Становление китайской философии 1 страница

i § I. Мировоззрение «классических книги ____

В исторические эпохи, предшествующие появлению
философских школ в Древнем Китае (в основном в пе-
риод Чжоу — XII—VII вв. до н.э.), сложились мировоз-
зренческие представления и категории, которые в даль-
нейшем широко использовались древнекитайскими
философами. Они зафиксированы в так называемых
«классических книгах» китайской литературы, прежде
всего в «Шицзин» («Книге песен»), «Шуцзин» («Книге
истории») и «Ицзин» («Книге перемен»), составленных
в XIII—VI вв. до н. э. Этот перод считается временем
зарождения первых философских идей Древнего Китая.

Главенствующей идеей раннего мировоззрения, его
социально-этического аспекта, было представление о небе
как силе, определяющей жизнь человека и общества. Оно
проистекало из самых древних религиозно-мифологичес-
ких воззрений о существовании небесного божества Шан
ди. В стихах «Шицзин» и повествованиях «Шуцзин» рас-
крываются различные стороны воздействия неба на чело-
веческое общество. Конечно, ссылка на волю «высших
небес» означала в мировоззренческом плане религиозно-
философское объяснение тех или иных социальных явле-
ний. Небо считалось родоначальником китайцев:

«Небо, рождая на свет человеческий род,
Тело и правило жизни всем людям дает».

Небо осуществляло также постоянный надзор за
человеком:

«С высей всегда снисходя, оно около нас

Наши деяния зрит проникающий глаз!»

Но особенно значимой была роль неба в политичес-
ких воззрениях. Небо вручало право на власть. Это поло-
жение использовалось для идеологического оправдания
того исторического факта, что династия Чжоу сменила
дом Шан Инь. В «Шуцзин» об этом рассказывается так:
«Не знающее сострадания небо послало несчастье на
Инь, и Инь утратило повеление неба на правление Под-
небесной (Китаем); мы же, чжоусцы, его обрели».

Как мы видим, небо дарует людям не только мило-
сти. Оно оборачивается также грозной карающей си-
лой, вызывающей, например, засухи и даже падения
царств. Гнев неба, как правило, связан с дурным прав-
лением страной и различными прегрешениями людей.
Реакция неба на поведение людей выражалась в раз-
личных астрономических или атмосферных явлениях
(например, в затмении Солнца или изменении погоды),
посредством которых оно знаменовало свое отношение
к людям, поощряло или наказывало их, то есть высту-
пало в качестве морального регулятора. Например,
«достойное [поведение правителя] символизируется
своевременным дождем», а «распущенность [правите-
ля] символизируют непрекращающиеся дожди». Это
показывает, что культ неба использовался не только для
укрепления власти, но также для ее критики со сторо-
ны подданных, в частности воинов и крестьян.

И все же небо в роли регулятора нравственности
вызывало сетования людей, так как приносило беды
всем без разбора, а не только грешникам:

«Пусть те, кто злое совершил,
За зло свое несут ответ,
Но кто ни в чем не виноват,
За что они в пучине бед?»

Кроме того, намерения неба были труднопостижи-
мы («Вышнего неба деянья неведомы нам. Воле небес
не присущи ни запах, ни звук!»), а это обстоятельство
порождало скептическое умонастроение, не способ-
ствовавшее почтительному отношению ни к небесным,
ни к земным деяниям. Вот характерное высказывание
на этот счет: «Я не решаюсь утверждать, что за осно-
ванием государства навсегда последует благоденствие,
но... я не решаюсь также утверждать, что конец госу-
дарства будет достойным сожаления».

Потеря веры в небесную справедливость и рас-
пространение скептицизма в отношении небесного
волеизъявления породили мировоззренческую аль-
тернативу, которая состояла в указании на самостоя-
тельность и активность человека, его независимость
от неба. Об этом говорят высказывания, что нельзя
уповать только на небо, что многое зависит от самих
людей. Человек начинает осознавать себя творцом
собственной судьбы:

«Колеблет небо жизнь мою,
Но небом я не сокрушен!» -

Представления китайцев о том, что небо определя-
ет состояние дел в государстве, выразилось в установ-
лении определенных корреляций между атмосферны-
ми и социальными явлениями, в представлениях о
взаимосцепленности человеческого и природного миров
и взаимовлиянии природы и человека. Фактически древ-
некитайская мысль пришла к своеобразному натурализ-
му, или географическому детерминизму, в истолковании
жизни общества. Вселенная представляет собой природ-
но-социальную систему, некий механизм, в котором
состояние одной части автоматически сказывается на
состоянии другой. Так, в «Шуцзин» говорится: «Если
должная сезонность [действия пяти явлений природы]
не нарушается... то все злаки полностью созревают,
управление страной ведется мудро... страна пребывает
в состоянии мира и спокойствия». Это один из путей
зарождения научно-философской мысли в Древнем
Китае, ибо небо здесь представлено не в виде «воляще-
го» существа, а в виде физических факторов.

Представления о воздействии погодных условий на
ход дел в стране вызывали к жизни потребность знать
и предсказывать изменения погоды, тем более что эти
последние считались знамениями небесной воли. В свою
очередь, из наблюдений погоды, тесно связанных с
искусством гадания, возникла древнекитайская натур-
философия. Например, согласно «Шуцзин», трещины на
щите черепахи могут предсказывать дождь, проясняю-
щееся небо, ясную погоду, мрачный туман или облака.
В «Щуцзин» мы находим также впервые знаменитое
положение древнекитайской натурфилософии о пяти

началах (у син): воде, огне, дереве, металле и земле.
Китайское слово син означает «творить» или «делать»,
так что термин «у син» буквально должен означать «пять
действий» или «пять деяний». Они создают затем чув-
ственно воспринимаемые качества: вода создает соле-
ное, огонь — горькое, дерево — кислое, металл — ост-
рое, земля — сладкое.

Начала используются в качестве категорий для
описания (классификации) действительности. Класси-
фикационный смысл категорий заключается в том, что
они обозначают определенные ряды природных или
социальных явлений. Пять элементов (вода, огонь,
дерево, металл, почва) представляют собой классифи-
кационную схему результатов хозяйственно-трудовой
деятельности человека и именуются «пять материа-
лов» (у цай). Вряд «воды» входят, например, весна,
восток и др.

В свою очередь, и среди пяти начал устанавлива-
ются определенные числовые и пространственные
соотношения. Это называется нумерологией.

Примером числовой и одновременно простран-
ственной (табличной) организации пяти первоэлемен-
тов является следующее их расположение:

Поскольку числовой символ огня — два, дерева —
три, почвы — пять, воды — один, металла — четыре,
мы видим, что сумма чисел в трех вертикальных стол-
бцах дает пять. Кроме того, элементы отождествляли
со сторонами света и располагали так:

Между первоначалами существует также времен-
ное соотношение, соответствующее пятифазовому цик-
лу: рождение, зрелость, старость, дряхлость, смерть.
Каждый элемент в состоянии зрелости рождает дру-

гой, следующий за ним элемент. Так возникает круго-
вой порядок: дерево — огонь — почва — металл — вода.
Дерево в состоянии зрелости рождает огонь, огонь —
почву и т.д. до начала нового цикла, когда вода в состо-
янии зрелости рождает дерево.

Впоследствии, в III в. до н. э., натурфилософ Цзу Ен
развивал философию истории, согласно которой исто-
рические перемены объяснялись исходя из превраще-
ний пяти начал. Так, приход династии Ся объяснялся
тем, что мощь Земли была превзойдена Деревом.

Значительным стимулом в развитии древнекитай-
ской натурфилософии стала гадательная книга «Иц-
зин». Ее древнейшая часть сотоит из шестидесяти че-
тырех графических знаков, представляющих собой
комбинации шести линий (так называемые гексаграм-
мы), — сплошных (——) и пунктирных (— —), отсюда и
название книги, связанное с изменением положения
линий в гексаграммах. Позднее эти знаки получили
названия и пояснения, которые, впрочем, сами были
во многом загадочными. Названия знаков («творче-
ство», «исполнение», «тяжба» и т. п.) и пояснения к ним
(например, к одной из линий знака «войско»: «В вой-
ске быть может воз трупов. — Несчастье!») описыва-
ют различные ситуации человеческой жизни и их пред-
сказываемое развитие, т. е. сами по себе они не имеют
никакого собственного натурфилософского содержа-
ния. Однако потребность истолковывать смысл симво-
лов и гадательных формул и связать предсказываемые
события с явлениями природы, согласно натуралис-
тическому стилю мышления древних китайцев, поро-
дили натурфилософские комментарии к основному
тексту «Ицзин». В частности, в известном трактате
«Сицы чжуань». Впрочем, эти комментарии —продукт
уже развитых философских представлений — выходят
за рамки первоначальных философских идей Древне-
го Китая. Упомянем лишь о самом главном в этих по-
зднейших комментариях — учении о силах инь и ян.
Ян и инь рассматривались в качестве космических сил,
соответственно обозначающих мужественность, актив-
ность, жар, яркость, сухость, твердость и женствен-
ность, пассивность, холод, мрак, влажность, мягкость.
Взаимодействие этих сил было источником существо-

вания всех феноменов универсума. Категории «инь» и
«ян» применялись при обсуждении самых разных яв-
лений. Например, они описывали как космогоничес-
кий процесс, так и медицинский диагноз.

Связь учения о силах инь и ян с основным текстом
«Книги перемен» состояла в том, что сплошные линии
стали считаться символами ян, а пунктирные — сим-
волами инь.

§ 2. Традиционные философские школы.

Конфуцианство ____________

Достижения духовной культуры в эпоху Чжоу под-
готовили успехи философской мысли в последующие
столетия. VI—III вв. до н. э. (период Чжаньго) отмечены
тем, что в Древнем Китае оформилось достаточно раз-
витое философское мировоззрение в лице традицион-
ных школ древнекитайской философии: жу цзя (конфу-
цианство), дао цзя (даосизм), мо цзя (моизм), инь-ян цзя
(школа натурфилософов), фа цзя (школа законников),
мин цзя (школа имен).

Разделение мировоззрения древнекитайского обще-
ства на ряд направлений было вызвано политической и
идеологической борьбой по вопросам управления госу-
дарством, межгосударственных отношений, построения
совершенного общества и т. п. Названные и неназван-
ные этико-политические проблемы составили основное
содержание учений древних китайских философов.

С давних времен существовала традиция, соглас-
но которой каждая философская школа имела своей со-
циальной базой ту или иную группу китайского обще-
ства. Например, социальной основой конфуцианства
считался слой ученых (жу), откуда и буквальное назва-
ние школы— «школа ученых»; философы даосской
школы вышли из отшельников — людей, которые пу-
тем разрыва с обществом, цивилизацией и возвраще-
нием к природе выражали свой протест против суще-
ствующих порядков.

Среди школ древнекитайской философии наиболее
значительными были конфуцианская и даосская, так как
они, в отличие от остальных, исчезнувших после III в н. э.,

существовали на протяжении еще многих столетии и
оказали большое воздействие на духовную жизнь китай-
цев. Поэтому мы сочли возможным ограничиться рассмот-
рением основополагающих идей этих школ, представлен-
ных в трактатах «Лунь юй» («Беседы и высказывания») и
«Дао дэ цзин» («Книга пути и могущества»), которые от-
носят соответственно к началу и к концу IV в. до н. э.

«Лунь юй» передает мысли одного из виднейших
философов Древнего Китая — Кун Фун-цзы, или Кон-
фуция (551—479 гг. до н. э.), основателя самого влия-
тельного учения в китайской истории. Годы жизни
мыслителя — это время далеко зашедшего распада ро-
доплеменных отношений и междоусобных войн не-
больших царств. Кризисные явления в обществе Кон-
фуций воспринимал как крушение нравственности.
Поэтому цель своей проповеди он видел в совершенство-
вании морали. Философ надеялся решить эту задачу
несколькими путями. Конфуций прибегал к традицион-
ным представлениям о небе — надзирателе за людс-
кими поступками: «Если я поступаю неправильно, небо
отвергнет меня». Но при этом он не упускал и от-
ветственности самого человека, полагая его активным
субъектом морального выбора. Кроме, учитель Кун
(Кун-цзы) полагал, что укрепление нравственных на-
чал в обществе произойдет в случае возврата к обыча-
ям предков, которые не были мелочными, вели себя до-
стойно, отличались прямотой характера и т. п. Из этого
вытекают воспитательные функции культа предков,
который рассматривается в качестве средства совер-
шенствования морали. Видимо, с этим облагоражива-
нием прежних поколений связано знаменитое выска-
зывание Конфуция: «Я передаю, но не создаю; я верю
в древность и люблю ее». Наконец, действенными сред-
ствами воспитания нравственности считались ритуал,
музыка, знания. Ритуал — это набор таких правил пове-
дения, без исполнения которых невозможны нравствен-
но-прекрасные поступки. Например, почтительность без
ритуала превращается в суетливость, осторожность без
ритуала — это боязливость, прямота без ритуала —
грубость и т. п. Знания, согласно Кун-цзы, также дол-
жны быть нравственно ориентированы, а именно надо
учиться у людей хорошему и следовать ему.

В самом общем виде моральное поведение описы-
вает категория дао, обозначающая движение человека
по пути нравственности (дао — путь). Среди указаний,
которые ведут по «правильному пути», Конфуций назы-
вает принцип «взаимности», известный в истории эти-
ки как «золотое правило» нравственности: «Не делай
другим того, чего не желаешь себе». Важное место в
моральном кодексе конфуцианства занимает требова-
ние почтительности к родителям, родственникам и
старшим по возрасту. В общечеловеческом плане очень
современно звучат слова философа о том, что почтитель-
ность к родителям нельзя сводить к их материальному
обеспечению, ибо тогда отношение к ним не будет отли-
чаться от отношения к собакам и лошадям.

Итогом этических размышлений Конфуция было
создание образа морального человека, которого он
именует «благородным мужем» (цзюнь-цзы). Сточки
зрения философии человека, интересно, что благородно-
го мужа создают гармония естественности и воспитанно-
сти, их уравновешенность. Приведенное положение оз-
начает, что Конфуций осознал проблему социального
и природного, культуры и натуры человека и в какой-
то степени понял, что человек — это социальное суще-
ство. Он выдвинул новое представление о благородстве
человека, которое зависит не от происхождения, а от
культуры.

Нравственные качества благородного мужа — это
правдивость, исполнение долга, справедливость, скром-
ность и т. п. Но главным свойством нравственного
человека является жэнь (человечность). Жэнь высту-
пает в качестве итоговой, интегративной характерис-
тики морального облика человека, так как включает в
себя почтительность, правдивость, сметливость, добро-
ту и другие подобные качества. В таком контексте
«жэнь» можно также перевести как «совершенная
доблесть». Следовательно, не обладая жэнь, нельзя
быть благородным мужем. Благородный муж, сочетаю-
щий нравственность с культурой, есть гармонично
развитый человек, что говорит о присутствии гумани-
стических идей в учении Конфуция.

Постоянно предпринимаются попытки уточнить
понятие жэнь — одно из главнейших понятий филосо-

фии Конфуция. Исследователи приходят к выводу, что
под термином «жэнь» Конфуций вовсе не подразуме-
вал «гуманность», что нужно искать другое его значе-
ние. Отталкиваясь от того, что во времена Конфуция
развитие частной собственности разрушало нормы вза-
имоотношений между людьми, а выдающийся мыслитель
искал заложенный в самом человеке рычаг, который
помог бы воссоздать утраченную гармонию, некоторые
ученые идентифицируют жэнь с совестью — важней-
шим механизмом морального регулирования. В таком
случае Конфуция можно считать первым, кто описал
совесть и дал ей название жэнь.

Другая область интересов Конфуция, представлен-
ная в «Лунь юй», — политика, вопросы управления го-
сударством. Междоусобная борьба и внутренние бес-
порядки в городах-государствах, свидетелем которых
он был, побуждали его к рассмотрению проблем уп-
равления, обществом с целью достижения стабильно-
сти последнего.

Главная идея Конфуция на этот счет заключалась
в том, что управление государством нужно строить на
основе морали. Иными словами, он этизировал поли-
тику, считал, что политика должна быть нравственной.
Это положение характеризует Конфуция как гумани-
ста и звучит весьма современно, хотя и представляет-
ся односторонним.

В итоге этические понятия в «Лунь юй» применя-
ются также и в качестве категорий политического уче-
ния, например, понятие дао (нравственный путь жиз-
ни): «Когда в Поднебесной царит дао, то простолюдины
не ропщут».

Важнейшим принципом управления Конфуций
признал ритуал. Его соблюдение обеспечивало легкость
руководства народом, правильное использование чинов-
ников, согласие между людьми и т. п. Как средство уп-
равления ритуал противопоставлялся законам. По мне-
нию Конфуция, применение законов побуждает народ
уклоняться от указаний и бесстыдно вести себя. Напро-
тив, управление на основе добродетели и ритуала ведет
к тому, что народ будет знать стыд и исправится.

Руководство народом посредством морали предпо-
лагает, что правящие верхи общества обладают высо-

кими нравственными качествами, показывают в этом
отношении пример народу и тем самым воспитывают
его, что, в свою очередь, приводит к установлению
порядка и благоденствию государства. Так, если госу-
дарь должным образом относится к родственникам и
друзьям, то в народе процветает человеколюбие и нет
места подлости.

Управление с помощью нравственного примера
приводит к идее автоматизма в делах управления: поло-
жительный пример будто бы сам собой оказывает воз-
действие на народ. Это видно из того, что Конфуций
принимает концепцию недеяния в управлении государ-
ством: «Если личное поведение тех [кто стоит наверху]
правильно, дела идут, хотя и не отдают приказов».

Требование философа, чтобы правители были нрав-
ственны, весьма позитивно. Однако положение о том, что
нравственность исходит от царей и сановников, характе-
ризует его как сторонника этического аристократизма.
Он не считает народ и практически духовные отношения
источником морали. Согласно его представлениям, нрав-
ственность человека есть плод теоретического обучения.

Из других принципов управления назовем прежде
всего знаменитый конфуцианский тезис, что управле-
ние государством «необходимо начать с исправления
имен». Этот принцип означает единство слова и дела,
соответствие дел и поступков словам. Каждый человек
должен поступать в соответствии со своим «именем»,
т. е. в соответствии с тем, какова его социальная роль,
а также в соответствии с «именами» тех людей и ве-
щей, которые его окружают. Это видно из слов Конфу-
ция: «Государь должен быть государем, сановник —
сановником, отец — отцом, сын — сыном».

Правители должны заботиться о достатке в пище
и оружии, о равномерном распределении богатств,
сохранении мира между верхами и низами, в особенно-
сти же о доверии народа. Можно отказаться от оружия,
даже от пищи, «но без доверия (народа) государство не
сможет устоять». Мнение Конфуция свидетельствует
об остатках первобытно-общинной демократии, когда
народ еще играл некоторую роль в государстве.

Конфуцианское учение об управлении государ-
ством на основе морали имело гуманистический харак-

тер, но было утопичным, поскольку недопустимо под-
менять политические отношения нравственными.

Впоследствии учение Кун-цзы, разработанное его
последователями Мэн-цзы (IV в. до н. э.) и Сюнь-цзы
(III в. до н. э.), было признано официальной доктриной в
эпоху Хань (во II в. н. э.) и на долгие столетия (до 1911 г.)
стало главенствующим в духовной жизни Китая.

§ 3. Учение даосов

Традиция приписывает «Дао дэ цзин» основателю
даосской школы Лао-цзы (VI в. до н. э.). Отсюда проис-
текает второе название книги по имени мыслителя.

Категориальный каркас трактата составляют три
основных понятия даосской философии: дао, дэ и увэй.
В нем, в отличие от «Лунь юй», категории дао придан
широкий натурфилософский смысл.

Во-первых, дао обозначает начало, порождающее
все сущее, и в этой функции именуемое «глубочай-
шие врата рождения», «корень неба и земли», «мать
всех вещей» и т. п. Во-вторых, дао образует «глубокую
основу» мира, сравнивается с «нескончаемой нитью»,
подобно брахману, называется «бытием», от которого
вещи получают свое существование. В качестве осно-
вы сущего дао есть также жизненная сила, благодаря
которой растет и расцветает все живое. Наконец,
дао — это собственно путь, по которому следуют
небо, земля и человек,— знаменитая триада древне-
китайской философии — все вещи и существа. В дан-
ном аспекте дао выступает как закон движения ве-
щей, устанавливающий направление и характер этого
движения и сливающийся с ним: «Великое — оно в
бесконечном движении». Бесконечное движение оз-
начает возвращение к своему истоку, т. е. круговорот
вещей. В трактате говорится, что все вещи возвраща-
ются к своему началу; все сущее вливается в дао
подобно тому, как горные ручьи текут к рекам и мо-
рям. Таким образом, дао — не только начало, но и
конец, предел, к которому идет все сущее по истече-
нии определенного срока. Там оно находит свое ус-
покоение и достигает совершенства.

Круговой путь вещей приводит к представлениям
о взаимопревращении и взаимосвязи противополож-
ностей. В книге говорится, что действие дао — превра-
щение в противоположность. Когда вещь достигает
одной крайности, она поворачивает от нее назад. Та-
ков фундаментальный закон изменений. На этот счет
в трактате много примеров: «Одни расцветают, другие
высыхают», «бытие и небытие порождают друг друга»,
«длинное и короткое взаимно соотносятся» и т. д.

Даосские философы наделяли дао большим числом
разнообразных эпитетов. Они характеризуют дао как
нечто столь великое, что его невозможно себе предста-
вить в конечных формах. Отсюда рождаются опреде-
ления дао через соотношения конечного и бесконечно-
го. Так, дао неслышимо и лишено формы, потому что
«сильный звук нельзя услышать; великий образ не
имеет формы». Наиболее мировоззренчески значимым
представляется определение «бестелесное». Нет осно-
ваний отождествлять бестелесность дао с духовностью.
Скорее всего бестелесность дао надо понимать как то,
что дао — это пустота, служащая вместилищем тел.
Такое понимание будет в согласии со всей древней
натурфилософией, которая противопоставляла телесно-
му, «полному» вовсе не дух, а пустоту, что встречается
и в определениях «Дао дэ цзина»: «великая полнота
похожа на пустоту». Следовательно, бестелесность
дао — характеристика физическая, а не психическая.

Категория дэ выражает представление о творчес-
кой мощи дао, завершающей формирование вещей. Дао
рождает вещи, дэ вскармливает их. Так говорится в
даосской книге.

Третье основное понятие — у вэй — буквально оз-
начает «недеяние». Оно описывало необычайный, с
точки зрения здравого смысла и традиционных, в ча-
стности конфуцианских представлений, характер дей-
ствия дао и дэ, принципиально отличный от действий
неба. Дао постоянно осуществляет недеяние, однако нет
ничего такого, что бы оно не сделало (слова из трактата).

Необычность недеяния как действия, во-первых, в
том, что оно есть действие без видимого большого уси-
лия, но дающее значительный зримый результат, по-
добно действию воды (ср. школьное «Guttacavat...»). Во-

вторых, это действие без намерения, ненарочитое, сти-
хийное и т. п. Дао и дэ не отдают приказаний, не счи-
тают себя властелинами, не повелевают, а следуют
«естественности», т. е. их действие совпадает с есте-
ственным ходом вещей, с природными закономернос-
тями. Сказанное подтверждает ту мысль, что дао —
сила физическая, а не духовная.

Таким образом, можно сказать, что категория «не-
деяние» открывает ряд парадоксальных и ироничес-
ких, по отношению к представлениям обыденного со-
знания, понятий в истории философии, подобных
«ученому незнанию» у Кузанского и «Глупости» у
Эразма Роттердамского, которые возникают примерно
по такой логике: если ваша «справедливость» ужива-
ется с унижением, то мы против такой справедливос-
ти, мы за «не-справедливость». С этим обстоятель-
ством и связаны парадоксы мысли даосов, которые
говорили, что твердое и крепкое погибает, нежное и
слабое живет, покой — главное в движении и т. п.

Категории дао, дэ и у вэй даосы применяли не
только в натурфилософской, но и в этико-политичес-
кой части своего учения. С одной стороны, это создает
концептуальное единство даосской философии. С дру-
гой стороны, показывает ее натурализм, поскольку
социально-этическое учение строится на фундаменте
натурфилософских принципов.

Будучи космическими факторами, дао, дэ и у вэй
призваны в то же время дать людям благополучную
жизнь в духе социальной утопии. Так, «небесные» дао
и дэ в качестве высшей добродетели приносят пользу
всем существам. «Небесное» дао приносит людям мир,
спокойствие и пищу. Оно отнимает у богатых и отдает
бедным, осуществляя принцип социального равенства.
Недеяние дает надежду, что в Поднебесной все само
собой устроится наилучшим образом: слабые победят
сильных, стремящийся к малому достигнет многого,
несчастье приведет к счастью и т. п.

Но в реальной жизни Китая даосы видели нечто
совершенно иное и описывали это, например, так:
«человеческое» дао отнимает у бедных и отдает бога-
тым; при деятельном правительстве люди становятся
несчастными, ибо издание законов, изготовление ору-

жия и красивых вещей умножают бедность, смуты и
воровство. Явления социальной несправедливости они
объясняли тем, что люди перестали следовать природ-
ным дао, дэ, у вэй, утратили их. Люди растеряли свое
первородное дэ, у них появилось много желаний, удов-
летворение которых ведет к несчастью. В итоге про-
изошла деградация понятий о дао и дэ («человеческое»
дао, «низшее» дэ) и замена их конфуцианскими пред-
ставлениями (человеколюбием, справедливостью,
ритуалом и т. д.), вследствие чего и возникли все соци-
альные неурядицы. Это еще одно указание на полеми-
ку даосов с учением Кун-цзы.

Такое объяснение общественного неблагополучия
диктовало даосам следующий рецепт его устранения:
отказаться от конфуцианских представлений о мудро-
сти, сыновней почтительности, верной службе и т. п. и
вернуться к первозданным понятиям дао, дэ и у вэй
(напомним, что возвращение есть движение дао). Это
должно послужить моральному возрождению людей и,
как следствие его, восстановить в обществе то идеаль-
ное состояние, которое было в прошлом.

Даосский идеал нравственного человека выража-
ется понятием «совершенномудрый». Совершенномуд-
рый идет к достижению добродетели через познание
дао. Познание дао возможно при условии достижения
бесстрастности. «Дао дэ цзин» приписывают мудрецу
мистическую способность видеть естественное дао, не
выглядывая из окна; проникать в сущность вещей, не
видя их.

Человек достигает морального совершенства, сле-
дуя дао, дэ и у вэй, что означает освобождение от стра-
стей и желаний, отказ от славы и знатности и многое
другое. Тогда он становится простым и скромным,
бережливым, дружелюбным и т. д. Согласно теории
«недеяния», мудрый действует в соответствии с зако-
нами природы и не переходит в своих действиях гра-
ни необходимого. Притом если мудрец хочет чего-либо
достичь, например, стать сильным, он начинает с дос-
тижения противоположного, т. е. прежде становится
слабым. Ввиду сказанного не следует, видимо, считать,
совершенномудрого фаталистом и вообще преувеличи-
вать фатализм даосского учения. Скорее всего даосы

Дата добавления: 2014-12-27