Продолжение спорое о диалектике

и универсалиях в XII с. Петр ДОеляр ___

На переломе XI—XII вв. в споры о диалектике и
универсалиях включился один из самых даровитых
мыслителей раннесредневековой европейской фило-
софии Петр Абеляр (1079—1142). Он увлекался изу-
чением диалектики и логико-критическими исследо-
ваниями религиозных (богословских) текстов: «Наука
рассуждения больше всего имеет значения для про-
никновения во всякого рода вопросы, имеющиеся в
Священном писании, и для разрешения их». Абеляр
обосновывал правомерность обращения к логике, в
частности, тем, что Иисус — это Слово (Логос) Бога-
отца, и он укреплял веру в себя не только могуще-
ством чудес, но особенно силой слов. Как замечает
С.С. Неретина, Абеляр хотел ввести теологию внутрь
artes liberales. Для его диалектико-богословских шту-
дий характерен трактат «Да и нет» (Sie et Non). В нем
Абеляр последовал методам канонических (церков-
ных) правоведов, которые располагали мнения авто-
ритетов «за» и «против» данного положения. Также
и он составил полторы сотни вопросов, среди кото-
рых, например, были такие: должна ли человеческая
вера основываться на разуме или нет? Является ли
Бог единым или нет? Является ли грех угодным Богу
или нет? Является ли Бог творцом зла или нет? — и
процитировал отцов церкви «за» и «против» этих те-
зисов. Тем самым он показал разногласия между
ними и предоставил читателю самому решать, какие
мнения принять. Это было очень непривычным для
современников Абеляра.

Таким образом, он пришел к крайнему рациона-
лизму в теологии в сравнении с Ансельмом Кентербе-
рийским, т. е. поставил знание выше веры, отдал ему
первенство. Интересно отметить, что к этому его по-
буждала практика преподавания. Вот как он рассказы-
вает об этом: «У меня появилась мысль прежде всего
приступить к обсуждению самих основ нашей веры
путем применения уподоблений, доступных человечес-
кому разуму... Ученики мои требовали от меня челове-
ческих и философских доводов и того, что может быть
11*

понято, а не только высказано. Они утверждали при
этом, что излишни слова, недоступные пониманию, что
нельзя уверовать в то, чего ты предварительно не по-
нял, и что смешны проповеди о том, чего ни проповед-
ник, ни его слушатели не могут постигнуть разумом».
Слова эти выражают позицию крайнего рационализ-
ма: не следует верить тому, чего не понял. Подкрепляя
свое мнение, он ссылался на Священное писание, в ко-
тором сказано: кто быстро уверует, тот легковерен. В од-
ном из писем церковников — противников Абеляра —
о нем сказано: «Человек этот... согласен верить только
тому, что он ранее исследовал с помощью разума. И хо-
тя пророк сказал «Если не уверуете, не поймете», этот
человек обвиняет простосердечную веру в легковесно-
сти, злоуптребляя известным свидетельством Соломо-
на: «Кто скоро доверяет, тот легкомыслен».

Общий принцип соотношения знания и веры мож-
но дополнить еще рядом положений Абеляра. Во-пер-
вых, он провозглашает право на сомнение, которое
ведет человека к исследованию, а исследование — к
истине. Во-вторых, он отказывает в доверии авторите-
ту, ставит его на последнее место среди доказательств
и призывает следовать доводам разума, а не мнению
людей. Ведь сами писавшие заслужили авторитет бла-
годаря их разуму. Даже авторитет Бога уступает разу-
му: «Не потому, что Бог сказал, нужно верить сказан-
ному, а потому, что это доказано для разума». В-третьих,
он не считает убедительной ссылку на чудеса, которые,
по его мнению, уступают силе слов: «Большую силу
имеют разумные доказательства, чем чудеса, относи-
тельно коих можно легко впасть в сомнение, не сотво-
рены ли они дьявольским наваждением». Однако и не
всем словам можно верить, но только ясным и понят-
ным, т. е. доказательствам.

Уже было упомянуто, как Абеляр включился в спор
об универсалиях, полемизируя с Гийомом из Шампо.
Теперь обратимся к его весьма обстоятельному рас-
смотрению этого вопроса. Ссылаясь на Аристотеля, он
определяет универсалии как то, что высказывается о
многом, и делает такое заключение: «Следовательно,
остается приписать форму [свойство] универсальнос-
ти одним словам», именно общим словам (именам),

например, слову «человек». Общие слова высказыва-
ются о многом по причине их интенции (направлен-
ности, устремленности) на общее. Затем Абеляр ука-
зывает на основание, по которому универсальные
имена прилагаются к вещам. Собственно, речь идет
о двух основаниях приложения универсалий к еди-
ничным вещам. Первое основание — онтологическое,
а именно наличие у отдельных вещей сходных (общих)
свойств: «[Слово] «человек» прилагается к индивидам
вследствие тождественной основы, а именно потому,
что каждый является разумным смертным живым
существом». Приведем еще одну цитату по этому воп-
росу: «[Слово] «человек», например, дает имя инди-
видуальным вещам на том общем основании, что все
они люди. Вот почему оно названо универсалией». При
этом Абеляр настойчиво подчеркивает, что сходство
вещей не есть какая-то особая вещь (субстанция, сущ-
ность), а есть атрибут (свойство или состояние) еди-
ничных вещей. В этом выражается его стремление
отгородиться от явного и грубого реализма. Он пишет:
«Так как нет ни одного человека, который не есть дис-
кретная или особенная индивидуальная вещь, я не
говорю, что они [люди] сходны «в человеке», но [гово-
рю, что они сходны] «в бытии человеком». И далее
следует еще одно важное разъяснение Абеляра: «Бы-
тие человеком» [которое не есть вещь] мы называем
«состояние человека» и мы также назвали это «общей
причиной для приложения к индивидам универсаль-
ного имени».

Второе основание функционирования универса-
лий — логическое, а именно значение (смысл) слова,
т. е. общее понятие. Абеляр пишет, что есть некоторый
общий смысл слова «человек», который относится к по-
хожим индивидам, и дает следующее определение по-
нятия: «Понятие, объединенное с общим именем, есть
образ, который является общим и слитным (imago
communis et confusa)». Слово служит знаком понятия и
вызывает его в уме, как указывает Абеляр: «Когда я
слышу, например, слово «человек», в моем уме возни-
кает некоторое сходство, которое так относится к инди-
видуальным людям, что является не особенным для кого-
либо [в отдельности], но общим для всех». Более опре-

деленно он выразил это положение в словах: «Универ-
сальные имена обозначают общие понятия или формы».
С данным утверждением связано обычное определение
точки зрения Абеляра на универсалии как концептуа-
лизма (отлат. conceptus —понятие). По свидетельству
Иоанна из Солсбери, Абеляра увлекло мнение, «что
универсалии являются словесными понятиями». Но,
может быть, точка зрения Абеляра на универсалии бли-
же к тому, что именуется «терминизмом», суть которо-
го поясняют так: «универсалия не есть ни вещь, ни кон-
цепт, но логический термин (logical term), который от-
несен как к вещам, так и к понятиям».

Что же касается образования понятий, Абеляр
придерживался теории абстракции. Это видно из того,
как он говорит о значении, содержании слов. «Когда я
слышу слова «человек» или «белизна», или «белый»,
во мне не возникают все признаки предметов, к кото-
рым (предметам) относится имя». Так, слово «человек»
вызывает понятие о живом существе, разумном и нрав-
ственном, без каких-либо дополнительных акциденций
вдобавок. «Посредством [слова] «человек» я рассмат-
риваю эту природу саму по себе, а не в отношении к
какому-либо одному человеку», — говорит Абеляр. В ито-
ге он описывает понятие признаками «отрешенное» (от-
решенное от ощущений), «голое» (отделенное от одной
или всех форм, и «чистое» (не смешанное с единичной
индивидуальностью). Некоторые авторы считают прин-
цип абстракции: separatim namque haec res alia, non
separata intelligitur (отдельно при этом одно (от) друго-
го, не отделенного, мыслится) — классическим сред-
невековым решением проблемы универсалий. Абеляр
не ограничивается изложением своего понимания уни-
версалий, но еще и педантично отвечает на вопросы
Порфирия. Ответы эти довольно своеобразные и про-
странные. Первый вопрос он переформулирует так:
являются ли роды и виды знаками реально существу-
ющего или того, что существует только в мысли, как
«химера» или «козло-олень». И затем отвечает: «они
служат, чтобы именовать вещи, которые актуально
существуют»; «они именуют те же самые вещи, кото-
рые именуют также единичные имена»; «они существу-
ют как отрешенные, голые и чистые только в уме». На

второй вопрос дается следующий ответ. Универсаль-
ные имена называются телесными вследствие теле-
сной природы вещей, на которые они указывают, и
бестелесными вследствие того способа, каким они обо-
значают (именуют) вещи. Ведь они указывают на них
не единичным и особенным образом, а указывают ис-
ключительно неразличающим (слитным) образом, т. е.
они указывают на телесное через (посредством) бесте-
лесное (общее).

Наконец, ответ Абеляра на третий вопрос. Универ-
салии существуют в чувственном, поскольку они обо-
значают внутреннюю субстанцию вещей («прочный
субстрат, что лежит под ощущаемым»), которая, одна-
ко, по своей природе есть нечто отдельное от чувств.
Ввиду того, что наше представление универсалий про-
изведено от чувственных восприятий, Абеляр считает,
что универсалии являются одновременно и ощущаемы-
ми, так как они обозначают чувственные вещи (т. е. со-
гласно природе обозначаемого), и нечувственными, так
как обозначают вещи в универсальных терминах, ко-
торые чувства воспринять не могут (т. е. по способу обо-
значения).

Мы описали Абеляра в качестве диалектика. Но он
не ограничивался диалектикой при понимании веры и
призывал к «глубинам философии», светской литера-
туре, книгам «язычников», которые ведут людей к ис-
тине. Это позволяет определить позицию Абеляра как
вызов мистической святости и неприкосновенности
церковных догм, что, конечно, не означало того, что он
был противником религии. Напротив, субъективно он
стремился укрепить веру посредством разумного обо-
снования. Другое дело, каков был объективный ре-
зультат его устремлений. Противоречия деятельнос-
ти Абеляра — это противоречия самого теологического
рационализма, объективные трудности совмещения
иррациональных догм с рациональностью мышления.
Попытки их соединить часто приводили к негативным
(еретическим), с точки зрения ортодоксов, итогам, не
укрепляли, а разрушали веру. Вот мнение гонителя
Абеляра, известного теолога-мистика того времени
Бернара из Клерво: «Человеческий разум захватывает
себе все, не оставляя ничего для веры. Он пытается

постичь то, что выше его, он исследует то, что сильнее
его, он врывается в божественное и, скорее, оскверня-
ет святыню, чем открывает ее». Церковники опасались
того, что Абеляр, осмеивая веру простых людей, под-
рывает благочестие верующих.

Свобода мысли сочеталась у Абеляра со свободой
поведения, что противоречило многим тогдашним ре-
лигиозным и обывательским представлениям и пред-
рассудкам. Бернар говорил, что Абеляр «вместе с Пе-
лагием предпочитает свободную волю благодати».
Абеляра отличало внимание к человеку как личности,
к тому индивидуальному, что выделяет одного из мно-
гих других. Мерилом нравственности он считал наме-
рения и совесть индивида. В личной жизни Абеляр
пренебрег аскетизмом и прочими требованиями цер-
ковной среды. За свои воззрения и свою жизнь Абеляр
подвергся гонениям со стороны церкви, о которых он
написал в своей исповеди «История моих бедствий».
Несмотря на осуждение церкви, творчество Абеляра
оказало большое влияние на схоластическую науку как
со стороны предложенных им приемов обсуждения
вопросов, так и со стороны решения проблемы уни-
версалий. Со времен Абеляра проблема универсалий
стала занимать немалое место в философии (диалекти-
ке), о чем свидетельствует он сам: «Вопрос об универ-
салиях был у диалектиков всегда одним из важнейших».
И рассказывает о том, что Гийома не стали допускать
к преподаванию других разделов диалектики, когда он
изменил свое прежнее учение об универсалиях, завер-
шая свой рассказ словами: «Как будто бы только в
учении об универсалиях заключается, так сказать, вся
суть этой науки».

Историю споров о родах и видах после Абеляра
Иоанн из Солсбери передает так. К его времени (вто-
рая половина XII в.) учение Росцелина уже почти за-
былось. Но последователи и защитники доктрины Абе-
ляра еще сохранились. Помимо этого, он рассказывает
и о многих других подходах к истолкованию универса-
лий. Некто (не названный Иоанном) углубился в рас-
суждения о том, что роды и виды суть не что иное, как
«акты [интуитивного] понимания». Согласно этому
взгляду, понятие возникает при восприятии формы.

Понятие есть простое ментальное (умственное) схва-
тывание. Итак, акты интуитивного понимания, или
понятия, содержат всеобщность универсалий.

Приводит Иоанн воззрения и тех, для кого «уни-
версалии суть вещи». Основываясь на факте, что все
существующее является «единичным по числу», они
заключают, что «универсалии являются нумерически
одним». Кроме того, они полагают, что универсалии
должны быть сущностно одним вместе с отдельными
вещами. Для пояснения этого они использовали поло-
жение Вальтера из Мортани о разных статусах суще-
ствования. Так, «Платон является индивидом постоль-
ку, поскольку он Платон; видом, поскольку он человек;
ближайшим родом постольку, поскольку он есть живое
существо; и наиболее общим родом постольку, посколь-
ку он есть субстанция». Как сообщает Иоанн, Вальтер
затем стал поддерживать доктрину идей Платона, ут-
верждая, «что род и вид есть не что иное, как эти
именно идеи». Вслед за этим Иоанн приводит аргумен-
ты в пользу этой точки зрения. Идея, по определению,
это вечный образец тех вещей, которые становятся
существующими в качестве произведений природы.
Идеи столь постоянны и вечны, что не могут исчезнуть,
даже если бы весь мир пропал. Они сохраняются, когда
отдельные временные вещи перестают существовать.
Поэтому говорится, что отдельные вещи неспособны
содержать субстантивный глагол «быть», так как они
не являются вполне устойчивыми.

По аналогии с идеями рассматриваются и уни-
версалии. Они не подвержены разложению и пере-
менам, которые преобразуют отдельные вещи. Как
сказано у Иоанна, «индивиды могут изменяться, виды
остаются теми же самыми». Например, волны потока
не прерываются, и мы относимся к потоку, как к од-
ной и той же реке. Отсюда следует вывод, что «идеи
должным образом и правильно названы «универса-
лиями». Замечательно, что Иоанн такой взгляд назы-
вает «близким для философов, которые поднимаются
до созерцания высших вещей», но «крайне чуждым
уму Аристотеля».

Из тех, кто решал вопрос о родах и видах по-ари-
стотелевски, Иоанн из Солсбери называет Гилберта,

епископа Пуатье, который «помещает универсальность
в «природные формы», «доказывает, что «природные
формы» и универсалии тождественны». «Природная
форма» является копией первородного образца. В от-
личие от подлинника, находящегося в божественном
уме, она пребывает в сотворенных вещах. В греческом
языке, пишет Иоанн, она называется idos (эйдос), так
как стоит в отношении к идее, как копия к оригиналу.
Природная форма является ощущаемой в вещах, но она
нечувственна в качестве представленной в уме. Она
«единична в индивидах, но универсальна в отношении
всех (индивидов рода)».

Затем в обзоре Иоанна присутствует мнение Жосе-
лена, епископа Суассона, который приписывал универ-
сальность собраниям вещей, в то же время отрицая ее
относительно вещей в качестве индивидов. Есть и еще
несколько смутно выраженных мнений об универсали-
ях. Доксография Иоанна из Солсбери показывает, сколь
живо обсуждались логические проблемы в XII в.

i § 4. Философия XIII в. Фома Дквинский ____

Со второй половины XII в. в Западной Европе про-
исходит достаточно заметный подъем культуры, так что
принято говорить о «ренессансе» и «гуманизме» две-
надцатого столетия, под которым понимают усиление
интереса к научным исследованиям, изучению при-
роды и увлечение античной литературой. Самым зна-
чительным для судеб европейской философии было
появление в это время латинских переводов сочине-
ний арабо-мусульманских ученых и философов. Но
главное при этом заключалось не просто в знакомстве
европейцев с наукой и философией арабо-мусульман-
ского мира, а в том, что арабо-мусульманские фило-
софы были аристотеликами и подали европейцам-
христианам пример соединения религии (ислама) с
философией Аристотеля. Следствием этого было воз-
никновение чрезвычайного внимания к творчеству
Аристотеля. Центром возникшей на арабов и Аристо-
теля моды становится Парижский университет. В ча-
стности, здесь сложилась школа последователей Ибн

Рушда — латинских аверроистов во главе с Сигером
из Брабанта.

В середине XIII в. Аристотель был переведен на
латинский язык, и началось толкование его сочинений.
Но Аристотеля не просто изучали. Его философию по
методе арабов приспосабливали к христианскому (ка-
толическому) вероучению. Он получил официальное
признание церкви как praecursor Christi in naturalibus
(предшественник Христа в познании природы) и имя
«Философ», став высшим авторитетом в мудрости.
Однако это признание привело к забвению поискового
характера учения Аристотеля, которое воспринима-
лось христианскими мыслителями как нечто статичное,
раз навсегда данное. Противоречия самого Аристоте-
ля сглаживались; ему же самому противоречить было
невозможно, так как за этим могло последовать обви-
нение в ереси. Так начался XIII в. — век «нового ари-
стотелизма», или век «аристотелианской схоластики»,
который привел к большим переменам в философской
культуре западноевропейского средневековья. Аристо-
телизм положил конец преобладанию августинианской
традиции, до того бывшей основой раннесредневеко-
вого мировоззрения. Началась эпоха энциклопедичес-
ких философских построений, пришедших на место
прежних отрывочных воззрений и компиляций. Появи-
лись сочинения сводного характера — суммы (лат.
summa — итог, свод). Кроме того, на основе филосо-
фии Аристотеля сложился общепринятый канон евро-
пейской философской терминологии, чего ранее не
было.

Одна из самых великих систем западно-христи-
анской философии XIII в., построенных на фундамен-
те аристотелизма, принадлежит Фоме (Томасу) Аквин-
скому (1225—1274) и названа по его имени «томизмом».
Вот его оценка автором одного учебника — Ф.Б. Арт-
сом: «Сочинения св. Фомы Аквината представляют
наиболее всеобъемлющую и глубокую систему фило-
софии после Плотина». Уже при жизни у него была
всеевропейская слава. Он преподавал в Париже, Риме,
Неаполе. Много лет находился при папском дворе. Его
завершающее сочинение — «Теологический свод»
(Summa Theologica). Как аристотелик Фома хотел со-

здать христианскую философию, привлекая разум и
науку. В этом и состояло дело его жизни. Таким обра-
зом, в духе того времени философия Фомы сливается
с теологией, выступает в виде философской (рацио-
налистической) теологии. Но это, конечно, не означа-
ло, что он сумел избежать противоречий в этом син-
тезе между научностью и рационализмом Аристотеля
и иррационализмом (и мистикой) христианской рели-
гии. И он высказывает немало положений, несовмес-
тимых с мнением Аристотеля.

Онтология Фомы представляет собой рациональ-
но и философски переодетое религиозное мировоззре-
ние. Самое общее понятие томистской онтологии — ка-
тегория субстанции, что соответствовало и античным,
и средневековым логико-онтологическим представле-
ниям. В согласии с религиозными представлениями,
субстанции разделены на три рода: Бог, бестелесные
(духовные) субстанции (ангелы и души) и телесные
субстанции. Субстанции характеризуются прежде все-
го с точки зрения их сущности и существования. Что
касается Божественной субстанции, то «Богова сущ-
ность есть его само существование». Поэтому наибо-
лее подходящим (собственным) именем Бога Фома
считает имя «Тот, кто существует», так как это имя
обозначает: 1) бытие само по себе; 2) называет не ог-
раниченные виды бытия, но беспредельное море суб-
станции; 3) «подразумевает бытие всецело настоящее,
свободное от прошлого и будущего». Таким образом,
по-философски выражается представление о вечнос-
ти Бога: «Бог есть чистый акт без (всякой) примеси по-
тенциальности». Фома конкретизирует понятие сущ-
ности Бога, говоря о нем как о духовной субстанции,
интеллекте и воле.

Сущность бестелесных субстанций — чистая (без
материи) форма. В общем виде «форма... есть детер-
минант [того], чем вещь является». Такая существую-
щая сама по себе, т. е. самостоятельно, без материи,
форма называется субсистентной. Сущность телесных
субстанций (вещей) — это уже образование из мате-
рии и формы. Формы телесных субстанций имеют ту
особенность, что они существуют вместе с материей
и называются материальными (или инхэрентными от

inhaereo — быть связанным, укорененным). Они раз-
деляются на два вида: 1) субстанциальные, которые
сообщают вещам (субстанциям) простое (субстанци-
альное, сущностное) бытие (примером субстанциаль-
ной формы является душа человека); и 2) акциденталь-
ные, которые сообщают вещам бытие в некотором
качестве. Так, теплота сообщает своему субстрату
(вещи) не простое бытие, но бытие в качестве чего-то
теплого.

Материя подразделяется на несколько видов по
разным основаниям. В качестве вещественного суб-
страта она делится на «первую материю» всех субстан-
ций (чистую потенциальность) и «вторую материю» той
или иной субстанции, актуально существующую. В за-
висимости от того, является ли материя субстратом
рода и вида (формы) или индивида (вещи), она делится
на «общую материю», «индивидуальную материю» и
«количественно обозначенную материю». «Общая ма-
терия» — это субстрат рода или вида (общего). Напри-
мер, душа, плоть, кости вообще определяются как «че-
ловек» вообще. «Индивидуальная материя» и «материя,
количественно обозначенная» служат основанием так
называемой индивидуации, т. е. началом бытия вещей
в качестве отдельных единичных сущностей. Как пи-
шет Фома, общая природа принимает различия и дроб-
ление в соответствии с началами индивидуации, кото-
рые проистекают от материи.

Вследствие того, что общая материя определяется
количественно и становится измеряемой и делимой, она
обеспечивает разделение рода и вида на отдельные
вещи. Это значит, что один и тот же вид умножается,
становится численно (нумерически) многим. В свою
очередь, количественно определенная и измеряемая
материя в сочетании с индивидуальными различиями
становится «индивидуальной материей», т. е. непосред-
ственным принципом индивидуации, бытия конкрет-
ных вещей. Так, «эта душа», «эта плоть», «эти кости»
определяются как «этот человек». В итоге из этого сле-
дует, что материя подвергает индивидуации (индиви-
дуализирует) форму. Форма вообще'становится «этой
формой», потому что она воспринимается «этой мате-
рией». По словам Фомы, то, что составлено из «этой

материи» и «этой формы», определяется через ипос-
тась и лицо, которые имеют индивидуальные основа-
ния сверх сущности. Еще он отмечает, что всякая са-
мосущая вещь, составленная из материи и формы,
составлена из индивидуальной формы и индивидуаль-
ной материи.

Сравнение сущности бестелесных и телесных
субстанций с сущностью Бога показывает, что Фома
не включает существование в их сущность. Бестелес-
ные и телесные субстанции сами по себе лишены су-
ществования. Оно еще должно прийти к ним извне.
Сущность этих субстанций является потенциальной.
Поэтому Фома отмечает, что «актуальность и потен-
циальность шире, чем форма и материя». Отсюда сле-
дует, что степень существования сущности бестелес-
ных и телесных субстанций зависит от того, насколько
она отходит от потенциальности и приближается к (чи-
стой) актуальности (Богу). Ведь, по сравнению Фомы,
«существование... относится к сущности, как актуаль-
ность к потенциальности». Складывается некоторая
иерархия в ряду существование — сущность. Суще-
ствование, пишет Фома, самое внутреннее и глубочай-
шее во всем; наиболее совершенная из реальностей,
относящаяся к другим реальностям, как их актуаль-
ность. Первичным среди всех актуальных состояний
является бытие. Невозможно помыслить материю
прежде всего теплой или количественно определен-
ной, нежели актуально сущей. Итак, существование
делает актуальной форму, а форма — материю. Суще-
ствование приписывается сущности не как род (родо-
вое понятие), а аналогически (по соответствию). На-
пример, таким образом (аналогически) используется
термин «здоровье» применительно к телу, моче и
питью.

Как мы видим, сущность бестелесных и матери-
альных субстанций получает существование от самого
вечного существования, т. е. от Бога. В этой связи Бог
предстает как первая действующая (производящая)
причина. Кроме того, Бог действует по собственному
стремлению (воле) и поэтому является целевой причи-
ной. Общий вопрос о существовании включает част-
ный вопрос о сотворении мира, т. е. о существовании

материальных субстанций. Вещи этого мира сотворе-
ны Богом, согласно формам в его уме. Он «может и
творит нечто из ничего». Бог создает вещи неравными,
более или менее совершенными, творит благо, но ак-
цидентально допускает и зло. В этом обнаруживается
божественная мудрость, ибо различие вещей лишний
раз подчеркивает благость и совершенство целокупно-
го миропорядка. Фома поясняет это таким примером.
Крыша дома отличается от основания не тем, что они
сделаны из разного материала. Наоборот, строитель
выбирает различные материалы, чтобы дом мог быть
совершенным в его различных частях. И, наконец, Бог
управляет созданным миром в качестве провидения
(судьбы).

Главный вопрос гносеологии Фомы (да и всех дру-
гих средневековых философов) — богопознание. С ним
связаны все ее основные проблемы и коллизии. Имен-
но в его решении Фома реализует общую цель своего
учения — соединение научно-рационального и рели-
гиозно-мистического путей богопознания, включается
в обсуждение соотношения философии и теологии,
веры и знания. Основополагающим в познании Бога
Фома считает религиозно-мистический путь. Это вы-
ражается, во-первых, в том, что полное и непосредствен-
ное познание Бога возможно только в той (будущей)
жизни. Высшая мудрость для человека заключается в
том, чтобы соприкоснуться с пределом и целью все-
ленной, т. е. Богом. В отличие от иных мистиков, Фома
считает, что такое знание Бога не может быть достиг-
нуто в этой жизни ни верой, ни молитвой. Оно может
прийти к человеку только от прямого видения Бога в
будущей жизни, когда человек оставит свою телесную
природу. Как он пишет, сущности вне материи (а таков
Бог) душа в статусе этой жизни, где она соединена с
телом, познавать не может.

Второй мистический момент в гносеологии Фо-
мы — познание Бога через благодать и божественное
откровение уже в этой жизни. Они невозможны без
любви к Богу и желания знать его. Такой путь позна-
ния свойствен теологии, которую Фома называет «свя-
щенной мудростью» и «священным учением». Священ-
ное учение есть наука. Ее знание приходит от высшей

науки, от знания Бога и блаженных. Поэтому един-
ственным несомненным свидетельством существова-
ния Бога, согласно Фоме, являются его (Бога) собствен-
ные слова из Священного писания: «Я есть тот, кто
существует». Священное учение принимает на веру
основоположения, преподанные ему Богом. «Христи-
анская теология проистекает из света веры», — указы-
вает Фома. Вера созерцает высочайшую причину и на-
зывается высшей мудростью. Верующий опирается на
первопричину, т. е. на Бога. Поэтому мерилом знания
в теологии являются высшие и божественные причи-
ны. В вероучении, которое рассматривает творения в
их соотнесенности с Богом, вначале рассматривается
Бог и затем — творения.

Благодаря откровению мы познаем самые суще-
ственные и самые таинственные, недоступные обычно-
му человеческому пониманию (разуму) стороны боже-
ственного существа и его деяний. Во-первых, сущность
Бога. «Сотворенный ум, — пишет Фома, — не может
знать божественную сущность, если Бог не покажется
и не объявится через свою благодать». Затем, невозмож-
но знать «то, что Бог есть три (Бога) и один (Бог)». Это
положение развивается в учении о творении (или, точ-
нее, о начале) мира, о воплощении, искуплении и пос-
леднем воздаянии. Когда человеку предлагаются исти-
ны о Боге, выходящие за пределы разума, то в человеке
укрепляется мнение, что Бог есть нечто, превышающее
все, что можно помыслить. Вот к чему подводит Фома
читателя.

Помимо богословия, есть еще один путь знания
о Боге в этой жизни — путь научно-рациональный.
Это познание через природу, при помощи естествен-
ных познавательных способностей или природного
разума, как постоянно пишет Фома. Оно присуще на-
укам и философии. Философия проистекает из при-
родного света разума, указывает он. Философия —
это «светская мудрость», «которая изучает и объяс-
няет при помощи произведенных причин». В фило-
софском учении, которое рассматривает творения в
них самих и от них восходит к Богу, в самом начале
рассматриваются творения и лишь в конце — Бог.
Философ опирается на собственные причины вещей.

Так, Фома утверждает, что «все, знающие вещи, им-
плицитно знают Бога в каждой вещи, которую они
знают».

Естественное познание берет свое начало от ощу-
щений. Чувства относятся к роду духовного восприя-
тия воздействия (важное уточнение Фомы, отделяющее
психическое от физиологического в процессе ощуще-
ния). Ощущение есть вступление в чувствующий орган
подобия (образа) вещи. Оно имеет дело с формами, не
абстрагированными от условий материального суще-
ствования, т. е. существования здесь и теперь (с мате-
риальными формами). Фома называет чувственно вос-
принимаемые формы наглядными представлениями.
Они дают нам подобие видовой или родовой природы,
принявшей различие и дробление через начала инди-
видуации. В общем, ощущение познает единичную
вещь в ее внешних акциденциях, но не схватывает ее
сущности.

Человеческий разум (интеллект) складывается из
двух познавательных способностей, называемых «воз-
можным интеллектом» (иначе — «пассивным — страда-
тельным — интеллектом») и «деятельным (активным)
интеллектом». Возможный интеллект — это потенциаль-
ная способность ума воспринимать умопостигаемые
объекты (понятия), познавать сущности, поскольку они
абстрагированы от материи. До восприятия умопости-
гаемых сущностей и размышления о них, т. е. в потен-
циальном состоянии, возможный интеллект подобен
чистой дощечке для письма, на которой еще ничего не
написано. Это означает, что разумное познание совер-
шается так же, как и чувственное, а именно через вос-
приятие соответствующих (интеллигибельных) форм,
воздействующих на ум.

Деятельный интеллект есть та сила, которая осу-
ществляет потенциальную способность возможного
интеллекта, содействует ее переходу в актуальное со-
стояние познания и размышления. Происходит это
благодаря тому, что деятельный интеллект способен
создавать умопостигаемые вещи (формы), которые за-
тем и воспринимает возможный интеллект. Деятельный
интеллект создает умопостигаемые формы для возмож-
ного интеллекта посредством абстракции. Он работает

с ощущениями, чувственными образами (наглядными
представлениями), в результате чего отвлекает формы
от материи, отиндивидуации, или общее (универсаль-
ное) от частного (партикулярного). Так возникает умо-
постигаемый образ, понятие. Вот как сам Фома пишет
об этом. Форму возможного интеллекта составляет
умопостигаемый образ, полученный путем абстракции
из наглядных представлений. У одного человека могут
быть различные наглядные представления о камне. Из
всех них посредством абстракции создается единый
умопостигаемый образ камня, через который интеллект
постигает природу камня.

По своему содержанию умопостигаемый образ
есть общее (универсалия); сам же он — понятие (об-
щее понятие). Обратимся опять же к словам Фомы.
Если форма абстрагирована от условий прошедшей
индивидуацию материи, она даст подобие природы
(сущности вещи) без тех ее сторон, которые вносят
различия и дробления, и так познается всеобщее. В ин-
теллектуальном познании мы берем вещь обобщенно,
что превышает возможности ощущения. Общие исти-
ны (понятия, по терминологии Фомы, зачаточные или
простые понятия ума, такие, как бытие, единство и
т. п., и первые принципы, имеющиеся в уме) состав-
ляют основание науки. Они дополняются знанием ча-
стных истин, выводимых из них с помощью рассудка
(ratio), который отталкивается от первых начала. В зак-
лючение этого сюжета о чувствах и разуме надо под-
черкнуть, что интеллект не может постичь сущность
вещей в умопостигаемом образе, минуя ощущения.
В этом виден Фома-аристотелик, отыскивающий ма-
терию мысли в чувственном опыте, Фома-эмпирик.

Философские знания о боге значительно уступают
теологическим по содержательности и играют вспомо-
гательную роль. Человеческая мудрость служит вере.
Теология берет нечто от философии не потому, что в
нем нуждается, а лишь ради доходчивости преподава-
ния ее положений. Способность понимания легче ве-
сти от предметов, открытых естественному разуму, к
предметам, которые превыше разума. Ведь само по себе
философское богопознание очень ограниченно, несо-
вершенно. От чувственных восприятий интеллект не

может дойти до созерцания сущности Бога, ибо чув-
ственно воспринимаемые творения суть следствия бо-
жественной силы, неадекватные своей причине. Так
что философия не дает много знаний о Боге. Главное,
чего она может достичь, направляемая светом природ-
ного разума, есть то, что Бог существует. Философы так-
же доказывают бессмертие души.

Доказательства бытия Божия производятся через
доступные нашему познанию следствия, через оче-
видное для нас, т. е. из эмпирических фактов. Имен-
но таков характер знаменитых пяти путей доказатель-
ства бытия Бога, предложенных Фомой: первый
исходит из движения и приводит к перводвигателю
(Богу); второй — из понятия производящей причины;
третий — из возможности и необходимости (приво-
дит к необходимому самому по себе); четвертый ис-
ходит из различных степеней совершенства в вещах
и приходит к причине блага и совершенства — Богу;
пятый — из распорядка природы и приводит к его
причине — разумному существу, полагающему цель
для всего мира.

Философское познание Бога не только несовершен-
но, но даже может привести к неприемлемым выво-
дам. Фома понимал, что можно доказать как существо-
вание Бога, так и его небытие, и вообще обойтись без
него. Вот весьма примечательные слова Фомы на этот
счет: «Природные процессы могут быть растворены
исключительно в естественной причинности, а жела-
ние может быть растворено исключительно в факто-
рах человеческого разума или воли. Нет тогда нужды,
чтобы постулировать существование Бога». Поэтому
Фома предупреждает об опасностях, проистекающих
со стороны разума. Если бы к богопознанию вела одна
дорога разума, род человеческий пребывал бы во мра-
ке неведения. В этом случае познание Бога приходило
бы лишь к немногим.

Но при всем том Фома стоит за союз теологии с
философией. Если интеллектуальное доказательство и
не может вполне овладеть истинами веры, то оно мо-
жет защитить ее от деструктивной критики. И в итоге
он формулирует положение: «Философские истины не
могут быть противоположны истинам веры».

Этико-антропологические и социально-политичес-
кие воззрения Фомы также представляют собой соче-
тание аристотелевских и христианских положений.
Люди — живые субстанции — занимают среднее ме-
сто между чисто духовными созданиями и чисто теле-
сными вещами. Фома подчеркивает, что субстанция
нашего тела происходит не от злого начала, а от Бога,
поэтому мы должны лелеять тело так, как мы любим
Бога. Душа произведена непосредственно Богом. Ее
творение не предшествует союзу с телом. Отделенной
от тела душе недостает ее природного совершенства.
Разумная душа является единственной субстанциаль-
ной формой в человеке, виртуально (скрыто) содержа-
щей растительную и животную души и совершающей
все то, что те делают в других телах. Сократ не благо-
даря одной душе есть человек, а благодаря другой —
животное, но он есть и то и другое благодаря одной и
той же душе. Разумной душе соответствует хорошо
уравновешенный организм. Бог скроил человеческое
тело лучше всего приспособленным к разумной душе
и ее действиям. Души индивидуализируются посред-
ством материи тел.

Человек смертен подобно другим животным. Есте-
ственная причина смерти — разрушение тела. Орга-
низм подвержен порче по необходимости материи (как
ржавеет или тупится сталь пилы). Другая причина
смерти — грех, который разрушил первоначальную
непорочность человека. За свой проступок человек и
подвергся наказанию смерти. Итак, смерть является
природной, что касается нашего материального стату-
са, и наказанием, так как мы потеряли божественный
дар бессмертия.

Душа сохраняет свое существование, когда тело
разрушается. Притом она удерживает свою индивиду-
альность, как воск сохраняет оттиск отъятой печати.
Мышление и воля имеют своим субстратом душу и
остаются в душе после распадения тела. Чувственная
и вегетативная потенции, когда сочетание души и тела
нарушилось, пребывают в душе лишь виртуально как
в своем первоначале, или корне.

Человеческая природа имеет естественную (инстин-
ктивную) склонность к доблести (добродетели). Она

присуща человеку именно как разумному существу. Ведь
делать правильно значит поступать согласно разуму.
Доблесть имеет три действия: устраняет зло, творит доб-
ро, направляет к наилучшему. Вслед за Аристотелем
Фома делит доблести на моральные (благоразумие, спра-
ведливость, отвага и умеренность) и интеллектуальные
(знание, мудрость, понимание и искусство (умение).
Кроме того, прибавляются христианские добродетели,
данные Богом: вера, надежда и любовь. Моральная доб-
родетель представляет собой способность выбора бла-
га — середины между избытком и недостатком. Выбор
детерминирован разумным началом.
ι Добро и зло (грех) поставлены, таким образом, в
связь с разумной жизнью человека. Хороший или пло-
хой поступок проверяется согласием или несогласием
с разумом. «Моральность зависит от интенции (наме-
рения)»,— полагает Фома. Моральный философ (т. е.
этик) рассматривает проступок как противоположность
разумности. Добро и зло в поступках заслуживают
награды или порицания. Это предполагает наличие
свободной воли. Человек имеет свободный выбор, пи-
шет Фома, иначе советы, увещевания, награды и нака-
зания были бы бессмысленны. Но это же означает, что
человеческая воля стеснена разумом, законом и боже-
ственным управлением. Человек имеет свободный
выбор в той мере, в какой он является разумным. Вы-
бор материально есть акт (осуществление) воли, фор-
мально же — акт разума. То, что решает разум, про-
должается затем посредством выбора воли.

Нравственное учение Фомы не ограничивается
правилами живущего по разуму. Оно открыто и для
мистического потустороннего и обращено к области
вне-разумного. Чисто разумный человек — это фикция.
Ввиду этого идеал разумной доблести недостаточен.
Нужна еще и благодать. И, кроме общей (общечелове-
ческой) добродетели, руководствующейся разумом,
Фома говорит о добродетели «сверхчеловеческой, ред-
кой и названной героической, возвышающей человека
до сверхчеловеческой степени».

В социально-политическом учении Фома отходит от
того, что занимало августинианских теологов, от проблем

отношения церкви и государства. Его больше занимает
взаимосвязь свободной личности с общественными
структурами и государственной властью. Человек по
природе и изначально (с первобытности) живет сооб-
ществом. Фома доказывает, ссылаясь на ум, речь, обмен
деятельностью между людьми, что человек более ком-
муникативен, чем даже живущие сообществом живые
существа, такие как аисты, муравьи и пчелы. «Социаль-
ное и политическое животное» — таково определение
человека, данное Фомой. Комментаторы обычно обра-
щают внимание на то, что Фома прибавил прилагатель-
ное «социальное» к словам Аристотеля.

Человек рождается в обществе и, живя вместе с
другими, получает поддержку для счастливой жизни —
этой предельной цели людей и величайшего человечес-
кого блага. Во-первых, человека поддерживает домаш-
няя общность (семья). Во-вторых, ему помогает граж-
данская община, чтобы гражданин не терпел ущерба.
Интересы отдельных индивидов могут не совпадать с
целями общества. Народ распадается при господстве
частных интересов и идет сплоченно при наличии об-
щих интересов. Поэтому для общества требуется управ-
ляющая причина, которая действует ради общего блага.
При этом желательно, чтобы управлял один человек, ибо
многие люди стараются ради различных интересов,
тогда как один держится одной цели в уме.

Но тут возникает следующее противоречие. По
природе все люди являются равными в свободе, счита-
ет Фома. Вследствие этого, господство одного человека
над другим неминуемо вызывает тягость у подданного.
И свободный человек соглашается иметь правителя над
собой при условии, что им управляют ради его собствен-
ного блага или ради общего блага. Такое правительство
будет честным. Есть три типа честного устройства госу-
дарства: полития (управление осуществляется всем об-
ществом), аристократия (правление нобилей), правление
одного короля. Фома в духе античной традиции предпо-
читает смешение всех этих форм.

Если же целью было не общее благо, а частное
благосостояние правителя, тогда правительство будет
бесчестным и криводушным. Дело в том, что свобод-

ный человек не может быть средством ради чьей-либо
выгоды. Есть три типа, отклоняющихся от честного
правительства: тирания, олигархия и демократия.
С точки зрения цели правления — общего блага, —
демократия предпочтительнее двух других форм.
Фома пишет, что равнодушие к общему благу больше
свойственно олигархии, чем демократии. Но огорчи-
тельнее всего тирания, при которой преследуется
выгода одного человека. Если человек захватил власть
при помощи силы, то он не является истинным вож-
дем и господином, и любой может по праву сверг-
нуть его. Человек может также не подчиняться в
случае злоупотребления властью. В частности, пишет
Фома, подданный не обязан покоряться, если прави-
тель превышает свои полномочия, например, требует
дани, на которую он не имеет права. Приведенные
положения говорят о том, что Фома не разделял идей
абсолютизма и больше склонялся к конституционной
монархии. Некоторые авторы называют политические
взгляды Фомы «демократическим либерализмом».

Учение Фомы не сразу было принято церковными
кругами. Его современники видели в нем опасного нова-
тора. Только в начале XIV в. томизм возобладал в ордене
доминиканцев. Фоме присвоили титул doctor angelicus
(ангельский учитель). В 1323 г. его канонизировали, а в
XVI в. провозгласили Учителем церкви. В XIX в. папский
престол вновь подтвердил эту роль Фомы. Томизм стал
основой мировоззрения католической церкви — неото-
мизма. Учением Фомы — вершиной средневековой за-
падноевропейской философии — мы и закончим наш
очерк философии древнего мира и средних веков.

Дата добавления: 2014-12-27