Становление китайской философии 2 страница

хотели подчеркнуть внешнюю детерминированность
нашей деятельности, необходимость согласовывать ее
с объективным ходом вещей.

Подобно человеку, государство будет совершенным,
если его правители станут руководствоваться принципа-
ми дао, дэ и недеяния. Ведь, согласно положению «воз-
вращение есть движение дао», чем активнее правитель,
тем дальше он от желанного результата. Поэтому пред-
лагалось осуществлять «управление через неуправле-
ние». Лучшим правителем называется в трактате тот, о
котором народ знает лишь то, что он существует.

Соблюдение принципа недеяния в. управлении
страной позволяет добиться его главнейшей цели —
успокоения народа: «Осуществление недеяния всегда
приносит спокойствие». Если не действовать, то народ
будет находиться в самоизменении, будет исправлять-
ся и успокоится без приказания. Здесь высказывается
важная мысль о самоорганизации и естественности
развития общества, которое не нуждается в навязан-
ных ему извне доктринах.

Помимо недеяния даосы предлагали еще одно
средство обеспечить спокойствие в государстве —
избавить людей от желаний и стремления действовать
(это именуется знанием глубочайшего дэ). По словам
автора трактата, отсутствие желаний принесет покой,
порядок в стране сам собой установится. Конкретно
это достигается, во-первых, удовлетворением самых
простых потребностей людей (пусть у людей будет
вкусная пища, красивое одеяние, радостная жизнь;
нужно делать сердца подданных пустыми, а желуд-
ки — полными), а во-вторых, отказом от благ цивили-
зации и культуры (не использовать орудия, отказать-
ся от письма, устранить знания), которые, по мнению
даосов, порождают в людях желание обладать ими,
вызывают волнения и беспорядки. Все это говорит об
убеждении даосов, что идеальное общество возможно
только на основе приближения к природе, опрощения,
возврата к первобытной простоте. Тут налицо идеали-
зация прошлого, характерная для некоторых соци-
альных утопий. Как сказано в трактате, пусть госу-
дарство будет маленьким, а население редким. И
вместе с тем — протест против культуры элиты обще-

ства, в которой низы видели выражение социальной
несправедливости.

Спокойствие страны немыслимо также без прове-
дения миролюбивой внешней политики (это — «дэ,
избегающее борьбы»). Даосы пропагандировали гума-
нистические, пацифистские идеи. Кто служит главе
народа посредством дао, говорится в трактате, не по-
коряет другие страны при помощи войск. Дао запре-
щает употреблять войско, ибо оно порождает несчас-
тье. Нужно установить мирные отношения с соседями.

Кроме авторов «Дао дэ цзина», к числу основопо-
ложников даосского учения надо отнести философов
IV—III вв. до н. э. — Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы, а из
поздних даосских авторов заслуживает упоминания
просветитель Ван Чун (I в. н. э.).

Даосское мировоззрение оказывало большое воз-
действие на социальную и духовную жизнь Китая
вплоть до XX в. Оно служило идеологией народных
движений и мистических сект, влияло на творчество
китайских литераторов и художников.

§ 4. Воззрения Ван Чана

Годы жизни Ван Чуна (27—97 гг. н. э.) приходятся
на ханьскую эпоху, точнее, на время младшей динас-
тии Хань (25—222 гг.). В эпоху Хань завершается офор-
мление некоторых философских доктрин и происходит
их канонизация, в частности, это касается конфуциан-
ства. Но вместе с тем сохраняются и определенное
свободомыслие, и критический настрой в отношении
традиционных мировоззренческих представлений, что
мы и видим в творчестве Ван Чуна. Не случайно его
единственное дошедшее до нас произведение называ-
ется «Лунь хэн» — «Критические рассуждения».

Рассмотрение взглядов Ван Чуна начнем с его
высказываний, касающихся, пожалуй, самого главно-
го объекта внимания всей древнекитайской филосо-
фии — неба. Он скептически, с сомнением относился
ко всякого рода фантастическим, мифологическим по-
строениям относительно неба. По поводу рассказа о
горе, за которой скрываются солнце и луна, он заме-

чает: «Вообще во всем том, что с трудом поддается по-
знанию, нелегко выяснить, где истина, где ложь». А миф
о том, что Гун-гун — зооморфное божество, рогатый
змей — боднул гору, поддерживающую небо, и сломал
столп небес, он называет «совершенной нелепостью»
и «пустой болтовней», если подходить к нему, «сообра-
зуясь с законами природы (тянь дао) или деяниями
людей». Здесь мы встречаемся с весьма примечатель-
ной оппозицией: миф— реальность в виде закона
природы и деятельности человека.

У Ван Чуна были весьма своеобразные представле-
ния о небесной субстанции. Он отвергал мнение кон-
фуцианцев о том, что небо —г это воздух (ци), и заявлял,
что небо не является некой туманной и бесплотной сущ-
ностью. Его тезис: небо есть тело, т. е. нечто плотное и
твердое, а не воздух. Аргументом, доказывающим теле-
сность неба, он считал положение астрономов и мате-
матиков о небе — измеренной и исчисленной в граду-
сах окружности. Подобные измерение и исчисление
были бы невозможными, если бы небо было воздухом,
облаком или туманом. Все это можно понять так, что Ван
Чун не представлял себе неба как пространствао без его
телесности, вещественности. Получается, как он гово-
рит, что небо — это некая твердь, которая находится
очень высоко и очень далеко от людей.

Первопричиной, порождающей все существующее,
является жизненная энергия неба и земли, состоящая
из соответствующих частиц: «Небо простирается ввер-
ху, а земля расположена внизу, снизу частицы жизнен-
ной энергии воспаряются вверх, а сверху частицы
жизненной энергии устремляются вниз, и вся тьма
вещей сама собой рождается в пространстве между
ними». В данном случае имеются в виду жизненные
энергии сил ян и инь, функции которых таковы: благо-
даря жизненной энергии силы ян вещи родятся и
произрастают, а благодаря жизненной энергии силы
инь вещи созревают.

Наделение неба и земли жизненными энергия-
ми можно рассматривать как проявление биоморфиз-
ма. Но при этом у Ван Чуна встречаются сходные с
даосскими аналогии техноморфного (металургичес-
кого) характера: «Небо и земля являются (как бы) гор-

нилом, а созидание — это процесс плавки». И еще:
«Небо и Земля являются плавильной печью, вся тьма
вещей — медью, силы инь и ян — пламенем, созида-
ние и преобразование (всего сущего) — это процесс
плавки».

Творческая деятельность неба описывается кате-
гориями «естественность» и «недеяние» —важнейши-
ми понятиями онтологии Ван Чуна, заимствованными
им у даосов, но более обстоятельно рассмотренными.
Небо и земля содержат жизненную энергию и разви-
ваются естественно, пишет он. Учение о естественно-
сти (цзы жань) раскрывает природно-стихийный ха-
рактер развития вещей и явлений объективного мира.
Тот же самый смысл имеет и термин «недеяние», так
что естественность и недеяние очень трудно разли-
чить. Они едины, имеют общий смысл, и, видимо,
можно говорить о едином понятии «естественность —
недеяние», означающем ненамеренное действие, сти-
хийный объективный природный процесс. Об этом
свидетельствует сравнение недеяния с тем, что про-
изводит приход времен года: весна вызывает к жиз-
ни, лето продвигает в росте, осень приводит к созре-
ванию, зима сохраняет.

Поясним эти важные понятия цитатами из «Лунь
хэн»: 1) «Двигаясь, небо не стремится порождать тем
самым вещи, но (все) вещи сами собой рождаются. Вот
это и есть естественность»; 2) «Источающаяся жизнен-
ная энергия не обладает намерением творить вещи,
вещи создаются сами собой. Вот это и есть недеяние»;
3) «Небу (природе) присущи естественность и недея-
ние», потому что «его жизненная энергия невозмути-
ма, не испытывает никаких желаний, не проявляет себя
в деяниях, не стремится что-нибудь сделать». Приме-
ром естественности служит одновременное произрас-
тание листьев на всех растениях. Ведь если бы их
создавало небо, рассуждает Ван Чун, т. е. действовало,
как человек, вырезающий из дерева лист шелковицы,
то оно делало бы это долго и, можно добавить, неоднов-
ременно.

Отказ Ван Чуна признать целенаправленность
небесных действий основывается на том, что он отхо-
дит от антропоморфных представлений о небе. Же-

ланием и способностью действовать отличаются те су-
щества, которые имеют рот и глаза: рот хочет есть, а
глаза — смотреть. У неба же нет ни рта, ни глаз. Это
следует из того, что небо и земля едины, как муж и жена;
но тело земли — это почва, не имеющая ни рта, ни глаз;
значит, и небо их не имеет и по этой причине не имеет
желаний и действий.

Отсутствие целенаправленности в действиях неба
означает, что оно никоим образом не направляет и не
регулирует жизнь живых существ и в том числе чело-
века, предоставляя им свободу жить сообразно их соб-
ственному естеству. Природа дает волю рыбам плавать
в реках, диким зверям лазать по горам. У Ван Чуна
отсутствуют какие-либо представления о целесообраз-
ном устройстве мира (телеология), о божественном
провидении и, как следствие этого, антропоцентризм.
Природа ничего не делает ради человека. Она не ока-
зывает людям никаких услуг подобно рабу, когда по-
рождает злаки, шелк, пеньку. И она же не является их
господином и не карает их (под карой подразумевают-
ся стихийные бедствия): «[Идея] об осуждении и каре
более чем любая другая противоречит представлениям
о Пути природы». Поэтому Ван Чун против положения
«Шицзин» о том, что стихийные бедствия являются
следствием плохих моральных качеств правителя.
Причиной потопа и засухи во времена человечных и
милостивых Яо и Тана были природные явления, счи-
тает он. Об отсутствии преднамеренного благодеяния
со стороны природы при создании живых существ и
человека свидетельствует то, что они наносят друг
другу взаимный вред: тигры, волки, змеи, осы, скорпи-
оны губят людей.

Итак, следует подчеркнуть еще раз, что Ван Чун
отказывается от какого бы то ни было антропоморфно-
го понимания природы или ее обожествления, а зна-
чит, от наличия целеполагания в природных явлениях:
«Велики действие и польза проливного дождя, но в
этом нет никаких намеренных усилий неба и земли.
Их жизненные энергии соединяются, и в результате
сами по себе выпадают дожди». Он приводит и другие
примеры процессов, не зависимых от чьих бы то ни
было намерения и желания: покраснение лица челове-

ка в радости или горе; формирование носа, рта и ушей
плода в утробе матери. Все вещи между небом и зем-
лей создаются, как дитя в чреве матери, следователь-
но, без намерения с их стороны.

В высказываниях Ван Чуна о познании больше пред-
ставлены вопросы психологического и педагогического
свойства, чем собственно философско-гностические.
Условием познания он считает тело и соответствующие
телесные органы. Жизненная энергия (читай: дух, по-
знающая субстанция) приобретает способность позна-
ния благодаря телу, ушам и глазам. Жизненное начало
не может обладать сознанием, не обладая плотью. Глу-
хих и слепых он уподобляет растениям и деревьям.

Согласно Ван Чуну, существует собственно два
пути приобретения знаний: 1) изучение, под которым
подразумевается личное знание — видение воочию и
размышление; 2) спрашивание (других). Легко позна-
ваемое постигают посредством видения и размышле-
ния — это знание. Трудно же познаваемое постигают
через расспрашивание — это понимание. Никаких
других возможностей познавать, кроме изучения и
спрашивания, он не допускает. В зависимости от по-
знавательных способностей люди у него подразделя-
ются на совершенномудрых и мудрецов. Совершенно-
мудрые обладают каким-то родом интуитивного знания.
Им приписываются такие прозорливость зрения и про-
ницательность слуха, которые позволяют им постигать
суть вещей при первом их появлении, не изучая и не
спрашивая. Впрочем при познании и предугадывании
будущего совершенномудрые уже обращаются к неко-
ему подобию дискурсивного знания: они «рассуждают
с помощью сравнения сходных между собой вещей»,
проникают в истоки будущих событий, изучая прошлое.

По-видимому, мудрые ограничиваются именно та-
ким видом знания: выводя заключения из подобия ве-
щей, они предвидят будущее. Ван Чун приводит много
примеров предсказаний, основанных на выводах из
наблюдаемых фактов, давая им рациональное объясне-
ние. Так Шули, военачальник IV в. до н. э., глядя на
обширную равнину, предугадал там сооружение двор-
цов. Следовательно, предсказание будущих событий не
требует от человека какой-то «исключительной сверх-

проницательности», «всепроникающего зрения и слу-
ха». Оно основывается на учете «предвещающих при-
знаков», на «расчете возможных последствий», на вы-
водах из сравнения сходных обстоятельств. Ван Чун
отвергает познание будущего посредством прозрения и
объясняет искусство гадания известной сноровкой и оп-
ределенными навыками людей, объясняя, по сути дела,
их опытом, прошлым знанием.

Все это служит ему основанием, чтобы отбросить
представление о каком-то особом, врожденном, инстин-
ктивном знании гадателей, подобном тому, каким обла-
дают животные. Гадатели — в отличие от животных,
предчувствующих бурю или ливень,— ничего не пред-
чувствуют, а пользуются сноровкой и навыками распоз-
навания грядущих событий. Ван Чун убеждает, что
врожденного знания не существует. Можно приобрес-
ти знания без учителя и без книг, но только что родив-
шийся ребенок, который еще ничего не видел и не слы-
шал, не может обладать какими-либо знаниями. Легенду
о семилетнем Сян То, который якобы наставлял Конфу-
ция, он объясняет так: к этому возрасту Сян То уже был
в состоянии воспринимать то, что говорили окружаю-
щие. Это значит, что он приобрел знания, а не получил
их изначально от природы. Заключение Ван Чуна на этот
счет таково: «Познать вещи можно, только изучая их.
Изучение — залог знания, не спрашивая — не достичь
понимания». Люди сначала доверяются своим глазам и
ушам, а затем с помощью размышления и расспраши-
вания определяют сущность вещей.

Отвергая врожденное знание и настаивая на том,
что всякое знание является приобретенным, Ван Чун в
то же время предостерегает от беспочвенных и лож-
ных выводов, умозрительных фантазий, не имеющих
под собой никаких эмпирических оснований. Если
мысли не имеют под собой почвы, если не обращают
внимания на признаки и предзнаменования, не исхо-
дят из встречающегося в жизни подобия вещей, то
могут вообразить, что когда-нибудь в будущем лошадь
сможет родить корову, корова — осла; на персиковом
дереве вырастут сливы, на сливовом — вишни.

Теперь перейдем к такому разделу философских
взглядов Ван Чуна, как человековедение. Мы уже упо-

минали его положение о том, что ни живые существа,
ни человек не являются продуктом целенаправленного
соединения жизненных энергий неба и земли. Небо и
земля не создают человека, как гончар или литейщик
делают свое дело. Человек рождается ими естествен-
но, что значит ненамеренно. Он появляется на свет, как
рыба рождается в пруду. «Человек рождается между
небом и землей подобно льду. Жизненная энергия сил
инь и ян сгущается, и создается человек»,— пишет Ван
Чун. Не только происхождение людей, но и рождение
ребенка изображается у него, по существу, как некий
космический акт, в котором мужчина и женщина игра-
ют роль лишь посредников и передатчиков ребенку
вселенских начал. Человек возбуждает свою жизнен-
ную энергию, тело. Жизненная энергия испускается,
и рождается ребенок. От отца и матери он получает
жизненную энергию мировой материальной субстан-
ции ци. Поэтому Ван Чун говорит, что до рождения
человек пребывает в «Изначальном» — юань ци,—
которое туманно и рассеянно и частью которого явля-
ется жизненная энергия человека. Она состоит из тон-
чайших частиц жизненного начала (цзин), источаемых
сонмом звезд: «Тончайшее вещество жизненной энер-
гии (цзин ци) — вот что дает человеку жизнь».

Из жизненной энергии образуется тело человека.
Происходит это постепенно: жизненная энергия не
может сразу войти в полную силу. Неуверенное владе-
ние членами своего тела, которое мы наблюдаем у
ребенка, свидетельствует о том, что жизненная энер-
гия сгустилась и сформировалась, но еще не окрепла.
Тело человека содержит жизненную энергию пяти
первоэлементов — почвы, металла, дерева, воды и
огня,— которым соответствуют, во-первых, пять внут-
ренних органов (у цзан): печень, сердце, селезенка (или
желудок), легкие, почки,— и во-вторых, пять постоянств
или добродетелей (у чан), которыми человек руковод-
ствуется в своем поведении,— жэнь (гуманность) и
(долг), ли (мера), чжи (мудрость), синь (верность). Здесь
налицо типичное для всех древних натуралистическое
представление о единстве человека с миром. Но для
жизненного духа (цзин шэнь) человека Ван Чун нахо-
дит уже другую материальную основу — жизненную

энергию крови: «Тончайшее вещество жизненной энер-
гии действует в токе крови»; «Кровь же — это тончай-
шая жизненная энергия живого [организма]».

В отношении смерти — этой наиважнейшей антро-
пологической проблемы — Ван Чун высказывает два
важных мировоззренческих положения в материалис-
тическом или натуралистическом духе. Первое — воз-
врат умершего человека, точнее, тела или «вещества
жизненной энергии», в исходное космическое состоя-
ние — возвращение в Изначальное: «Прожив жизнь до
глубокой старости, [человек] умирает и снова превра-
щается в жизненную энергию [сил инь и ян]». Второе —
исчезновение духа после разрушения тела и рассеяния
жизненной энергии. Умирает человек — останавлива-
ется ток крови, в котором была жизненная энергия,
соответственно разлагается тело, и духу негде быть.
Ведь когда человек умирает, разрушаются кожа и воло-
сы, и даже саван, замечает Ван Чун. Он подкрепляет
свое положение аналогиями, уподобляя тело человека
льду, мешку или кулю, наполненному просом или ри-
сом. Как вешние воды не могу стать льдом, как просо
и рис высыпаются из дырявого мешка, так и дух умер-
шего не может обрести плоть и телесную форму, когда
жизненная энергия тела рассеялась.

Положение о том, что дух не существует после
разрушения тела, Ван Чун направляет против религи-
озных суеверий — веры в духов мертвецов и страха
перед ними, так как они наделялись знанием будуще-
го, способностью предсказывать и вредить живым. В
связи с этим ему приходилось доказывать, что мерт-
вые не обладают способностью познавать, не могут
принимать телесную форму и вредить живым. Его
аргументы на этот счет следующие. Человек до рожде-
ния не обладает способностью познания. После смер-
ти он возвращается к первоначальному состоянию,
значит, у него отсутствует способность познавать. У
мертвеца разлагаются «пять вместилищ» и утрачива-
ют, основу «пять постоянств». Исчезает разум. Если уж
при болезни разум помрачается, говорит Ван Чун, то
тем более это случается при смерти.

Опровергая существование духов, он опирается
на представление о единстве человека со всем миром

живых существ. «Когда всякого рода твари околева-
ют и не становятся духами, то почему человек должен
стать духом после смерти?» — вопрошает Ван Чун. С
присущим ему скептицизмом он относит духов к роду
«неуловимого и незримого». «Мертвые не становятся
духами, не обладают сознанием и не могут вредить
[живым] людям»,— таково его заключение.

Общим вопросом натуралистической антропологии
Ван Чуна является вопрос об отношении человека и при-
роды, их сравнение в разных аспектах. Он формулирует
следующую антиномию: если человек рожден небом и
землей и получает от них недеяние в виде природного
задатка, то почему же он деятелен? Решение этой анти-
номии заключается в том, что Ван Чун сочетает недеяние
природы и деяние человека, но до определенных границ
и при превосходстве природного недеяния, объективно-
го хода событий. Так он дополняет даосов.

В отношении способности людей слиться с приро-
дой и идти путем недеяния Ван Чун делит их на «лю-
дей совершенных добродетелей» и обычных людей.
Первые наделены природой в изобилии жизненной
энергией и могут ей уподобиться, следуя естественно-
сти и придерживаясь недеяния. Таковыми были леген-
дарные правители Хуан-ди, Яо и Шунь, которые «не
поднимали [даже рукавов] платья, а в Поднебесной
царил совершенный порядок». Вторые получают не-
мощную жизненную энергию, не подобны небу и по-
этому они деятельны. Итак, в отличие от даосов, Ван
Чун допускает совмещение недеяния с деятельностью.
Хотя естественность правит миром, ей сопутствуют
действия людей. Пахота, прополка, сев — это все дело
человеческих рук. Так, Ван Чун делает человека твор-
цом культуры. Обнаружив, что зерновые растения
можно употреблять в пищу, люди стали выращивать
их; открыв, что шелк и пеньку можно носить, люди
стали использовать их для изготовления одежды.

Границей деятельности людей становится объек-
тивный естественный процесс, в который человек уже
не должен вмешиваться, так как это сфера недеяния.
Человеку не следует воздействовать на зерно, оказав-
шееся в почве. Оно растет само по себе и воздействие
может помешать его естественному развитию. Приме-

ром служит рассказ о неумеренно деятельном челове-
ке из царства Сун. Он горевал, что всходы недостаточ-
но высоки, и потянул их; на следующий день они за-
сохли. «Тот, кто стремится оказать воздействие на
естественный ход вещей, уподобляется этому сунцу»,—
выводит мораль Ван Чун. Таким образом, он все же
возвращается к даосскому положению о том, что неде-
яние превосходит всякое деяние, что естественный
процесс несравнимо эффективнее действий человека.
Ливень пропитывает влагой каждый стебель, лист и
корень в сравнении с искусственным поливом, ороше-
нием сада и поля из колодцев и запруд. «Успех дости-
гается, когда его не ищут, слава приходит, когда ее не
домогаются»,— утверждает Ван Чун.

Еще один аспект отношений природы и человека —
зависимость последнего от естественного хода вещей,
от внешних обстоятельств. Ван Чун указывает на нема-
лое число факторов, которые управляют человеком.
Это — судьба (мин), удел (лу), непредвиденные и встре-
чающиеся обстоятельства (цзао юй), случайные возмож-
ности (син), непредугаданные совпадения (оу). Смысл
этой классификации в том, чтобы описать и объяснить
различные — благоприятные и неблагоприятные —
ситуации в жизни человека. Таким образом, судьба —
это богатство и бедность, знатность и низкое положе-
ние; удел — процветание или упадок; случайные воз-
можности и непредвиденное обстоятельство — счастли-
вый или несчастный жребий, случай; непредугаданное
совпадение — совпадение (или несовпадение) советов
или поступков чиновника с намерениями правителя, а
следовательно, удачная или неудачная служебная карь-
ера. Все названные факторы взаимодействуют друг с
другом; согласованность либо несогласованность одно-
го фактора с другим приносят успех либо неудачу.

Главным среди них является судьба. Она означает
изначальное предопределение, независимое от поступ-
ков человека, полученное им в момент соединения
жизненной энергии его родителей. «Богатство и знат-
ность, бедность и презренное состояние уготованы че-
ловеку с самого момента рождения,— отмечает Ван
Чун,— а не обретаются им во взрослом состоянии в
зависимости от его поведения». Эти слова— явный

фатализм. Но при этом судьбе дается чисто натуралис-
тическое содержание: «Судьба означает не что иное, как
саму человеческую природу». Иными словами, что по-
лучил от природы — это и есть твоя судьба! Виды судеб
выделяются соответственно видам человеческой приро-
ды. Это 1) естественная судьба; 2) неблагоприятная; 3)
зависящая от обстоятельств. Общими для всех видов
судеб являются две функции: во-первых, определять
долголетие человека — это судьба, распоряжающаяся
долголетием (шоу мин), и, во-вторых, благополучие —
это судьба, управляющая благополучием (лу мин). Дол-
голетие зависит от данных при рождении телосложе-
ния, здоровья и т. п. Жизнь и смерть зависят от природ-
ных задатков людей. А благополучие зависит от того,
какое расположение звезд было во время рождения
человека. К астрологии Ван Чуна закономерно ведет
натурализм. Местоположение звезд предопределяет
преуспевание или неудачу, богатство или бедность,
знатность или подлое состояние. Передатчиком и мате-
риальным субстратом судьбы, управляющей благополу-
чием, служат жизненная энергия, испускаемая небом,
и жизненные начала, источаемые звездами, которые
вбирает в себя рождающийся человек. Если ему доста-
лись благородные частицы, он окажется знатным чело-
веком; а если ничтожные — презренным.

Теперь скажем о каждом виде судеб в отдельно-
сти. Люди естественной природы и естественной судь-
бы (чжэн мин) приобретают от рождения крепкую
природу, обладают мощной жизненной энергией и
здоровым телосложением. Их судьба — долголетие.
Человек естественной судьбы умирает по достижении
столетнего возраста. Он получает также пять посто-
янств (добродетелей). Естественная судьба — это бла-
гоприятная судьба. На нее похожа удача — успех без
приложения каких-либо стараний, например, наход-
ка. Люди неблагоприятной природы и судьбы (цзао
мин) появляются из-за порчи жизненной энергии в
материнской утробе, когда беременная соприкасает-
ся со злосчастным предметом, например, съедает за-
ячье мясо, и у нее рождается ребенок с заячьей гу-
бой. Люди неблагоприятной судьбы имеют хилое и
хрупкое телосложение, малую и немощную жизнен-

ную энергию. Они сталкиваются с болезнями и могут
умереть молодыми. Судьба, распоряжающаяся долго-
летием, предопределяет им короткую жизнь. Небла-
гоприятная судьба означает обреченность человека на
горькую долю, как бы ни были прекрасны его дела и
добродетельны поступки. Человек неблагоприятной
судьбы — вечный неудачник. Судьба, зависящая от
обстоятельств, представляет собой нечто среднее
между двумя уже описанными видами. Люди приро-
ды и судьбы, зависящей от обстоятельств (суй мин),
наделяются характером своих родителей. Живут они
пятьдесят лет. Их судьба может быть как благоприят-
ной, так и неблагоприятной: все зависит от их пове-
дения и усердия в делах.

Социально-политическое учение Ван Чуна, а имен-
но его взгляды на управление людьми, государством,
покоится на следовании естественности и недеянию,
объективному течению событий, что он обозначает поня-
тиями «природа», «судьба», «обстоятельства времени».
Людьми легко управлять, полагает он, если руководство-
ваться совершенной добродетелью, т. е. действовать в
согласии с природой неба и земли. Управление, следу-
ющее пути природы, приводит к тому, что низшие нахо-
дятся в согласии с высшими, а высшие — в мире с
низшими; правитель и подданные забывают о существо-
вании друг друга. От судьбы, а не от предписаний -и
наставлений чиновников зависит то, находится ли на-
род в состоянии умиротворения или в брожении. Ха-
рактерно, что роль воспитания в деле умиротворения
народа Ван Чун сравнивает с ролью лекарства при
излечении болезни. Смысл этого сравнения, по-видимо-
му, в том, что бесполезно действовать понуждением, ибо
и выздоровление, и умиротворение будут зависеть от
объективных условий, а не от «человеческих усилий».

Итак, два тезиса лежат в основании теории управле-
ния государством, предлагаемой Ван Чуном. Первый:
«Доброе правление не является заслугой мудрецов и
совершенномудрых, а упадок и смута не есть следствие
безнравственности [государя]». Второй: «Подъем и рас-
цвет, упадок и разруха [зависят] от естественных [при-
чин] и обстоятельств времени». Вследствие этого можно
говорить о «натуралистической политологии» Ван Чуна,

коль скоро положение в государстве объясняется при-
родными причинами. «Мир в стране и благодетельное
правление, — пишет он, — достигаются вследствие удач-
ного стечения природных обстоятельств». Так же объяс-
няются смута, восстание народа и т. п. Во всяком случае,
причиной волнений и беспорядков он объявляет не появ-
ление разбойников, начало войны, не то, что люди забы-
вают о долге и правилах поведения, а то, что возникает
нехватка зерна и пищи, невозможность переносить го-
лод и холод. Именно из-за этого нарушаются законы. Если
же люди сыты и тепло одеты, то они ведут себя добропо-
рядочно. Ван Чун, по сути дела, указывает на то, что не
следует путать следствие с причиной, а в качестве пос-
ледней называет неблагоприятные природные условия и
неудовлетворенные потребности человека.

В целом положения «Лунь хэн» показывают, что
Ван Чун старается дать всему натуралистическое, сле-
довательно, в первом приближении, материалистичес-
кое объяснение, что позволяет согласиться с давними
определениями его как философа материалистическо-
го и просветительского направлений мысли.

NB

Натурфилософия «классических книг» заложила общие
для Китая основы объяснения природных явлений и собы-
тий в жизни человека и общества, выдвинув представле-
ния о космических силах — небе и земле, ян и инь — и
пяти первоэлементах: огне, воде, земле, дереве и металле.
Но при общности понимания мира как единой природно-
социальной системы древнекитайская философия пока-
зывает нам довольно существенные расхождения в трак-
товке происходящих в нем изменений. Конфуцианство
связывало их с Небесным волеизъявлением (тянь мин) и
отчасти с действиями и поступками людей, в то время как
даосы (и Ван Чун) видели в происходящих переменах ис-
ключительно естественный ход вещей (дао). Таким обра-
зом, воле Неба и деятельности человека противопоставля-
лись «естественность», «недеяние» и покорность судьбе.

Глава III

Дата добавления: 2014-12-27