. Но затем душа начинает вспоминать за-
бытое и таким путем проявляет, актуализирует содер-
жащееся в ней до соединения с телом знание. Так на
втором этапе процесса познания, когда познает ре-
альный человек, Платон изображает знание как при-
поминание (по-гречески άνάμνησις; в медицинской лек-
сике — анамнез) того, что душа знала до рождения
человека, но забыла: «Рождаясь, мы теряем то, чем вла-
дели до рождения, а потом с помощью чувств восста-
навливаем прежние знания; тогда «познавать» означа-
ет восстанавливать знание, уже тебе принадлежавшее».
Благодаря тезису о знании как припоминании,
создается видимость того, что человек поначалу ниче-
го не знает (на деле — не помнит), а затем будто бы
приобретает знание вновь (в действительности же
вспоминает старое). При описании того, как воспоми-
нание происходит и какова его сущность, Платон за-
меняет априоризм апостериоризмом (эмпиризмом), ра-
ционализм — сенсуализмом, интуицию — дискурсией.
Припоминание осуществляется при участии тела, имен-
но органов чувств, а значит, и ощущений. Душа теряет
ум, но приобретает способность ощущения. Когда души
по необходимости укоренены в телах, говорится в «Ти-
мее», в них зарождается ощущение, соответствующее
вынужденным впечатлениям. Чувственное восприятие
вещей пробуждает в душе забытое знание идей (ведь
вещи — это копии идей). Например, человек видит
красивую вещь, и его душа вспоминает о прекрасном
самом по себе (идее прекрасного). В «Федоне» сказано
о припоминании по сходству: существует равенство
само по себе, о котором мы знаем, видя равные бревна
и камни. Через них мы постигаем нечто отличное от

них. Припоминание Платон справедливо рассматри-
вает в качестве операции обобщения, так как идеи есть
нечто общее (род, вид) по отношению к отдельным
вещам. В «Федре» припоминание характеризуется как
сведение разумом воедино многих чувственных вос-
приятий и постижение общих понятий.

Важно подчеркнуть, что ощущения, согласно Пла-
тону, это лишь стимул (побуждение) к припоминанию,
а не само припоминание. Припоминание как таковое
есть размышление о чем-либо, вызванное восприятием:
«Когда вид одной вещи вызывает у тебя мысль о дру-
гой... это припоминание» («Федон»). Человек, постигнув
что-либо чувством, вслед за тем мыслит о чем-то другом,
забывшемся. Это что-то другое, забывшееся, и есть идеи,
ранее созерцавшиеся умом, а теперь познаваемые с
помощью размышления. Истинное знание достигается
путем размышления. Это положение подчеркнуто и в
«Теэтете». Знание заключается не в чувственных впе-
чатлениях, а в умозаключении о них, ибо сущность и
истину этим путем охватить можно, а тем нельзя.

Припоминание — мышление протекает в диалоги-
ческой форме, в виде беседы. Мышление — это «раз-
говор, который ведет душа о предмете своего исследо-
вания» («Теэтет»). Умелое ведение беседы пробуждает
в душе знания, о которых человек ранее даже и не
подозревал. Когда человека о чем-нибудь спрашивают,
он сам может дать правильный ответ на любой вопрос,
если вопрос задан правильно, сказано в «Федоне».
Классическим примером в этом отношении считается
диалог «Менон», в небольшом эпизоде которого опи-
сывается, как мальчик-раб благодаря искусным вопро-
сам Сократа решает задачу о величине стороны квад-
рата с площадью вдвое больше данного.

Таким образом, метод сократической диалектики
нашел свое место в гносеологии Платона. Она стано-
вится основным методом припоминания-рассужде-
ния — искусством ведения разговора и беседы — не
в узком, но в более общем смысле — умением мыс-
лить, оперировать понятиями. В трактате «Софист»
дается следующее понимание предмета и назначения
диалектического знания: «Различать все по родам, не
принимать один и тот же вид за иной и иной за тот

же самый». Нетрудно заметить, что Платонова диа-
лектика — зародыш будущей логики. Платон указы-
вает на два основных диалектических приема: 1) воз-
ведение к единой идее разрозненных явлений, охват
всего общим взглядом через определение понятия; 2)
разделение всего на виды путем дихотомического
деления, т. е. разделения объема понятия на две про-
тивоположные части.

Платон значительно усилил логико-онтологический
аспект диалектики Сократа. В его руках она стала сред-
ством разработки языка философии, философских ка-
тегорий. Платон сделал анализ содержания и взаимо-
связи понятий бытия и небытия, движения и покоя,
тождественного и иного (в диалоге «Софист»), единого
и многого (в «Пармениде»); уделил немало внимания
этическим и эстетическим категориям (прекрасному,
любви, благочестию, добродетели, мужеству, справед-
ливости, благу и мн. др.).

Душа лучше мыслит, полагает Платон, если ей не
мешают тело, органы чувств, удовольствия и т. п.
В «Горгии» он образно говорит о судьях: «Душа их
заслонена глазами, ушами и вообще телом с головы до
пят». Или в «Тимее» он пишет о том, что ощущения
нарушают круговращения души (в голове), и души тог-
да изрекают ложные мнения. При такой постановке
вопроса Платон приходит к мистическому выводу:
подлинное знание возможно после смерти человека
при отделении души (мыслящей) от тела (чувствующе-
го). Можно сказать, что Платон и мы вместе с ним
вернулись к тому, с чего начинали (круг — заверше-
ние рассуждения!): прежде душа познавала до вселе-
ния в тело; теперь она познает, отделившись от тела.

Сочинения Платона показывают, что его филосо-
фия не была метафизической системой, ориентиро-
ванной исключительно на сверхчувственный мир
идей. В своем большинстве они посвящены разработ-
ке учения о человеке и общественной жизни, с наме-
рением предложить его для реализации на практике.
Платон — это философ—социальный реформатор.
Особенность его социально-этической теории в том,
что она опирается на его антропологию, имеет антро-
пологический характер. В свою очередь, основопола-

гающим в антропологии Платона является тезис о том,
что душа — это начало, определяющее жизнь челове-
ка, его нравственность и место в обществе (соци-
альную роль).

Душа есть вечная, бессмертная духовная субстан-
ция, носительница идеи жизни, которую (жизнь) она
передает мертвому (смертному) телу. Боги создают
душу из трех частей: бессмертную — разумную — в
голове; смертную — мужественную — в груди; вожде-
леющую к еде — в животе. Из этого видно, что душа
имеет вертикальное расположение частей, которое
образует иерархию (как и во всем сущем) высшего
(самая благородная часть — в голове) и низшего (ме-
нее благородная — в животе). Душа вносит в тело ра-
зумное и страстное начала: эрос (любовь), страх, гнев
и пр. Душа по отношению к телу (человеку) выступает
в качестве руководящего начала, своего рода судьбы
(рока) — демона: «Все — и добро, и зло как для тела,
так и вообще для человека... идет от души». Отсюда —
врачевать тело значит врачевать душу. А душу врачу-
ют прекрасными речами (это и есть психотерапия).

Душа — это также врожденные (природные) задат-
ки человека, детерминирующие, так сказать, его проф-
пригодность. Платон многократно говорит об этом.
Например, у врача и плотника различные природные
свойства; «некоторым людям по самой их природе
подобает быть философами и правителями государ-
ства» («Государство»). Так Платон решает актуальную
во все времена проблему реализации природных за-
датков, находит человеку место в жизни: «Каждый будет
иметь сообразно своей природе подходящий лишь ему
род занятий». «Всякому... мы поручили только одно дело,
к которому он годится по своим природным задаткам»
(цитаты из «Государства»). Душа — природа человека —
служит основанием, чтобы классифицировать людей.
Основной классификацией является их разделение в
зависимости от преобладающей части души. В душе
есть три начала: то, посредством которого человек
познает; другое — посредством которого он распаля-
ется, третье — вожделеющее. Соответственно этому
Платон называет три рода людей: философы, честолюб-
цы и сребролюбцы.

В диалоге «Федр» он различает типы людей (душ)
по степени познания ими мира идей: «Душа, видевшая
всего больше, попадает в зародыш будущего филосо-
фа... вторая за ней — в царя... третья — в государствен-
ного деятеля, хозяина, четвертая — врача, пятая —
прорицателя, шестая — поэта, седьмая — ремесленни-
ка и земледельца, восьмая — софиста, демагога, девя-
тая — тирана». По поводу того, что душа приходит в
семя извне, т. е. родители производят только тело, можно
сказать, что это мистический пересказ того, что дух
человека (и человек собственно) не рождается в физи-
ческом акте, а является порождением общества, вос-
питания и обучения.

Разделение душ в «Федре» по степени знания
имеет в виду, надо думать, главным образом знание
нравственное (этическое), что видно из характеристи-
ки душ согласно их иерархическому порядку. Самые
высшие души, разумные, наиболее знающие и нрав-
ственные, это души философов. Душа, которая жила
благочестиво и в согласии с правдой,— это душа фи-
лософа, говорится в «Горгии». Именно к философу в
полной мере можно отнести слова из «Протагора» о
совпадении знания и нравственности: кто познал хо-
рошее и плохое, того ничто уже не заставит поступать
иначе, чем велит знание. За философами следует ряд
душ по мере уменьшения их разумности и нравствен-
ных качеств. О душах царей сказано, что они наполне-
ны «беспорядком и безобразием». Все люди, кроме
философов, — носители ложной, кажущейся мудрос-
ти. Это государственные люди, поэты, люди ручного
труда, по выражению из «Апологии Сократа». Их муд-
рость односторонняя: они научены ремеслу (хорошие
мастера), но не самой мудрости.

Зависимость места человека в жизни, обществе от
типа его личности, психофизических задатков отрицать,
конечно, нельзя. Но и не следует преувеличивать ее
так, как это получается у Платона, когда теряют значе-
ние внешние, социально-политические обстоятельства,
с которыми связано раскрытие возможностей челове-
ка. В платоновской философии он оказывается суще-
ством жестко детерминированным изнутри, получая
душу с заранее данными свойствами, которые он не в

состоянии изменить. Согласно Платону, можно обучить
ремеслу, но нельзя перевоспитать человека, изменить
нравственный облик личности: «Мудрейшие и лучшие
из граждан не в состоянии передать другим ту самую
добродетель, которой владеют сами» («Протагор»).
Впрочем и тут Платон поднимает реальную проблему:
воспитать труднее, чем обучить профессии.

«Антропологический принцип» в социально-полити-
ческом учении Платона выражается в том, что он выво-
дит характер общества из типа личности, тем самым
провозглашает единство и однозначное соответствие
между человеком и государством. На использовании этого
положения построен его знаменитый трактат «Государ-
ство». В нем он пишет: «В государстве и в душе каждого
отдельного человека имеются одни и те же начала, и число
их одинаково». «В каждом из нас присутствуют как раз
те же виды нравственных свойств, что и в государстве...
Иначе откуда бы им взяться? Такое свойство, как ярость
духа, развилось в некоторых государствах оттого, что та-
ковы там отдельные лица — носители этой причины». Го-
сударственные устройства рождаются от тех нравов, что
наблюдаются в государствах. Изобразить Платоново по-
нимание соотношения человека и государства можно,
наверное, так: государство — это большой (совокупный)
человек, «макроантропос», а человек — малое государ-
ство, «микрополис», или, по аналогии с известными по-
нятиями макро- и микрокосмоса, государство — это мак-
рополис, а человек — микрополис.

На основании подобия человека и государства
Платон создает классификацию форм государствен-
ного устройства, типов государств. Сколько видов го-
сударственного устройства, столько же и видов душев-
ного склада и, наоборот, сколько видов духовного
склада у людей, столько существует видов государ-
ственного устройства. Количественно Платон выделя-
ет пять видов государственного устройства и пять
видов души. Когда Платон конкретно рассуждает о том
или ином типе общества, он отходит от представления
о душе как единственно детерминирующем факторе.
Теперь уже взаимодействие наклонностей души с
внешними обстоятельствами ведет к формированию
человека и, соответственно, государственного строя.

Наилучшее государство представляют высоконрав-
ственные люди, обладающие понятием справедливос-
ти, а таковыми являются философы. Их государство —
это правление наилучших (аристократия), наилучшее
государственное устройство, которое обычно называют
«идеальным государством (утопией) Платона». Осталь-
ные граждане такого государства в зависимости от того,
какая им досталась душа — мужественная или вожде-
леющая, — образуют сословие воинов (стражей) и про-
изводителей. И опять Платон указывает на связь сослов-
ного строя с душой: «Раз государство подразделяется
на три сословия, то и в душе каждого отдельного чело-
века можно различить три начала». Члены каждого со-
словия строго исполняют те социальные функции, к ко-
торым они предназначены. Это и будет осуществлением
справедливости в государстве (каждому— свое!). Она
выражается в соотношении частей души: способности
рассуждать подобает господствовать; яростное начало
должно ей подчиняться и быть ее союзником; вместе
они управляют началом вожделеющим. Надо отметить,
что Платон подкрепляет учение об «идеальном государ-
стве» ссылками на предание. Он приземляет идеал, на-
ходя его подобие (воплощение) в виде древнейших (ско-
рее, баснословных) Афин и еще более мифической
Атлантиды. В «Критии» описывается общественное ус-
тройство стародавних Афин, данное им богиней Афи-
ной: граждане, занимающиеся ремеслом и землепаше-
ством; сословие воинов и «божественные мужи».

В худших государствах (так, наряду с онтологичес-
кой и психогносеологической иерархией мы подступаем
к иерархии социально-политических форм) правят люди
иного склада, чем философы, что ведет к нарушению
соподчинения частей души, установленного природой.
Худшие люди — это «соперничающие между собой и
честолюбивые», затем —люди «олигархические», «демок-
ратические» и «тиранические». Один тип человека раз-
вивается из другого. Так появляются формы управле-
ния государством, уступающие аристократии.

Складывается иерархия форм правления, которая
иллюстрирует деградацию форм правления и типов лю-
дей. Таковы тимократия (правление честолюбцев) и «ти-
мократический человек», олигархия (правление немно-

гих богатых) и «олигархический человек», демократия
и «демократический человек». Платон изображает «де-
мократического человека» как беспутного, никчемного,
анархиста и пр. Он хорошо подметил противоречия
реальной демократии, как сделал это раньше его учи-
тель Сократ. Наконец, следует тирания и «тираничес-
кий человек». В высказываниях Платона по социально-
политическим вопросам много такого, с чем трудно не
согласиться и в наше время. Он высказал немало ис-
тин, справедливых для всех времен и народов. Общая
же истина его социологии такова: человек, по сути дела,
сам творит свой мир; каковы люди, таков и полис.

Это положение может послужить также доводом в
пользу предполагаемой техноморфной (шире — соци-
оморфной) модели космогонии Платона. Подобно тому,
как полис создан людьми, космос создан богами (а
кому еще поручить такое дело, как не богам). Поэтому,
может быть, не случайно, что рассказ Сократа об ус-
тройстве государства предшествует повествованию
Тимея об устройстве космоса (диалог «Тимей»). Далее,
аналогично тому, как в полисе имеет место разделе-
ние труда, присутствует оно и в космосе: бог-демиург
делает свое дело, а другие (низшие) боги — свое. Ана-
логия между полисом и космосом, людьми и богами
объясняет техноморфизм космогонии Платона.

Философия Платона столь богата идеями, притом
виртуозно, художественно-диалектически изложенны-
ми, что изучение его произведений — это настоящая
школа мысли вплоть до сего дня. Недаром Цицерон
титуловал его deus philosophorum.

i § 4. Философия йриствтедя ________

Творчество Аристотеля Стагирита (384—322 гг. до
н. э.), уроженца города Стагира во Фракии, завершает
классический период в истории древнегреческой фи-
лософии. Юношей он приехал в Афины и долгие годы
принадлежал к философской школе Платона (Акаде-
мии). В последнее десятилетие жизни он основал свою
философскую школу — Ликей (греч. Λύκειον; поздней-
шее произношение этого слова — лицей). Последова-

тели Аристотеля именовались перипатетиками — «про-
гуливающимися (философами)».

В его сочинениях суммированы и систематизиро-
ваны искания предшественников в философии и на-
уке, заложены основы отраслей научно-философского
знания: философии (в трудах «Метафизика» и «Физи-
ка»), психологии (в трактате «О душе»), логики (в «Ана-
литиках»), эстетики (в «Поэтике») и социальной фило-
софии (в «Политике»).

В согласии с традицией, одной из главнейших за-
дач философии Аристотель считал познание бытия.
В его понимании бытия явно прослеживается влияние
предшественников от элеатов до Платона, которое
выразилось в разделении существующего также на
два рода: вечные и неподвижные сущности, отделен-
ные от материи (бестелесные и умопостигаемые), и
мир чувственно воспринимаемых вещей, возникаю-
щих и находящихся в движении (природа). Чувствен-
но воспринимаемые вещи Аристотель считает сущно-
стями в самом основном, первичном и безусловном
смысле. Первичные сущности — это отдельный чело-
век или отдельная лошадь. Но бытие несводимо к
единичным вещам. Ведь тогда не будет ничего ни
вечного, ни неподвижного, ибо все чувственное пере-
ходит и находится в движении, замечает Аристотель
и к этому прибавляет, что есть тела и есть вещи бес-
телесные. Отсюда и одно из определений философии:
наука об истине, знание вечного. Род вечных и непод-
вижных сущностей довольно разнообразен. В него
входит бог, поэтому первую философию, изучающую
вечное, неподвижное и существующее отдельно от
материи бытие, Аристотель называет также наукой о
божестве. Она занимается божественной природой,
наиболее ценным родом сущего. Другие роды вечно-
сущего Аристотель выражает в категориях, высказы-
ваниях о них. Не возникает ни сущность, ни количе-
ство, ни качество и т. д. Не возникает величина, пишет
он, но животное такой-то величины. Среди вечных
вещей, т. е. всегда действительных, он помещает само
движение (вечное!) и время, первое небо, которое
вечно движется и обладает вечным бытием, а также
солнце и светила.

Дата добавления: 2014-12-27