Гераклит Зфесский

Родина Гераклита — ионийский город Эфес. Вре-
мя жизни— конец VI— начало V в. до н. э. Из его
сочинений сохранились лишь отдельные фрагменты.
Как и милетские философы-ученые, Гераклит не огра-
ничивался одной фюсиологией. Не случайно одно из
названий его произведения — «Знание нравов, упоря-
доченность образа [жизни], единого для всех». Древ-
ний комментатор, грамматик Диодот утверждал, что Ге-
раклит писал не о природе, а о государстве; природа
же у него была лишь примером. В древности также де-
лили книгу Гераклита на три части: о вселенной, о го-
сударстве, о божестве. Есть и современные попытки
(С.Н. Муравьев) реконструировать содержание сочине-
ния Гераклита. Предполагаемый план Муравьева: вве-
дение (о возможности познания), теория познания, за-
кон тождества расходящихся, система мира. С.Н.
Муравьев попытался также восстановить начало со-
чинения эфесского мудреца. По его предположению,
оно начиналось так: «Быть ли знанию о богах, о том,
каков порядок единый, всего [многообразия вещей]?
Правды преступники не побоялись бы, кабы не так.
Ведь самый знающий знает, как отвращать от кажу-
щихся [знаний]; да и Правда, конечно, настигнет стро-
ителей и свидетелей [знаний, заведомо] ложных.
[Даже] Солнцу не преступить своих мер: иначе Эри-
нии, Правды блюстительницы, отыщут его».

Фрагменты сочинения Гераклита, дошедшие до
нас, трудны для понимания и нередко не имеют обще-
принятой интерпретации в литературе. К этому должен
быть готов всякий, кто приступает к изучению герак-
литовской философии. И дело здесь не только в том,
что фрагменты вырваны из первоначального контек-
ста и включены последующими античными авторами в
свои книги, исходя из их собственного понимания, но
и в том, что сам Гераклит не особенно стремился к
ясному выражению своих мыслей, к тому, чтобы «быть
легко читаемым и удобопонятным» (слова Аристотеля).
Вот автохарактеристика Гераклитова стиля: «и не го-
ворить, и не скрывать, а намекать». Эта особенность
его языка, темнота речи были отмечены еще древни-

ми, за что и закрепилось в прозвище Гераклита —
Темный. Цицерон пишет, что Гераклит намеренно гово-
рил непонятно и получил прозвание σκοτεινός (Темный)
оттого, что слишком темно изложил учение о природе.
В наши дни некоторые ученые связывают трудности ис-
толкования Гераклита не только с его стремлением к эзо-
теризму и с его иератическим стилем речи, но и с его
поэтическим, образным мышлением и языком (мыш-
лением смыслообразами, по определению Ф.Х. Кесси-
ди). Они читают его фрагменты, как стихи, метафоры
которых не столь легко однозначно истолковать и пе-
ревести на язык философских категорий.

Придерживаясь милетского (научно-философс-
кого) направления мысли, Гераклит объявил нача-
лом всего огонь: космос не создали ни бог, ни чело-
век, но он всегда был, есть и будет вечно живым
огнем. Космос — это непосредственно небо, мир
звезд и молний.

Как писал Цицерон, «греки удачно назвали кос-
мосом небо, украшенное с таким разнообразием».
Употребление слова κόσμος указывает на эстетичес-
кое отношение Гераклита к природе, так как древ-
нейшее значение его — «украшение» (ср. нынешнее
«косметика»). Сравнение мира с украшением также
подчеркивает его огненную природу, поскольку ук-
рашение, как правило, блестит и сверкает, «горит».

Вполне в духе милетцев Гераклит называл огонь
вечно живым (вспомнил их гилозоизм) и тем самым ус-
транял из вселенной покой и неподвижность как свой-
ства мертвых. Так он вводит в свою философию идею
вечного движения, изменения, превращения подобно
все тем же милетцам.

Историк философии Г. Кирк пишет: «Все досок-
ратовские мыслители поражены господством измене-
ния в мире нашего опыта. Гераклит не был исключе-
нием. Однако он выразил универсальность изменения,
вероятно, более ясно, чем его предшественники».

Вместе с огнем живет (движется, изменяется, об-
новляется) и все в мире. Солнце ежедневно новое,
считает Гераклит. Все течет (πάντα ρει — приписывае-
мая ему известная формула), как река, в которую не-
возможно войти дважды, ведь на входящего текут все

новые и новые воды. Движение — основа жизни, су-
ществования, бытия, вещей. И κυκεών (смесь) разлага-
ется, если его не встряхивать, сказано у Гераклита.
В процессе изменения вещи сохраняют свое существо-
вание и свою идентичность (тождественность), т. е. в
известном смысле и в известных пределах покоятся.
На этот счет есть фрагмент Гераклита: «сменяясь, от-
дыхает». Такое толкование доктрины Гераклита об из-
менении кажется наиболее адекватным. В частности,
его разделяет упомянутый выше Г. Кирк. Он считает,
что Гераклит сочетал постоянное изменение в мире как
целом с вещами, имеющими временные периоды ста-
бильности. Для Гераклитовой теории изменения было
важно, что огонь — это мировой порядок как целое. Но
части этого костра (например, горы и скалы) являются
временно погасшими.

Итак, огонь живет, изменяется. В основном это
изменение заключается в том, что космический огонь
то вспыхивает, то гаснет. Иными словами, он, как жи-
вая природа, рождается, умирает, затем вновь возрож-
дается. Из огня при его потухании возникают главные
составляющие космоса: воздух, вода, земля. Огонь че-
рез воздух превращается в воду, которая есть как бы
семя мирообразования и названа морем. Из последне-
го же, в свою очередь, возникают земля, небо и то, что
между ними.

В истории философии существуют разные объяс-
нения того, почему Гераклит выбрал началом огонь.
Укажем на гипотезу A.B. Лебедева, согласно которой
Гераклит избрал в качестве первоначала огонь, потому
что рассматривал возникновение космоса по аналогии
с плавкой золотого песка и отливкой из него украше-
ний. Это техноморфная модель космогонии (τέχνη —
искусство, ремесло). В своей космогонии Гераклит
пользовался металлургической метафорикой (термино-
логией). У него встречаются такие, например, слова, как
πρηστήρ (кузнечный мех) и διαχέεται (расплавляется),
именно в космогонических фрагментах. В человечес-
ких ремеслах он искал аналогию с естественной рабо-
той космоса. Гипотеза A.B. Лебедева привлекательна
тем, что позволяет убедительно объяснить многие фраг-
менты в соответствии с принятой точкой зрения. При-

ведем пример прочтения A.B. Лебедевым приведенно-
го нами ранее фрагмента о космосе — живом огне:
«Этот мир — украшение [из огня — золота] не создал,
не сделал ни божественный, ни человеческий мастер».
Смысл фрагмента, следовательно, тот, что мастером
(τεχνίτης— ремесленник), сделавшим мир — украше-
ние, является сам огонь.

Изменение — фундаментальное свойство огня и
всего возникшего, о котором мы говорили, — имеет, по
представлению Гераклита, закономерный характер.
Существует «единый божественный закон», и все со-
вершается по определению судьбы и необходимости.
Закон означает упорядоченный ход изменений, что
выражалось понятием «мера», соответствующим изве-
стному девизу греков «Ничего чрезмерно». Космичес-
кий огонь вспыхивает и гаснет не как попало, а мерами.
За соблюдением меры в движении Солнца (небесного
огня) следят Дике и Эринии. Без этого закономерного
порядка «прекраснейший космос (украшение) словно
слиток, отлитый как попало». В связи с чем укажем еще
на одно значение слова κόσμος — «строй, порядок»,
также свидетельствующее об эстетизации природы,
представляемой в виде соразмерного целого, «мирос-
троя». По Г. Дильсу, первому издателю фрагментов
досократиков, слово κόσμος у первых философов зна-
чит «строение», а не «мир».

Мировой закон означает рациональность бытия,
существование некоего смысла и цели происходящих
событий, обозначенных знаменитейшим термином
философии Гераклита — словом «логос» (λόγος — сло-
во, разум, смысл и т. п.). Логос существует не сам по
себе, как от всего отрешенная мысль и мудрость, а в
виде разумного небесного огня — молнии (напомина-
ние о Зевсе) и Солнца. Всем управляет перун, говорит
Гераклит, вечный разумный огонь. Солнце — также
разумное пламя морского происхождения. Оно уста-
навливает переходы и времена года. Разумность огня
видна еще и в том, что он «все обоймет и всех рассу-
дит». Итак, логос правит вселенной: «Все совершает-
ся по этому логосу». Согласно логосу, идет превраще-
ние огня в составляющие мира — воду, землю и
воздух — и их последующее возвращение в первона-

чальное состояние, в огонь при мировом пожаре,
разгорании огня.

Следовательно, «логический» ход изменений Ге-
раклит представлял себе как циклический процесс, что
соответствовало первоначальным наблюдениям древ-
них круговорота и повторяемости в природе и челове-
ческой жизни. Круговое движение — это, во-первых,
возвращение к прежнему состоянию, или взаимообра-
щение свойств. «Ведь это, изменившись, есть то, и
обратно, то, изменившись, есть это», «Все произошло
из огня и в огонь все разрешается»; холодное стано-
вится теплым, теплое — холодным и т. п. (примеры из
фрагментов Гераклита).

Во-вторых, попеременное движение то вверх, то
вниз, присущее всему: и божественному, и челове-
ческому. Таков путь огня, путь вверх — избыток огня,
мировой пожар, «рождение огня» (по Аристотелю);
путь вниз — недостаток огня, возникновение мира.
Это соответствует обычному мнению о простран-
ственном расположении огненного неба (верх) и
земли (низ).

Весьма заметным в воззрениях Гераклита являет-
ся указание на то, что бытие соткано из противополож-
ностей. «И все возникает по противоположности», —
пишет Диоген Лаэртский. День — ночь, зима — лето,
война— мир, изобилие— голод— вот их примеры.
Противоположности сосуществуют, образуя единство
в рамках или вселенной, или отдельной вещи (день и
ночь — одно; путь вверх и вниз — один и тот же; путь
валяльного винта, прямой и кривой — один и тот же).
Как считает Филон (I в. н. э.), положение о едином,
состоящем из двух противоположностей, Гераклит по-
ставил во главу своей философии и гордился им как
новым открытием.

Гераклит пришел к весьма нетривиальной мысли
о том, что противоположности не только исключают и
разрушают друг друга, но также предполагают одна
другую и создают некоторое противоречивое целое:
«враждующее соединяется, из расходящихся — пре-
краснейшая гармония»; «расходящееся само с собой
согласуется». Обобщенно это выражено в формуле:
«Логосу внимая, мудро признать, что все— едино».

Принцип-единства противоположностей возводится в
ранг вселенского закона — логоса.

Противоположности способны сменять друг друга
или переходить одна в другую, взаимопревращаться.
Влажное становится сухим, сухое влажным. Перехо-
дам противоположностей всегда сопутствует противо-
речие, борьба. Гераклит говорит об универсализме
борьбы: «Война всеобща... все происходит через борь-
бу и по необходимости». Он смотрит на борьбу как на
закон бытия, считает ее неизбежной и в этом смысле
справедливой. «Правда — борьба»,— вот его слова. Это
отличает его от Анаксимандра, Дике которого не со-
вместима с борьбой.

Гераклит — один из немногих ранних философов,
чьи гносеологические воззрения нам известны. Он-
тологические предпосылки его гносеологии — род-
ство человека с космосом, что и обусловливает позна-
ние. Человеческая душа имеет огненную природу.
Она— «сухое сияние». Душа также приобщается к
логосу. Вселенский логос проникает в человека через
душу — дыхание. Она наполняется «глубоким» и «са-
мовозрастающим логосом», благодаря чему человек
приобщается к рациональности мира, делается разум-
ным, способным познавать в соответствии с принци-
пом греков: подобное стремится к подобному или
подобное познается подобным. Открывается также
возможность познания через самопознание. Гераклит
познавал мир, вопрошая душу, так как она — высшая
фаза мирового процесса.

Раздумья Гераклита о познании в основном каса-
лись вопросов, какое знание считалось истинным, в
чем заключается подлинная мудрость. Внимание к
этому вопросу было обусловлено тем, что философы -
ученые не только стремились отмежеваться от мифо-
логии и обыденного сознания, но и соревновались
между собой за исключительное обладание истиной.

Всякого рода знаниям понаслышке, перенятым от
народных певцов и толпы, и безоглядной вере Герак-
лит противопоставляет личное знание дела, непосред-
ственный опыт человека. Он предпочитает то, что
«можно увидеть, услышать и изучить». Но лучше всего
видеть: «Глаза более точные свидетели, чем уши». Че-

ловек в достаточной мере обеспечен органами чувств,
чтобы познавать мир. В этом должен убедить предла-
гаемый Гераклитом мысленный эксперимент: «Если
бы все существующее превратилось в дым, ноздрями
его можно было бы распознать». Однако органы
чувств, глаза и уши, могут быть «плохими свидетеля-
ми», если у людей «грубые психеи», если они слышат,
но не понимают смысла услышанного. Такие люди
подобны глухим. К разряду таких людей можно, по-
видимому, отнести «опьяневшего мужа», у которого
«психея влажна», т. е. потеряла свои лучшие качества
сухого сияния («психеям смерть— стать водою»).
Затем тех, кто верит народным певцам, обманывает-
ся вместе с ними, и тех, кто исполнен веры в рели-
гиозные обряды, ведь молиться статуям богов и геро-
ев — это все равно что беседовать с домами, замечает
Гераклит. Истинная (философская) религия таким лю-
дям неведома. Человек в полной мере познает не тог-
да, когда он ощущает, а тогда, когда он мыслит. Мыш-
ление — «великое достоинство», ведущее к истине и
мудрости. В понимании Гераклита, это означает при-
общение человека к «всеобщему логосу» (мировому ра-
зуму), познание его, что позволяет преодолеть ошибки
органов чувств, субъективизм пристрастий и достичь
объективной истины. Возможно, именно на преодоле-
ние субъективизма и достижение объективного знания
направлены многочисленные высказывания Геракли-
та, в которых он предлагает судить обо всем в сравне-
нии; учитывать обстоятельства; различие субъектов по-
знания; оценки и действия; многосторонность объекта
и многое другое т. п. Приведем некоторые примеры:
прекраснейшая обезьяна отвратительна по сравнению
с человеческим родом; болезнь приятным делает здо-
ровье; ослы золоту предпочли бы солому.

С этих гносеологических позиций Гераклит гово-
рит о подлинной мудрости. Предпосылка мудрости —
знание. «Очень много должны знать мужи-филосо-
фы», — утверждает он. Но этого мало. Нужно еще и
разумение. Поэтому Гераклит уточняет роль знания:
«Многознание не научает быть умным». «Умный»
философ, действительный мудрец — тот, кто следует
логосу, «прислушивается к природе»; кто постиг «скры-

тую гармонию», «природу, которая любит скрываться»,
и единство противоположностей. Защиту истины и ее
конечную победу гарантирует Правда. Уже говорилось,
что Правда настигнет лжецов.

В качестве лжемудрецов во фрагментах Гераклита
названы Гесиод (не разумел, что день и ночь — одно),
Ксенофан (зато, что учил о неподвижном боге), Пифа-
гор (возможно, за теорию метемпсихоза) и др. Из этих
полемических выпадов ясно, что настоящая мудрость¹
содержится в учении самого Гераклита. Он говорит о
себе, что разъясняет каждую вещь согласно ее приро-
де и показывает, какова она.

Как уже говорилось, Гераклит писал не только о
природе, но и об обществе. Социально-этические воз-
зрения эфесца были откликом на борьбу между арис-
тократами и демократами, что шла в его родном городе,
да и вообще характерна для истории греческих поли-
сов. Сам Гераклит был сторонником аристократии, про-
тивопоставлял «немногим хорошим» «многих плохих».
Он осуждает эфесцев, изгнавших Гермодора, «мужа,
наилучшего среди них». «Один мне — тьма, если он
наилучший» — сказано в одном из фрагментов.

Порицание толпы и прославление наилучших лю-
дей имеют не только политический, но и этический
смысл и даже психологический. Ведь «наилучшей пси-
хеей» Гераклит считает «сухую» душу. Тогда как души
черни — «влажные». Термину άριστοι (наилучшие, бла-
городные эвпатриды) он придает этическую окраску.
Наилучший не тот, кто родовит и богат, а тот, идеал
которого «вечная слава», т. е. воинская доблесть и сла-
ва справедливого правителя. Лучшие люди — те, кто
предпочитает вечную славу преходящим вещам. Толпа
же насыщается подобно скоту, находит счастье в теле-
сных удовольствиях. Среди «многих плохих» Гераклит
осуждает и тех, кто погряз в ложных верованиях, лже-
священнодействиях, лжетаинствах, — волхвов, вакхан-
тов, менад.

Рассматривая общественную жизнь, Гераклит ука-
зывал на большую роль насилия в формировании ее
структур. Он говорил, что война — отец всего и царь —
определила одним быть богами, другим — людьми;
одним быть рабами, а другим — свободными. В заявле-

ниях такого рода скрыты социоморфные корни поня-
тия борьбы как общефилософского принципа Герак-
лита.

Однако он не думал раздувать гражданскую вой-
ну, а, напротив, стремился к достижению социального
мира на основе установления законов. Показательны в
этом отношении его слова об «общем для всех» городе,
о том, что «народ должен сражаться за закон, как за
свои стены». Закон — это «стены города», защищаю-
щие людей от чьего бы то ни было произвола. Все обя-
заны подчиняться общему закону и «гасить своеволие
скорее, чем пожар». По мнению некоторых авторов,
политическим идеалом Гераклита была эсимнетия
(αϊσυμνητεία) — выборная тирания (монархия). Подчи-
нение одному человеку (наилучшему) он возводит в
закон.

Утверждению покоя в обществе вполне могла слу-
жить также его концепция вечного изменения и един-
ства противоположностей. Она указывала на эфемер-
ность победы одной из соперничающих партий и тем
самым звала их к компромиссу. А взаимозаключающим
морально-политическим воззрениям людей она проти-
вопоставляла высший синтетический взгляд бога, сни-
мающий все противоречия, приводящий противополож-
ности к единству. У бога все справедливо, говорил
Гераклит, лишь люди считают одно справедливым,
другое — несправедливым. Высказывания Гераклита
свидетельствуют о том, что он старался встать выше
узкосословной точки зрения и выразить интересы все-
го полиса.

У Гераклита не было прямых продолжателей. Но
его идеи привлекали многих античных философов,
ученых и писателей. Да и современные философы и
историки философии уделяет эфесскому мудрецу не-
мало внимания.

i § 4. Философы в Злее ________

Выходцы из Ионии способствовали распростране-
нию научно-философских идей в других областях гре-
ческой ойкумены, и прежде всего в южно-италийских

3 Звиревич В. Т.

колониях греков. Значительную роль в этом сыграли
Пифагор и Ксенофан.

Ксенофан (VI — начало V в. до н. э.) родом из горо-
да Колофона, что севернее Эфеса, последние годы
жизни провел в Элее (лат. Велия), фокейской колонии
в Италии (область Лукания) и считается предтечей
философов, живших в этом городе. Ксенофан был по-
этом-сказителем (рапсодом). Его сочинения, в том чис-
ле философская поэма «О природе», не сохранились.

В одной части мировоззрение Ксенофана — ти-
пично ионийская натурфилософия (если принимать
традицию без сомнений). Он считал началами землю
и воду: «Земля и вода есть все, что рождается и рас-
тет». Все возникло из земли и в нее обратится в конце
концов. Сначала земля была смешана с морем, но со
временем освободилась от влаги. В качестве доказа-
тельств этого Ксенофан ссылался на находки рако-
вин в горах, отпечатки морских животных и растений
на камне.

Люди также родились из земли и воды. Гибнут они
всякий раз, когда земля погружается в море и стано-
вится грязью. Но затем она снова полагает начало
рождению, и такое чередование бывает во всех мирах.

Другая сторона мировоззрения Ксенофана пред-
ставлена его теологией, вернее сказать, теокосмологи-
ей. Она вырастает из предпринятой им критики тра-
диционных религиозно-мифологических верований в
том их виде, в каком они представлены в поэмах Го-
мера и Гесиода. Во-первых, Ксенофан резко отверг ан-
тропоморфное представление о богах во всех его ас-
пектах. Богам не следует приписывать физические
(биологические) характеристики людей. Смертные ду-
мают, пишет он, будто боги рождаются, имеют одежду,
голос и телесный образ, как и они. Эфиопы говорят,
что их боги курносы и черны, а фракияне считают
своих богов голубоглазыми и рыжеволосыми. Затем, не-
допустимо приписывать богам человеческий образ
жизни и сопутствующие ему пороки: воровство, пре-
любодеяние и взаимный обман. Ксенофан полагает, что
не должно воспевать ни сражения титанов, гигантов и
кентавров — вымыслы прежних времен,— ни неисто-
вые междоусобицы, в которых нет ничего хорошего.

Во-вторых, Ксенофан несколько ограничил поли-
теизм во имя монотеизма. Возможно, он считал, что
политеизм некоторым образом разрушает понятие бога
как такового. Действительно, когда богов много, да еще
у каждого народа свои особенные разнообразные боги,
то становится неясным, что же такое бог вообще, каков
он. Поэтому Ксенофан предпочел вести речь о некоем
высшем «едином (одном) Боге», по-видимому, для все-
го человечества: «Единый Бог, величайший между бо-
гами и людьми, не подобный смертным ни внешним
видом, ни мыслью». Свое представление о таком «не-
человеческом» Боге он выразил через его отождеств-
ление со вселенной, по терминологии источников,
«всем» (παν). Вот формула этого тождества: «Бог (θεός)
сросся со всем (παν)». Она указывает на пантеизм
Ксенофана не только по содержанию, но и по форме,
терминологически. Таким образом, основная категория
философии Ксенофана — «все», «вселенная». Это «все»
идентифицируется с Богом.

Отсюда вытекает единство характеристик вселен-
ной и Бога. Бог есть тело, повсюду однороден, имеет
форму шара. Он вечен, нерожден и неуничтожим, не-
изменяем, всегда подобен себе. Это одно из важней-
ших качеств Бога-вселенной — неизменяемость, тож-
дественность себе, стабильность, наконец, просто
неподвижность в прямом смысле слова. Как пишет
Ксенофан, всегда он (Бог) пребывает на одном и том
же месте, никуда не двигаясь; переходить с места на
место ему не подобает. Таковы физические парамет-
ры Бога-мира.

Помимо этого, Бог-вселенная наделяется если не
физиологической жизнью (Бог не дышит), то психичес-
кой, способностью познания, хотя и не имеет органов
чувств. Итак, он «видит, мыслит и слышит» «всем сво-
им существом». Он есть «ум, мышление и вечность».
Вся его мощь — в разуме: «без усилия силой ума он
(Бог) все потрясает». Ксенофан гносеологизирует Бога-
природу, наделяет сознанием, что типично для панте-
истов. Бог — это мыслящая (познающая) природа.

Пантеизм Ксенофана стал предпосылкой новой —
элейской — линии в древнегреческой философии, от-
личной от ионийской, так как наряду с конкретно-чув-

3*

ственным миром он стал говорить о некоем абстракт-
ном «мире вообще» в виде единого Бога.

Раздвоение учения Ксенофана на натурфилософию
и метафизику (теокосмологию) ставит вопрос о том, как
совместить эти части учения, как объяснить их при-
сутствие в одном учении. Можно это объяснить гносе-
ологическими взглядами Ксенофана, которому были
свойственны скептицизм и агностицизм. Он не позво-
лял ему признать ни результаты чувственного позна-
ния, ни результаты размышления; не позволял догма-
тизировать ни свои, ни чужие воззрения. Перейдем к
гносеологии Ксенофана.

Согласно свидетельствам, он считал, что ощуще-
ния ложны и вместе с ними и сам разум обманывает.
А вот слова самого Ксенофана: что касается истины, то
нет ни одного человека, который знал бы ее относи-
тельно богов и всего прочего. Ибо если бы даже слу-
чайно кто-нибудь и высказал подлинную истину, то он
и сам, однако, не знал бы об этом. Только мнение —
удел всех. Впрочем, Ксенофан, видимо, не был после-
дователен и в своем скептицизме, о чем свидетельству-
ет следующее высказывание: «Не от начала все откры-
ли боги смертным, но постепенно, ища, [люди] находят
лучшее».

Ксенофан был не только поэтом-философом. Он
еще поэт-сатирик, осмеивавший народную религию и
мифологию, о чем мы уже говорили, а также общепри-
нятые жизненные и нравственные ценности и идеалы,
о чем мы скажем теперь. Ксенофан осуждает культ
физической силы и красоты, роскошь и увлечение
Олимпийскими играми. Заслуги философа, правителя
города, оратора предпочтительнее успехов атлета, по-
бедившего на состязаниях в Олимпии. Совершенно
бессмысленным и несправедливым называет он обы-
чай отдавать предпочтение телесной силе перед полез-
ной мудростью. Ведь если бы среди народа оказался
хороший кулачный боец, это нисколько не улучшило
бы благосостояние города. В результате рождаются
такие формулы интеллектуального аристократизма
Ксенофана: «мудрость гораздо лучше силы людей и
лошадей», «большинство слабее ума». Ксенофан —
основоположник мнения о необходимости мудрости и

ораторского искусства для управления государством
(полисом), которое развивали последующие греческие
философы и которое впоследствии стало аксиомой
античных этико-политических учений.

Первым философом — уроженцем Элей был Пар-
менид (конец VI — середина V в. до н. э.). Он философ-
ствовал в стихотворной форме, как и Ксенофан. Со-
хранились фрагменты его философской поэмы «О
природе». Во введении описывается поездка Пармени-
да на колеснице под водительством дев Солнца в цар-
ство богини Правды (Дике). В первой части излагается
учение об истинном бытие, а во второй — натурфило-
софия. Традиционное философское толкование мета-
фор введения — гносеологическое. В его образах ви-
дят описание пути познания. Например, согласно
древнему комментарию Секста Эмпирика, кони — не-
разумные стремления души; путешествие по дороге бо-
жества — умозрение, указывающее путь к познанию;
девы Солнца — органы зрения, и т. д.

В 70-х годах итальянский историк А. Капицци пред-
ложил конкретно-историческое толкование образов
проэмия (введения) и социоморфное понимание неко-
торых положений онтологии Парменида. Археологи-
ческие раскопки в Элее обнаружили связь картин про-
эмия е топографией города: «дорога божества» —
дорога через Элею к городским воротам; движение к
свету — подъем вверх по склону холма, «девы Гелиа-
ды» — тополя, растущие вдоль дороги, и т. д. Сама
поездка к воротам Дике — посредническая миссия
Парменида, законодателя, примирившего граждан и
установившего между ними справедливые отношения
(«справедливый» по-гречески δίκαιος).

Учение Парменида, если говорить о нем в целом,
представляет собой связь взаимодополняющих друг
друга гносеологических и онтологических положений,
исходным среди которых является различение позна-
вательных возможностей чувств и разума, ощущений
и мышления, т. е. разделение чувственного и рацио-
нального моментов в знании.

Подобно своему учителю Ксенофану, Парменид не
доверял ощущениям. Они дают не знание (истину), а
лишь мнение (δόξα), которое может быть ложным. Сле-

довательно, мнение есть высказывание о том, что толь-
ко кажется, но в действительности не существует. Пар-
менид назвал это «небытием» (το μη δν — несуществу-
ющее).

Итак, небытие не существует как действительность,
но существует в качестве некоей кажимости и видимо-
сти, в качестве мира наших ощущений. Швейцарский
ученый Р.Шерер так формулирует точку зрения Пар-
менида на этот вид реальности: «...Эмпирический мир
не истинен, но это наш мир».

Небытие, или мир, соответствующий «мнению смер-
тных», — это природа, описанная в духе ионийской
натурфилософии. Природными началами являются
огонь (тепло) и земля (холод) или свет и ночь (тьма). Из
их смешения состоит все вплоть до человеческой души.
Вселенная представляет собой концентрические крути
или венцы (Парменид употребляет слово στεφάνη — ве-
нок) огненные, твердые и темные и смешанные из све-
та и тьмы, чередующиеся между собой.

Посреди них богиня Правды (Дике) — Необходи-
мость (Ανάγκη), которая всем управляет и является при-
чиной всякого рождения. В этом мире чувств наличе-
ствуют пустота, множество и движение. Вещи родились,
ныне существуют и однажды погибнут. Таким, возмож-
но, было содержание второй части поэмы, называемой
издателями «Путь Мнения». Теперь перейдем к «Пути
Истины». Истинное знание, в отличие от ощущений, дает
мышление. Оно приводит к знанию, адекватному тому,
что существует в действительности, «бытию» (то öv), по
терминологии Парменида. Исходя из этого, он говорил
о тождестве мышления и бытия. Оно означает следую-
щее: то, что существует, мыслимо, и то, что можно по-
мыслить, существует. А таково — бытие, значит, только
бытие существует. Небытие же нельзя мыслить, следо-
вательно, оно не существует. Говоря словами самого
Парменида, «есть бытие, а небытия вовсе нету».

В литературе этот тезис рассматривается в каче-
стве онтологической формулировки логических законов
тождества («бытие есть») и противоречия («небытия
нет»). Как пишет Р. Шерер, если следовать Пармени-
ду, то невозможно никакое суждение, кроме суждения
идентичности: А есть А.

Что же представляет собой бытие, т. е. истинный
мир Парменида? С внешней стороны по форме оно —
«прекруглый Шар», поверхность которого образует
пределы, границы мира. С внутренней — нечто еди-
ное, т. е. непрерывное (сплошное), однородное (совер-
шенно не структурированное), «подобное глыбе». Это
означает, что бытие повсюду равно себе, равномерно
распределено по всему объему вселенского шара. На-
конец, бытие неподвижно и неизменно. Оно не рож-
дается и не гибнет, всегда в настоящем (вечно), не
движется, покоясь в себе, пребывает на одном месте.
Могучая Ананкэ не позволяет бытию выйти за его
пределы, «держит в оковах границ». Поэтому Парме-
нид считает лишь «именем» возникновение, гибель и
перемещение.

Итак, «бытие» Парменида — это, по сути дела, то
же самое, что шаровидное «единое все», Бог Ксенофа-
на. Оно является также полным (лишенным пустоты),
неделимым (единым) и неподвижным. Картину такого
единого, полного (сплошного), неподвижого мира со-
здает именно разум. Действительно, мышление, соглас-
но своей природе, превращает, например, многое в
единое (обобщает); изменяющиеся вещи фиксирует в
«неподвижных» («вечных») понятиях. Если учитывать
толкование А.Капицци, то надо иметь в виду не только
гносеологические, но и социально-политические исто-
ки, онтологии Парменида. По его мнению, характери-
стики сущего (öv) становятся понятны только в том
случае, если они относятся к полису: «Коль скоро го-
сударство «есть», то оно «существует», и главным ус-
ловием его существования является сплоченность, не
отторжимость его частей, не допускающая «пустоты».
Таким образом, однородность (όμοιότης) сущего — это
политическая сплоченность граждан.

Как и в случае с Ксенофаном, у Парменида также
имеет место противоречие между натурфилософией и
онтологией. Оно проистекает из противопоставления
чувственного и рационального знания.

В общем, философию Парменида характеризует
постановка проблем чувственного и рационального,
бытия и небытия, единого и многого, покоя и движе-
ния и т. д. Его собственное решение известно: все пе-

речисленное — взаимоисключающие противоположно-
сти. И поэтому, как уже было отмечено, он утверждает:
«Бытие ведь есть, а ничто не есть». Тем самым он явно
полемизирует с Гераклитом, требовавшим признать
движение, единство бытия и небытия и т. п.

Отвергая действительность множества, движения,
пустоты, Парменид, как и Ксенофан, отрывал бытие от
конкретно-чувственной реальности и превращал его в
абстракцию, в понятие бытия. Эта — элейская — ли-
ния в философии означала зарождение метафизики —
учения о некоем вечном и неподвижном умопостигае-
мом (интеллигибельном) бытие, которое оказывается
трансцендентным миром.

Среди последователей Парменида наиболее попу-
лярным в дальнейшем стал Зенон Элейский (1-я пол.
vb. до н. э.). Он знаменит тем, что разрабатывал спо-
собы доказательства основоположений своего предше-
ственника, вследствие чего Аристотель назвал Зенона
«изобретателем диалектики (διαλεκτική)», т. е. искусст-
ва рассуждения (логики).

Зенон исходил из традиционной установки элеа-
тов на то, что нельзя доверять свидетельствам орга-
нов чувств о действительном существовании мира, в
котором наличествуют пустота, множество вещей и
движение, тем более что это противоречило понятию
истинного бытия с прямо противоположными характе-
ристиками. Как отмечает В.Я. Комарова в монографии
о Зеноне, отношение к чувственным восприятиям ока-
зывается двояким после того, как понятие бытия в фи-
лософии уже не ограничивали чувственно восприни-
маемым бытием. С одной стороны, мыслители доверяют
им, когда те свидетельствуют о вещах и их качествах,
с другой стороны, считают их обманчивыми, когда те
приходят в противоречие с понятием вечных первона-
чал. Сомнение Зенона в истинности ощущений можо
увидеть в аргументе под названием «Просяное зер-
но». Человек не воспринимает шума от падения
одного зерна, но слышит шум медимна (мера объе-
ма) падающих зерен. Однако на основе отношения
между величинами медимна зерен и одного зерна
можно сказать, что таково же соотношение и между
производимыми ими шумами. Следовательно, если

шумит медимн проса, то, вопреки ушам, должно
шуметь и одно просяное зернышко. Гносеологичес-
кие выводы из этого аргумента:

1) Чувства не дают надежного знания. Так, нам ка-
жется, что зерно не производит шума, хотя на деле
иное. Поэтому нельзя доказывать, ссылаясь на
данные органов чувств. Отчасти Зенон прав. Орга-
ны чувств весьма далеки от совершенства, в час-
тности, из-за наличия порога возбуждения, что
фактически он и использует в этом аргументе.

2) Источником надежного знания является разум. Он
устанавливает действительное положение дел (зер-
но шумит), опровергая органы чувств. Поэтому для
доказательства нужны только доводы разума.
С известными оговорками такую позицию можно
принять, так как подобные ситуации — разум утверж-
дает истину вопреки чувствам — нередко складывают-
ся в истории науки. Вспомним стихотворение A.C. Пуш-
кина «Движение»:

«Ведь каждый день пред нами солнце ходит,
Однако ж прав упрямый Галилей».

Зенон, стало быть, настаивает на том, что в сужде-
ниях о реальности нужно основываться не на чувствах,
а на разуме, т. е. применять диалектику (логику). Что
же представляет собой его диалектика, которую у нас
раньше обыкновенно называли «негативной»? Зенон
доказывает методом от противного. Он утверждает
умозрительные тезисы Парменидовой онтологии через
отрицание общепринятых эмпирических мнений о
бытие. Зенон показывает, что допущение существова-
ния небытия, а значит, пустоты, множества и движе-
ния, при попытке это доказать приводит к разного рода
логическим нелепостям и парадоксам. Из чего вытека-
ет истинность прямо противоположных утверждений
о существовании только бытия, сплошного (непрерыв-
ного), единого и неподвижного. Рассуждения Зенона о
пустоте, множестве и движении получили название
«апорий» (απορία — затруднение, недоумение). Апория,
именуемая «О месте места», — это аргумент против
мыслимости пустоты (места). Если всякое сущее в ме-
сте, то и место будет в месте, и так до бесконечности.

Не получается никакого заключения. Допущение мно-
жества, считает Зенон, приводит к разного рода про-
тиворечивым следствиям, т. е. логически несостоятель-
но. Например, «если есть много (сущих), они и велики,
и малы: велики — настолько, что бесконечны по вели-
чине, а малы — настолько, что не имеют никакой вели-
чины». Эта епихерема связана скорее всего с рассуж-
дением о делении сущего, результатом которого будет
либо бесконечное число предельных величин, либо бес-
следное исчезновение сущего и разложение в ничто.

Особенно же знамениты апории Зенона о движе-
нии: «Дихотомия (деление надвое)», «Ахиллес», «Стре-
ла» и «Стадий». Содержание рассуждения «Дихото-
мии»: тело проходит какое-либо расстояние, если дошло
до его половины. Затем это условие применяется к
прохождению оставшейся половины пути, затем поло-
вины половины (четверти) и т. д. до бесконечности, по-
скольку предполагается бесконечная делимость про-
странства. Но раз число половин половинок пути
беспредельно, то следует вывод, что путь пройти нельзя
и доказать движение невозможно.

Апория «Ахиллес»: пока Ахиллес добегает до того
места, где находилась черепаха в начале движения, про-
ходит некоторое время и черепаха успевает от него от-
ползти. И так повторяется каждый раз, до бесконеч-
ности. Хотя отрезки времени и расстояния все более
и более уменьшаются, но не обращаются в ничто в силу
бесконечной делимости величин, и значит, Ахиллес не
сможет догнать черепаху. Таким образом, и в этом слу-
чае мы не доказали факта движения (перемещения) Ахил-
леса. В двух рассмотренных апориях неудача осмыслить
движение связана с представлением о бесконечной де-
лимости пространства и времени. Естественно, напраши-
вается предположение, что движение можно логически
обосновать, если исходить из его конечной делимости
(атомарности). На этой предпосылке построена апория
«Стрела».

Летящая стрела в каждый отдельный неделимый
отрезок (мгновение) времени, в каждое отдельное
«теперь» терминологии древних занимает равное ее
длине пространство и, следовательно, не движется ни
в отдельное «теперь», ни в течение всего времени

полета. Летящая стрела покоится. Стало быть, и конеч-
ная разделенность пространства, а в качестве ее не-
делимого элемента выступает величина движущегося
тела, и времени (неделимые мгновения) не может слу-
жить основанием для доказательства движения.

В апории «Стадий» представлена следующая си-
туация. Равные по величине равнообъемные тела, (на-
пример, кубы) B²ß! и ПГ² движутся в противополож-
ных направлениях мимо равных им неподвижных тел
АА с равной скоростью.

АА
B²Bi
Π Π

Как сообщают древние комментаторы (Аристотель
и Симшшкий), в качестве предпосылки рассуждения в
«Стадии» Зенон принимает в общем-то абстрактно
верное, бесспорное положение, что движущиеся тела
при равенстве скоростей проходят равные расстояния
за равное время. Но конкретное рассмотрение движе-
ния тел опровергает исходную посылку и показывает
нечто прямо противоположное и, на первый взгляд,
абсурдное: движущиеся тела при равных скоростях в
равное время преодолевают разные (неравные) рассто-
яния. Получается это так. Представим следующее (за
начальным) положение тел:

АА

Дата добавления: 2014-12-27