Постановка проблемы сущности (природы) человека

Вопрос о том, что такое человек, - это вечный философский вопрос, на который дается много разных ответов. Их нельзя свести к одному, поскольку это вопрос мировоззренческий и притом - центральный. От того, каким хочет видеть и видит себя человек, зависит, каким будет для него мир, то есть его мир, и как он будет себя чувствовать в этом мире.

Несомненно, что человек занимает в мире особое место. Но в чем именно заключается его принципиальное отличие от всех других существ? Ответ на этот вопрос и позволит определить нечто существенное в человеке.

Традиционное философское понимание сущности (essentia) исходит из ее противопоставления существованию (existentia), явлениям. Соответствующий философский вопрос связан с выяснением того, могут ли сущности (универсалии, идеи, понятия) существовать самостоятельно, независимо от вещей либо только в вещах. Вне зависимости от ответа на этот вопрос само наличие сущности вещей не подвергали сомнению. Однако с сущностью человека дело обстоит сложнее. Если жизнь животного можно представить как реализацию определенной программы, присущей всему роду, или его сущности, то можно ли о человеке сказать то же самое - что его существование есть реализация какой-то изначально заданной сущности? Есть ли «человек вообще»? По-другому говоря, есть ли нечто такое, что можно было бы определить как общую для всех людей сущность либо общую природу (чаще всего в подобном контексте понятия «сущность человека» и «природа человека» считают синонимичными, хотя иногда и пытаются выявить их различия)?

Философский вопрос о том, существует ли человеческая природа, подразумевает выяснение возможности говорить о человечестве в более широком плане, нежели анатомический или физиологический. Он интересен не просто как чисто академический вопрос, но скорее как проблема возможности и границ человеческого взаимопонимания. Заметим, что эмпирически обнаруживаемая возможность понимания других культур, казалось бы, неопровержимо свидетельствует о наличии некой общей основы для всех людей: «Как бы мы могли понять «чужака», если бы он в принципе отличался от нас? Как бы мы могли понять искусство совершенно иных культур, их мифы, их драму, их скульптуру; не свидетельствует ли это о том, что все мы обладаем одной и той же человеческой природой? Вся концепция человечности и гуманизма основывается на идее человеческой природы, присущей всем людям. Это - исходное положение как буддизма, так и иудео-христианской традиции»[5]. Однако хотя взаимопонимание - это достаточно весомый аргумент в пользу существования единой для всех людей сущности, он все же не может считаться доказательством. Так, философия экзистенциализма, исходящая из утверждения, что у человека, в отличие от изготовленных ремесленником вещей, нет никакой сущности, предшествующей его существованию, что, наоборот, существование предшествует сущности (Ж. П. Сартр), никоим образом не отрицает возможности взаимопонимания людей разных культур. Справедливости ради надо, однако, заметить, что приведенная точка зрения не может считаться наиболее распространенной, да к тому же и среди экзистенциалистов столь категорично ее высказывает лишь Сартр. Подавляющее же большинство философов не возражают против представления о сущности человека.

«Начиная с древнегреческих философов, было принято думать, что в человеке есть нечто такое, что составляет его сущность; это «нечто» и называли всегда «человеческой природой». Высказывались различные мнения о том, что входит в эту сущность, но ни у кого не возникало сомнения в том, что она есть, т.е. что есть нечто, делающее человека человеком. Так появилось определение: человек - это разумное существо (animal rationale), общественное животное (zoon politicon), животное существо, производящее орудия труда (homo faber), а также способное к созданию символов. Совсем недавно эти традиционные воззрения были поставлены под сомнение»[6].

Признание существования человеческой природы (сущности) влечет за собой необходимость ее определения - является ли она биологической, социальной, трансцендентной либо «синтетической». Однако, как замечает Э. Кассирер, «если и существует какое-то определение природы или «сущности» человека, то это определение может быть понято только как функциональное, а не субстанциональное. Мы не можем определить человека с помощью какого бы то ни было внутреннего принципа, который устанавливал бы метафизическую сущность человека… Самая главная характеристика человека, его отличительный признак - это не метафизическая или физическая природа, а его деятельность. Именно труд, система видов деятельности определяет область «человечности». Язык, миф, религия, искусство, наука, история суть составные части, различные секторы этого круга»[7].

«Философия человека», следовательно, должна быть такой философией, которая раскроет фундаментальную структуру многообразной человеческой деятельности и которая в то же время даст возможность понять это многообразие как органическое целое.

Вряд ли возможно учесть в истории европейской философии все попытки дать определение человека, да этого и не требуется, поскольку наиболее значимые из них сохранил до наших дней «исторический отбор». Руководствуясь подобными соображениями и желая свести «господствующие сегодня в нашем западноевропейском культурном круге идеи о человеке и его месте в многообразии сущего к ярчайшим и понятнейшим идеальным типам», М. Шелер выделяет пять основных типов самопонимания человека, или «пять основных линий», или пять основных идей о сущности человека[8]. Эти идеи, появившиеся в разные эпохи, объединяет прежде всего то, что все они находят сторонников и в настоящее время. Кроме того, каждая из этих идей выражает попытку выделить существенный признак, который определяет человека как целое и дает критерий отличия человека от других существ. Вместе с тем каждая из этих идей, акцентируя ту или иную сторону человека как главную, существенную, неизбежно определяет тем самым и собственную ограниченность, односторонность и столь же неизбежно поэтому предполагает наличие иных точек зрения.

1. Идея религиозной веры. В данном случае имеется в виду христианская концепция человека как образа и подобия Божия. Эта идея важна уже хотя бы потому, что «христианство - единственная религия в мировой истории, в которой непосредственно данная человеческая судьба делается символом и средоточием всего творения»[9].

Согласно христианским представлениям, человек – это единственное живое существо, наделенное духом, который и определяет внутреннюю связь человека с Богом, устремленность человека к трансцендентному, в противоположность земному. Человек, по христианским представлениям, - это венец творения: «творения, за исключением человека, сотворены в соответствии с прообразом и подобием «чего-то, сущего в Боге» или «принадлежащего Богу», человек же - по образу и подобию Божественной сущности в целом. А посему человек должен быть глубоко благодарен Богу и должен в готовности своего сердца сызнова к нему обратиться»[10]; «дух возвратится к Богу, Который дал его» (Еккл. 12, 7).

Ссылаясь на Августина, Майстер Экхарт писал: «Здесь ты должен знать, что говорят учителя, что в каждом человеке живут два человека. Один называется внешним человеком, это – чувственность. Сему человеку служат пять чувств, но сам внешний человек действует силой души. Другой человек именуется внутренним человеком, это - сокровенное человека». Другими словами, «люди имеют в себе двойную природу: тело и дух», причем «дух человека и его плоть во всякое время друг против друга сражаются. Плоть тянет к пороку и злу, дух зовет к Божией любви, к радости, миру и ко всяческой добродетели»[11].

Цель и смысл жизни христианина - спасение от мира, преисполненного зла, и обретение вечной жизни в царстве Божием. Это возможно благодаря вочеловечению Логоса (Бога-Сына). На основе уникальной христианской концепции Богочеловека спасение понимают как обожение человека, то есть воцарение Бога в душе человека; путь спасения - это приближение к нравственному идеалу, каковым является Иисус Христос. Таким путем восстанавливается утраченное в грехопадении единство человека с Богом, причем как грехопадение, так и спасение происходят в результате свободного волеизъявления человека.

2. Идея «homo sapiens», возникшая в античной философии и связанная с именами Анаксагора, Платона, Аристотеля. Эта традиция объективного идеализма сохраняется в антропологии в течение многих веков; в Новое время она наиболее ярко была выражена в немецкой классической философии.

Полагают, что в основе мира лежит некоторое абсолютное разумное начало (идея, разум, Логос), причем лишь человек из всех природных существ не только порожден, но и наделен таким началом. Нередко человеческий разум понимают как частичную функцию божественного (универсального) Разума (космический Логос и индивидуальный логос совпадают). Поэтому человеческий разум оказывается тождественным разумной основе природы, что выражается в способности человека познавать идеальную основу вещей и себя самого. Таким образом, существенное различие между человеком и животными определяется наличием Логоса, ratio (разума), благодаря которому человек способен познавать сущее не так, как оно лишь является (чувствам), то есть на уровне явлений, но так, как оно есть само по себе, то есть на уровне сущностей.

Односторонность подобных концепций заключается в преувеличенном культивировании интеллекта, понимаемого как мышление в понятиях; при этом неявно проводится неправомерное отождествление интеллекта и сознания. Сознание в целом гораздо сложнее и многообразнее; понятийное мышление, интеллект – это лишь одна сторона сознания. Понятие сознания объемлет как логическое, дискурсивное, понятийное, аналитическое мышление (мышление ученого), так и противоположное - эстетическое, интуитивное, образное, синтетическое - восприятие (восприятие художника); научное и художественное постижение сущего дополняются нравственными представлениями о должном.

Кроме того, объявляя разум основополагающим началом, его противопоставляют природе как истину, силу, власть; это учение, как замечает М. Шелер, приобрело для Европы опасный характер. Считаясь чем-то само собой разумеющимся, эта идея составила основу европейского рационализма в философии и соответственно вызвала ощущение непреодолимой мощи разумного начала, воплощенного в науке и технике.

3. Натуралистические идеи о сущности человека.

(Согласно М. Шелеру, большой круг учений о человеке - натуралистические (механистические и виталистические), позитивистские и прагматические - охватывает формула «homo faber»; представляется, однако, что правомерность и целесообразность этого обобщения неочевидны, а потому требуется специальное их обоснование.)

Общая натурфилософская позиция - понимание человека как части природы. Соответственно различия между человеком и животным полагают не существенными (качественными), а лишь количественными - по степени проявления той или иной способности. При этом духовно-душевное в человеке считают чем-то производным от чувственного (от ощущений), а человек оказывается существом, определяемым влечениями. При этом духовное нередко понимают лишь как определенный уровень развития интеллекта, причем интеллекта преимущественно технического (у животных же признают наличие элементарного интеллекта). «То, что называется духом, разумом, не имеет самостоятельного, обособленного метафизического происхождения и не обладает элементарной автономной закономерностью, сообразной самим законам бытия: оно – лишь дальнейшее развитие высших психических способностей, которые мы находим уже у человекообразных обезьян <…> Этому «техническому интеллекту» приписывают совершенно однозначные корреляты в функциях нервной системы, так же как и любому другому психическому процессу и другим психическим взаимосвязям. Ибо «дух» здесь лишь часть «псюхе» - внутренней стороны жизненного процесса»[12].

Человек в натурфилософском понимании оказывается все-таки несколько особым живым существом:

во - первых, это живое существо наделено мозгом, который потребляет значительно больше энергии, чем мозг животного; человека поэтому называют «рабом коры головного мозга»: значительная часть ассимилированной человеком энергии потребляется не всем организмом в целом, а идет односторонне на обеспечение деятельности головного мозга;

во-вторых, это такое живое существо, которое создает и использует орудия - как практической, так и мыслительной деятельности (знаки - это «утонченные» орудия);

в-третьих, основу для отношения этого существа к миру составляют влечения (три основных вида влечений в их иерархической последовательности – это влечение к продолжению рода, влечения роста и власти, влечение к пище).

Связь натуралистических представлений о человеке (существо, определяемое влечениями) и идеи homo faber (человек, производящий орудия труда) объясняют тем, что орудия труда требуются для производства материальных благ, то есть для обеспечения жизни организма, а это, в свою очередь, рассматривается как необходимое условие и основа духовного существования. Тем самым дух попадает в явную зависимость от телесного благополучия, которое обеспечивается удовлетворением влечений. Одновременно оказывается «удобным» вывести производство «духовных орудий» - знаков и символов - из производства орудий труда.

4. Идея неизбежного декаданса человека в ходе всей его истории.

Эта идея исходит из факта биологической неприспособленности человека к миру, его неспособности жить так, как природное существо. Поскольку человек приспособлен к миру хуже животных, постольку он ищет какие-то обходные пути к сохранению вида, которое становится все более трудным. Такими обходными путями выживания объявляется все созданное человеком (культура). Так, например, человек создает орудия, чтобы передать часть функций им, а следовательно, сам он постепенно лишается все большего числа функций и, соответственно, необходимых для их выполнения органов, то есть все более деградирует. Вся культура тем самым оказывается лишь суррогатом жизни, созданным человеком из-за его биологической слабости и лишенным ценности перед лицом «жизни», а человеческая история оказывается процессом вымирания заведомо обреченного на смерть вида. При этом не принимается во внимание, что отказ от ряда практических функций сопровождается, во-первых, появлением новых, не присущих животным, а во-вторых, развитием духовных способностей - познавательных, эстетических, нравственных.

Подобные представления о разуме (и духе вообще) как о болезни жизни приводят к образу дионисического человека, который желает только лишь отключения своего духа и разума (опьянение, танцы, наркотики) для того, чтобы почувствовать единство, слиться с творящей природой. Если деградация человека понимается как его «уход от природы», то отсюда неизбежно следует известный лозунг «Назад к природе». Дионисический человек - это человек влечений; он стремится слиться с жизненным порывом, несущим в себе «образы мира».

5. Идея сверхчеловека Ф. Ницше.

Сущность человека, согласно учению Ф. Ницше, выражена не во всей людях. Заратустра так говорил: «Человек есть нечто, что д о лжно превзойти», «Человек – это канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью»[13].

Ф. Ницше стремился возвысить тип человека, предлагая идеал сверхчеловека. Сверхчеловек - это «личность, у которой максимум ответственной воли, цельности, чистоты, ума и могущества»[14]. Это духовно одаренный человек, выдающаяся личность, представитель творческого меньшинства, главный субъект истории, ответственный за судьбы общества и культуры; сверхчеловеку противостоит пассивная и в большой мере обезличенная масса, толпа.

Концепция сверхчеловека – это и есть ответ на поставленный самим же Ницше вопрос об оправдании человека. Идея сверхчеловека, по словам М. Шелера, «позволяет самосознанию человека подняться на такую ступень, взлететь на такую головокружительную, гордую высоту, какой не сулило ему ни одно другое из известных учений». Он называет эту концепцию «постулаторным атеизмом серьезности и ответственности», когда Бог отвергается «во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека» [15].

Тезис «Бог умер» встречается не только у Ницше. Как известно, он обсуждается, например, Ф. М. Достоевским в романе «Братья Карамазовы». Все дело, однако, не в этом тезисе самом по себе, а в тех выводах, которые из него делают. Ницше, в отличие от вывода Ивана Карамазова «все дозволено», приходит к противоположному – «ничего не дозволено». Он переносит всю ответственность с Бога на сверхчеловека. А. Камю писал, что «в философии Ницше бунт ведет к аскезе. И более глубокая логика рассуждений Ницше заменяет карамазовское “если нет ничего истинного, то все дозволено” формулой “если нет ничего истинного, то ничего не дозволено”»[16].

Идея сверхчеловека - это атеистическая идея, которая связана с отрицанием существования Бога ради ответственности, свободы, предназначения и смысла жизни человека. Здесь ответственность и суверенитет человека повышаются до самого предела.

Итак, выделенные М. Шелером пять основных идей о человеке связывают его либо с трансцендентным (христианская идея человека как образа и подобия Бога), либо с идеальным (человек разумный, homo sapiens), либо с материальным (человек, производящий орудия, homo faber) началами; при этом человека то возвышают, понимая как «венец творения» либо как «сверхчеловека», то низводят его до «части природы» либо даже до «неудачи» природы, «ошибки жизни». Несомненно, что все это отражает реально существующие проблемы и формы человеческого существования как проявления единого человека. Поэтому и возникают попытки «синтетического» осмысления человека как существенно двойственной целостности.

Издавна известно представление о человеке как «гражданине двух миров», восходящее по крайней мере к философии Платона и имевшее дальнейшие вариации в истории философии. (Так, например, человек как «гражданин двух миров» одновременно принадлежит «миру идей» и «миру вещей» - в терминологии Платона, «миру феноменов» и «миру ноуменов» - в терминологии немецкой классической философии.)

Такой подход в определенной мере позволяет преодолеть ограниченность рассмотренных идей о человеке. В основе его лежит парадоксальная, на первый взгляд, идея, что человек - это живое существо, предельно противоположное живому вообще. Человек как витальное (живое) существо – это тупик, как духовное – это выход из тупика. Одновременно понимание человека как «гражданина двух миров» может служить метафорой для обозначения принципиальной внутренней противоречивости человека; фундаментом всех многочисленных противоречий будет противоречие витального (относящегося к жизни организма) и духовного.

Современная наука при рассмотрении человека с точки зрения биологической организации выявляет ряд его значительных отличий от животных. Во-первых, это касается его нервной системы и в особенности - головного мозга, которые «устроены» намного сложнее, причем мозг имеет отделы, не встречающиеся у животных. Все это уже само по себе создает объективное основание для гораздо более сложной психики. Во-вторых, способность человека к инстинктивной адаптации минимальна по сравнению со всеми живыми существами. Это позволяет предположить наличие какого-то иного, нежели инстинктивный, способа приспособления к миру, и искать его следует, очевидно, в области психического, которая у человека имеет новые возможности по сравнению с животными. «Человек - самое беспомощное из всех животных, но именно эта его биологическая беспомощность - основа его силы, главная причина развития его специфически человеческих качеств»[17]. Человек противостоит природе вообще как существо, которое в своем центре свободно от природных движущих сил.

То, что управляет отношением человека к миру, - это внеприродный, стоящий «над» биологическим существованием дух, разум, сознание. Это и лежит в основе данного М. Шелером определения человека: «Человек есть существо возвышенное и возвысившееся в самом себе над всей жизнью и ее ценностями (да и над всей природой в целом), - существо, в котором психическое освободилось от служения жизни и облагородилось, преобразовавшись в «дух», в тот самый дух, которому теперь и в объективном, и в субъективно-психическом смысле служит сама “жизнь”». Он выделяет три основные подлинно человеческие функции (духовные и разумные), которые и определяют сознательное отношение к миру:

1) способность человека быть определенным только вещью, а не влечением (предметное отношение к миру);

2) «свободная от вожделения любовь к миру как нечто возвышающееся над всяким отношением к вещам, определенным влечением»;

3) способность отличать сущность от наличного бытия, от случайного[18].

Дата добавления: 2014-12-27