Малые сократические школы

ПЛАТОН

I

СОКРАТ

Сократ (469—399 до н. э.) происходил из бедной афинской семьи. Был сыном каменотеса (или скульп­тора) Софрониска и повитухи Фенареты. Его первые общественные выступления приходятся на начало эры Перикла, т. е. на время, непосредственно пред­шествующее началу Пелопоннесской войны.

Конфликт, который зрел между рабовладельческой демократией и аристократией, во второй половине V в. До н. э. перерастает границы отдельных полисов и становится «межгосударственной» проблемой. Демо­кратическая партия, представленная Морским союзом, возглавляемым Афинами, противостоит Пелопоннес-127

скому союзу, возглавляемому Спартой. Этот конфликт в 431—405 гг. до н. э. выливается в открытое столкно­вение — Пелопоннесскую войну. Она со всей очевид­ностью показала, что классовая детерминация была для многих политических представителей более опреде­ляющим фактором, чем «государственная принадлеж­ность». Ряд афинских аристократов и тех, кто им симпатизировал, могли в ходе войны в любое время предать демократические Афины и с помощью аристо­кратической Спарты восстановить власть собственной партии.

Сдвиг центра тяжести философских интересов, о чем уже говорилось в связи с софистами, был в значительной мере обусловлен именно интенсивностью политической жизни в Афинах. Если софисты перено­сят направленность философских интересов из области познания природы и окружающего мира на человека, на науки, касающиеся непосредственно человеческой деятельности, то Сократ идет в этом направлении еще дальше. Софисты наряду со своими основными проб­лемами занимаются еще и физикой, астрономией, математикой и т. д. как близлежащими вопросами; что же касается Сократа, то он отвергает всю натур­философию, как «для человека излишнюю». В центр своих философских интересов он ставит проблему субъекта — человека.

Проблемы добродетели, морали, права, граждан­ских законов, войны и мира, проблемы политики вообще тем или иным образом касались подавляющего большинства афинских граждан. В большинстве случаев Сократ на них реагировал иначе, чем софисты, которые были, собственно, сторонниками рабовладель­ческой демократии, ориентировали и формировали сознание народа в пользу демократической партии. Будучи сторонником и «идеологом» афинской аристо­кратии, Сократ исходил из полностью противополож­ной позиции. Уже перед началом Пелопоннесской войны вокруг него образуется кружок слушателей, имевших такую же, как и он, политическую ориента­цию. Со временем значение этой сократовской «группы» возрастало. Среди ее членов был, например, Алкивиад, который во время Пелопоннесской войны предал афин­скую демократию и открыто перешел на сторону'Спар­ты, или Критий, который в период временного пораже­ния демократической партии в Афинах стал во главе

архиреакционной власти (в 404—403 до н.э.). Один из виднейших учеников Сократа — Ксенофонт — тоже покинул Афины и, как начальник спартанских подраз­делений, перешел на службу к персидскому царю Киру. В двадцатилетнем возрасте членом кружка Сократа становится и Платон, ставший после смерти Сократа одним из выдающихся идеологов рабовладельческой аристократии.

Когда на переломе V и IV вв. до н. э. к власти в Афинах вновь приходит демократическая партия, Сократ предстал перед судом по обвинению в том, что «не чтит богов, которых чтит город, а вводит новые божества и повинен в том, что развращает юношество» ¹⁵. Обвинители подчеркивали и тот факт, что он критиковал некоторые существенные стороны афинской демократии, в частности практику выбора государственных чиновников путем жеребьевки. Сок­рат был признан виновным и присужден к смертной казни. И хотя он мог избежать судебного процесса и даже после вынесения приговора имел возможность убежать, он добровольно принял вынесенный приговор и выпил чашу цикуты.

Подлинные воззрения Сократа можно реконструи­ровать с очень большим трудом. Сократ никогда не считал себя «мудрым» (софос), но лишь философом, «любящим мудрость» (фило софия). Одно из извест­нейших его изречений — «знаю, что ничего не знаю» — является, собственно, объяснением необходимости более глубокого познания самого себя. Своим важней­шим призванием Сократ считал «воспитание людей», смысл которого он видел в дискуссиях и беседах, а не в систематическом изложении какой-то области знаний. Поэтому он не оставил никаких трактатов. О его воз­зрениях мы узнаем прежде всего из работ его учени­ков. Ценнейшим источником являются труды Платона, в частности диалоги из так называемого первого периода творчества Платона. При этом, однако, сле­дует допустить возможность, что Платон не всегда точно и правильно приводит мысли Сократа. В опреде­ленной степени выяснению воззрений Сократа помо­гают и работы Ксенофонта, в частности его «Воспо­минания о Сократе».

Мы уже говорили, что центром своей философии Сократ сделал человека, его отношение к общине, обществу, законам и не в последнюю очередь его

отношение к богу или к Ъогам. Главной задачей философии он полагал рациональное обоснование религиозно-нравственного мировоззрения. Считал излишним и принципиально невозможным изучение природы и объяснение природных-явлений. Согласно Сократу, мир является творением божества «великого и всемогущего, вездесущего и обо всем пекущегося», а основой, сущностью мира — «духовный принцип» как в логическом, так и в историческом смысле слова. Говоря современными терминами, основной вопрос философии Сократ решает идеалистически. Однако это была уже не форма наивного идеализма (идеа­лизма, который не допускал вопроса о взаимном отношении материи и духа), но одна из начальных версий рационального идеализма, который в антич­ности обретает свою классическую форму в трудах Платона.

Основой понимания этических принципов, отноше­ния к полису и религии Сократ считал именно после­довательное познание «себя самого». В отличие от предшествовавших ему материалистов, которые искали ответы на вопросы, касающиеся человека, прежде всего в его отношении к природе и призывали «при­слушиваться к природе», Сократ подчеркивал значение совести, «внутреннего голоса», который он называл даймонионом и который был гарантией постижения подлинной истины. Однако речь не идет о некоем, выражаясь по-современному, субъективно-идеалисти­ческом элементе. Даймонион, согласно Сократу, имеет божественное происхождение. Именно посредством этого «даймониона» боги выделяют человека и сооб­щают смысл всему мирозданию. Целью всего в мире, по Сократу, является человек. Вместе с материализ­мом Сократ отвергает натурфилософию, ее причинно-следственные закономерности. Он противопоставляет ей примитивную, но весьма определенную концепцию целесообразности — телеологию. Последняя тесно связана с его этическими принципами.

В беседах и дискуссиях Сократ обращал основное внимание на познание сути добродетели. В этой связи он ставит весьма «понятный» вопрос: как может быть нравственным человек, если он не знает, что такое добродетель? В данном случае познание сути добро­детели, познание того, что есть «нравственное», явля­ется для него предпосылкой нравственной жизни и

достижения добродетели. Так, для Сократа мораль сливается с знанием. Истинная нравственность, по Сократу,— знание того, что есть благо и прекрасное и вместе с тем полезное для человека, что помогает ему достичь блаженства и жизненного счастья

Добродетели, т. е. познания того, что есть благо, могут, по Сократу, достичь лишь «благородные люди» «Земледельцы и другие работающие весьма далеки от того, чтобы знать самих себя... Ведь они знают лишь то, что надлежит телу и служит ему... А потому, если познание самого себя есть закон разума, никто из этих людей не может быть разумным от знания своего призвания» ¹⁶. В этом рассуждении четко проявляется классовый характер религиозно-этического учения Сократа. Добродетель, равно как и знания, согласно Сократу, является привилегией «неработающих»

Основными добродетелями Сократ считает сдер­жанность (как укрощать страсти), мужество (как преодолеть опасность) и справедливость (как соблю­дать божественные и человеческие законы). Эти добродетели человек приобретает путем познания и самопознания. Добродетели, равно как и моральные нормы, и законы, основанные на них, Сократ считал вечными и неизменными. Именно только наличие этих добродетелей предопределяет выполнение обществен­ных или государственных функций и дел полиса, но ни в коем случае не жребий, как это повсеместно практиковалось в период власти демократической пар­тии в Афинах. Поэтому Сократ и критиковал эту практику демократии в своих разговорах и беседах не только с членами своего кружка, но и на улицах, рынках и перед храмами. Он приводил такой аргумент, что кормчего на корабле, плотника или флейтиста нельзя выбрать по жребию, но только по способностям и знаниям.

Сократ в своих социальных воззрениях ориенти­ровался на идеал «наидревнейших и наикультурней­ших народов». Он высоко ценил цивилизации и об­щества, опирающиеся прежде всего на земледелие и военные действия. Земледелие он противопоставлял ремеслу и торговле, которые, по его мнению, разруша­ют «порядок общины» и губят души. В этих взглядах отражается консерватизм Сократа и его уважение к традиции (аристократической), которая была сильно нарушена развивающейся торговлей и мореплаванием

5* 131

У Сократа мы встречаемся также с первой попыт­кой классификации форм государства. И здесь он опи­рается на свой религиозно-этический рационализм. Сократ называет такие основные государственные формы: монархия, тирания, аристократия, плутократия и демократия. Правильной и нравственной он считает только аристократию, которую характеризует как власть небольшого количества образованных и нрав­ственных людей. Эти его идеи развивает в своих трудах Платон.

Сократ распространял свои взгляды по преимуще­ству в разговорах и дискуссиях. В них же сформиро­вался философский метод Сократа. Его целью было достичь истину обнаружением противоречий в утверж­дениях противника. При помощи правильно подобран­ных вопросов выяснялись слабые места в знаниях противника. В этом и состоит так называемая сократовская ирония. Эта ирония не была, однако, самоцелью. Как уже говорилось, Сократ подчеркивал, что целью его философских учений является стремление помочь людям, чтобы они нашли «сами себя». Поэтому с иронией (сомнением) тесно связана маевтика (повивальное искусство). Этим термином, который он выбрал по аналогии с профессией своей матери — помогать ребенку появиться на свет, Сократ определял стремление помочь своим слушателям обрести новое познание как основу истинной нравственности.

Главной целью метода Сократа было обнаружить нравственную основу отдельных случаев человеческого поведения. Достижению этой цели служила специфи­ческая индукция. Она должна была на основе выявле­ния общих черт различных случаев человеческого поведения достичь того общего, которое можно было бы считать общей (нравственной) основой человече­ского поведения вообще. Весь процесс заканчивался дефиницией ^1?.

Целью дефиниции была понятийная фиксация
общего, полученного при помощи индукции. Дефини­
цию, по Сократу, следует подвергнуть новой иронии,
а если общее еще содержало противоречия, сформи­
ровать таким же путем (через маевтику и индукцию)
новую дефиницию. Дефиниция в Сократовом понима­
нии служит понятийным упорядочением достигнутого
знания, установлением его видов и родов и их взаим­
ных отношений. ^!

Тенденция постоянно обнаруживать противоречия в утверждениях, сталкивать их и приходить таким образом к новому (более надежному) знанию стано­вится источником развития понятийной (субъективной) диалектики. Именно поэтому метод Сократа был воспринят и разработан последовательнейшим идеа­листическим философом античности Платоном и высоко оценен виднейшим представителем идеалистической диалектической философии Нового времени Гегелем.

Сократ является первым из трех великих философов классического периода. Наиболее выдающимся учени­ком, последователем и в определенном смысле «систе­матизатором» его воззрений был Платон. Именно он поднял наследие Сократа на качественно новый уровень.

Платон (427—347 до н. э.) — сын афинского гражданина. По своему социальному происхождению принадлежал к афинской рабовладельческой аристо­кратии и потому был своим человеком в кружке Сократа. В молодости был слушателем кружка сторон­ника учения Гераклита — Кратила, где познакомился с принципами объективной диалектики, на него также оказала влияние и тенденция Кратила к абсолютному релятивизму. Когда в возрасте 20 лет Платон гото­вился участвовать в соревновании как автор трагедии, случайно перед театром Дионисия он услышал дискус­сию, которую вел Сократ. Она настолько его увлекла, что он сжег свои стихи и стал учеником Сократа (хотя и не перестал быть поэтом). Было это примерно в то время, когда афинский флот одержал последнюю значительную победу в Пелопоннесской войне. Платон разделял со всем кружком Сократа отвращение к афинской демократии. В период власти 30 тиранов (404—403 до н. э.) во главе кружка становится ученик Сократа Критий, который придерживался тех же взглядов, что и Сократ. После осуждения и смерти Сократа, в период, когда демократы снова вернулись к власти, Платон отправляется к одному из старших учеников Сократа — Евклиду — в Мегару, которая была традиционной соперницей Афин. Вскоре, однако, он возвращается в Афины и принимает участие в ее общественной жизни.

После возвращения в Афины он предпринял первое путешествие в Южную Италию и на Сицилию. В Сира­кузах Платон попытался реализовать свои идеи и принял участие в политической жизни на стороне местной аристократии, возглавляемой тогда Дионом, зятем Дионисия Старшего, сиракузского тирана. Дион был последователем пифагорейской философии и в своей общине представлял крайне реакционное крыло. Политическая деятельность Платона не была, однако, успешной. Дионисий выдал его, как военно­пленного, послу Спарты. На рынке рабов острова Эгина Платона выкупают его друзья, и он вновь возвращается в Афины.

В Афинах Платон интенсивно работает в области философии. Во время своих странствий он познако­мился с пифагорейской философией, которая повлияла на него во многих отношениях. Диоген Лаэртский даже считает, что учение Платона является синтезом учений Гераклита, Пифагора и Сократа '⁸. В этот же период Платон в саду, посвященном полубогу Ака-дему, основывает свою собственную философскую школу — Академию, которая становится центром античного идеализма.

В период правления в Сиракузах тирана Дионисия Младшего Платон вновь пытается включиться в поли­тическую борьбу. Однако и на этот раз его стремление провести свои мысли в жизнь не находят ожидаемого понимания. Подавленный политическими неудачами, он возвращается в Афины, где и умирает в возрасте 80 лет.

Платон оставил обширное философское наследие. Кроме «Апологии Сократа», «Законов», писем и эпиграмм он написал еще 34 работы в форме диалога (что касается 27 из них, то авторство Платона бес­спорно, относительно оставшихся семи можно допу­стить и возможность подлога).

Творчество Платона имеет приблизительно три этапа. Началом первого является смерть Сократа. При жизни Сократа Платон, вероятно, не писал никаких философских произведений. В этот период он находился под непосредственным влиянием не только мыслей, но и образа жизни своего учителя. Лишь после его смерти, во время пребывания" в Мегаре, он создает первые диалоги и трактат «Апология Сократа».

Форма всех диалогов Платона в основных чертах

сходна. В диалогах всегда выступает Сократ, который говорит с кем-то из видных афинских или других граждан. Определенным, однако, исключением явля­ется диалог «Пир» («Симпозион»), в котором участ­ников разговора больше, чем в других.

Сократ в диалогах «не поучает», а, как правило, задает вопросы тому, кто считается знатоком пред­мета. Искусно выбранными вопросами Сократ при­нуждает своего партнера по дискуссии точно и одно­значно формулировать мысли. При этом обнаружи­вается, что в ответах партнера содержится* много «противоречий» и нелепостей. Сократ же последова­тельно, взвешивая все «за» и «против», делает опре­деленный вывод.

Диалоги первого периода творчества Платона, заканчивающегося приблизительно с основанием Ака­демии, как правило, не выходят за рамки философских воззрений Сократа. Платон в этот период находится под сильным влиянием своего учителя и, видимо, только после его смерти глубоко понимает смысл учения Сократа. Прямым прославлением учителя являются «Апология Сократа» и диалог под назва­нием «Критон».

Следующий период творчества Платона совпадает с первым путешествием в Южную Италию и на Сици­лию. Постепенно изменяются содержание и способ философствования Платона. Он отходит от собственно сократического «этического идеализма» и закладывает основы объективного идеализма. Видимо, в этот период в мышлении Платона несколько усиливается влияние философии Гераклита и пифагорейского под­хода к миру.

Объективно-идеалистическая концепция Платона> весьма тесно связана с острой критикой «линии Демо­крита» ^|9, т. е. всех материалистических воззрений и мыслей, которые встречались в античной философии.

Во второй половине этого периода, который приб­лизительно можно ограничить первым и вторым путе­шествиями в Сиракузы, Платон дает цельное пози­тивное изложение своей системы. -Лучше всего оно представлено в работе «Закон» («Политея»), где его филодофские, политические, этические и эстетические взгляды объединяются в единое целое.

Большое внимание в этот период Платон уделяет вопросам метода познания идеи. Он использует для

его определения термин «диалектика» и приравнивает этот метод к трению дерева о дерево, которое в кон­це концов приводит к возникновению искры позна­ния ²⁰.

В этот период Платон вновь обращается к жизни Сократа и к его осуждению афинской демократией (в диалоге «Федон»), но уже как зрелый идеалист. В его понимании, Сократ добровольно выбирает смерть, ибо он убежден в нематериальности и в неуничтожимости (т. е. вечности) души.

Знаменательным переломом в развитии взглядов Платона является диалог «Парменид». Этот диалог большинство исследователей считают началом тре­тьего, заключительного периода творчества Платона. В нем Платон подвергает переоценке свое прежнее понимание идеи, рационализирует его, придавая ему характер общности. Вместе с тем понимание идеи приобретает определенную косность (застылость). Видимо, в этот период проявляется ранее подавленное влияние элейской школы (о чем можно судить не только по названию диалога, но и по его содержанию). Характерным для этого периода является объединение теории «идей» с пифагорейской мистикой чисел. Это, между прочим, связано и с укреплением личных связей с пифагорейцами, установившихся во время путеше­ствия Платона в Сиракузы.

В трудах Платона своеобразным способом отра­жены почти все элементы прежних идеалистических философских учений ^2|. Однако по сравнению с ними философия Платона является качественно более высо­кой ступенью развития идеалистической мысли. Идеа­лизм до Платона проявлялся лишь «в намеках» и во многом имел интуитивный характер. Платон же создает рациональную идеалистическую систему с рационально обоснованными принципами.

Основной вопрос философии он решает одно­значно — идеалистически. Материальный мир, кото­рый нас окружает и который мы познаем своими чувствами, является, согласно Платону, лишь «тенью» и произведен от мира идей, т.е. материальный мир вторичен. Все явления и предметы материального мира преходящи, возникают, гибнут и изменяются (и поэтому не могут быть подлинно сущими), идеи являются неизменными, неподвижными и вечными. За эти свой­ства Платон признает их подлинным, действительным

бытием и возводит в ранг единственного предмета подлинно истинного познания.

Возможность возникновения этой формы идеа­лизма, как об этом говорил В. И. Ленин в «Философ­ских тетрадях», заключена уже в первой элементарной абстракции («дом» вообще наряду с отдельными домами) ²². Платон объясняет, например, подобие всех существующих в материальном мире столов наличием идеи стола в мире идей. Все существующие столы — лишь тень, отблеск вечной и неизменной идеи стола. Это, как говорил В. И. Ленин, является переворачи­ванием действительности. В действительности идея стола возникает как абстракция, как выражение опре­деленного подобия (т. е. абстрагирование от отличий) многих отдельных, конкретных столов. Идею Платон отрывает от реальных предметов (единичных), абсо­лютизирует и провозглашает априорной по отношению к ним же. Идеи суть подлинные сущности, существуют вне материального мира и не зависят от него, объек­тивны (ипостась понятий), материальный мир им лишь подчинен. В этом — ядро объективного идеализма Платона (и рационального объективного идеализма вообще).

Между миром идей, как подлинным, реальным бытием, и небытием (т. е. материей как таковой, материей в себе) существует, по Платону, кажущееся бытие, производное бытие (т. е. мир действительно реальных, чувственно воспринимаемых явлений и вещей), которое отделяет истинное бытие от небытия. Действительные, реальные вещи представляют собой соединение априорной идеи (подлинного бытия) с пас­сивной, бесформенной «принимающей» материей (небытием).

Отношение идеи (бытия) и реальных вещей (кажу­щегося бытия) является важной частью философского учения Платона. Чувственно воспринимаемые пред­меты не что иное, как подобие, тень, в которых отра­жены определенные образцы — идеи. У Платона можно встретить и утверждение противоположного характера. Он говорит, что идеи присутствуют в вещах. Это отношение идей и вещей, если его интер­претировать согласно взглядам Платона последнего периода, открывает определенную возможность дви­жения к иррационализму.

Много внимания Платон уделяет, в частности,

вопросу «иерархизации идей». Эта иерархизация представляет определенную упорядоченную систему объективного идеализма. Выше всего стоит, по Пла­тону, идея красоты и добра. Она не только превосхо­дит все реально существующее добро и красоту тем, что совершенна, вечна и неизменна (так же, как и другие идеи), но и стоит выше других идей. Познание, или достижение, этой идеи является вершиной дей­ствительного познания и свидетельством полноцен­ности жизни. Наиболее подробно учение Платона об идеях разработано в главных работах второго пери­ода — «Пир», «Закон», «Федон» и «Федр».

Возвратимся, однако, к Платоновому понятию кажущегося, производного бытия, которым является реальный, чувственно воспринимаемый мир. В нем, как уже говорилось, существует возникновение и гибель, единое и многое, развитие. Диалектика этого мира определена вечным конфликтом бытия и небытия, идеи и материи. Это мир, в котором нет ничего (вечного), ибо все течет (изменяется, развивается, возникает и гибнет). В этом случае явно прослеживается влияние воззрений Гераклита.

В диалоге «Парменид», знаменующем начало третьего периода творчества Платона, диалектика идей определена конфликтом бытия и небытия, кото­рый происходит прямо в царстве идей. Тем самым в царство идей вводится движение и развитие. Диа­лектика идей была призвана поддержать идеалисти­ческий монизм Платона, в котором заключалась вер­шина его рационализма. В последующих трудах проявляется все большее влияние пифагорейской философии, усиливающей его мистицизм и ирра­ционализм.

Последовательно идеалистическую позицию зани­мает Платон и в вопросах теории познания. Она изложена, в частности, в диалогах «Федр» и «Менон». Здесь Платон отрывает чувственное познание от рационального. Чувственное познание, предметом которого является материальный мир, выступает как вторичное, несущественное, потому что информирует нас лишь о кажущемся бытии, но ни в коем случае не о бытии подлинном. Истинное, настоящее познание, согласно Платону,— это познание, проникающее в мир идей, познание разумное. Ядром его гносеологических концепций является теория воспоминания. Душа

вспоминает идеи, с которыми она встречалась и которые она познала в то время, когда еще не соеди­нилась с телом, когда свободно существовала в цар­стве идей. Эти воспоминания тем сильнее и интен­сивнее, чем больше душе удается отстраниться от телесности.

В диалоге «Менон» теорию воспоминания Платон демонстрирует на примере разговора Сократа с неким юношей. Последний, хотя никогда не изучал матема­тику и не имел никакого образования, правильно выбранными вопросами был подведен к самостоятель­ному формированию теоремы Пифагора. Из этого Платон делает вывод, что его душа раньше, в царстве идей, встретилась с идеальным отношением, которое и выражено теоремой Пифагора. Научить в этом слу­чае — э-jp не более чем принудить душу к воспомина­ниям. На основе теории воспоминания Платон про­изводит и определенную иерархизацию души, о чем еще будет сказано.

Критике материалистических и сенсуалистских решений проблем познания посвящен диалог Пла­тона «Теэтет».

Гносеологические и онтологические взгляды Пла­тона перекликаются с его понятием души. Душа бестелесна, бессмертна, она не возникает одновре­менно с телом, но существует извечно. Тело одно­значно подчиняется ей. Состоит она из трех иерархи­чески упорядоченных частей. Высшей частью является разум, затем идут воля и благородные желания и, наконец, третья, самая низшая часть — влечения и чувственность. В соответствии с тем, какая из этих частей души преобладает, человек ориентируется либо на возвышенное и благородное, либо на дурное и низкое. Души, в которых преобладает разум, поддер­живаемый волей и благородными устремлениями, продвинутся наиболее далеко в процессе воспомина-.ния. «Душа, увидевшая всего больше, попадает в плод будущего поклонника мудрости и красоты или чело­века, преданного музам и любви; вторая за ней — в плод царя, соблюдающего законы, в человека воин­ственного или способного управлять; третья — в плод государственного деятеля, хозяина, добытчика; чет­вертая — в плод человека, усердно занимающегося упражнением или врачеванием тела; пятая по порядку будет вести жизнь прорицателя или человека, при-

частного к таинствам; шестой пристанет подвизаться в поэзии или другой какой-либо области подражания; седьмой — быть ремесленником или земледельцем; восьмая будет софистом или демагогом, девятая — тираном» ².

Последовательным идеализмом отличались и космологические представления Платона. Он отвергает учение о материальной сущности мира. Свои взгляды по этому вопросу он излагает в диалоге «Тимей», который приходится на последний период его твор­чества. Космос «только один», он не вечен, ибо был сотворен. Он конечен и имеет шаровидную форму. Центром космоса является Земля, окруженная плане­тами и неподвижными звездами, которые находятся на седьмой отдаленной сфере. Небесные тела Платон считает одушевленными существами, богами. И дви­жение небесных планет вызвано именно их душами. Создатель, которого Платон называет демиургом, сообщил миру определенный порядок и последова­тельность.

Создание мира Платон видит следующим образом: «...пожелавши, чтобы все было хорошо и чтобы ничто по возможности не было дурно, бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали не в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он привел их из беспорядка в порядок, полагая, что второе, безусловно, лучше первого. Невозможно ныне и было невозможно издревле, чтобы тот, кто есть высшее благо, произвел нечто, что не было бы прекраснейшим; между тем размышление явило ему, что из всех вещей, по природе своей видимых, ни одно творение, лишен­ное ума, не может быть прекраснее такого, которое наделено умом, если сравнивать то и другое как целое; а ум не может обитать ни в чем, кроме души. Руководясь этим рассуждением, он устроил ум в душе, а душу в теле и таким образом построил Вселенную, имея в виду создать творение прекраснейшее и по "природе своей наилучшее. Итак, согласно правдопо­добному рассуждению, следует признать, что наш космос есть живое существо, наделенное душой и умом, и родился он поистине с помощью божественного провидения» ²⁴.

Вопросам упорядочения общества Платон посвя­щает два обширных произведения: «Закон» («Поли-тея»), приходящийся на центральный период его твор-

чества, и «Законы» («Номой»), написанные в тре­тьем периоде..

Государство, по Платону, возникает потому, что человек как индивид не может обеспечить удовлетво­рение своих главных потребностей. Платон не стре­мится к познанию реального общественного процесса и не занимается исследованием проблем упорядочения общества. Он строит теорию идеального государства, которое в большей или меньшей степени являлось бы логическим следствием его системы объективного идеализма. Идеальное государство возникает как общество трех социальных групп. Этими группами являются правители — философы, стратеги — воины, задача которых стоять на страже безопасности госу­дарства, и производители — земледельцы и ремеслен­ники, которые обеспечивают удовлетворение жизнен­ных потребностей. Эти три сословия соответствуют в принципе трем частям души, о которых уже упоми­налось раньше. У философов преобладает разумная часть души, у воинов определяющей частью души является воля и благородная страсть, у ремесленников и земледельцев преобладают чувственность и влече­ния, которые должны, однако, быть управляемыми, умеренными.

Трем основным сословиям соответствуют также три из четырех основных добродетелей. Мудрость является добродетелью правителей и философов, храбрость — добродетель воинов, а умеренность — добродетель народа. Четвертая добродетель — справедливость — не относится к отдельным сословиям, но является «надсословной», некоей «державной» добродетелью.

С позиций своего идеального государства Платон классифицирует существующие государственные формы на две большие группы: приемлемые государственные формы и регрессивные — упадочные. Первое место в группе приемлемых государственных форм, естест­венно, занимает Платоново идеальное государство. Из существующих государственных форм ближе всего к нему стоит аристократия, а именно аристократиче­ская республика (а не аристократическая монархия).

К упадочным, нисходящим государственным фор­мам он относит тимократию, которая, хотя ее и нельзя отнести к приемлемым формам, стоит к ним ближе всего. Это власть нескольких личностей, основанная на военной силе, т. е. на добродетелях средней части

души. В античной Греции этому типу наиболее соот­ветствовала аристократическая Спарта V и IV вв до н. э. Существенно ниже тимократии стоит олигар­хия. Это власть нескольких личностей, опирающаяся на торговлю, ростовщичество, которые тесно связаны с низкой, чувственной частью души. Главным пред­метом раздражения Платона являются демократия, в которой он видит власть толпы, неблагородного демоса, и тирания, которая в античной Греции начи­ная с VI в. до н. э. представляла диктатуру, направ­ленную против аристократии.

В социальных теориях и воззрениях на государство на первый план выступают, в частности, классовые корни идеализма Платона.

Этика Платона построена, исходя из идеалисти­ческого понимания души. Ее основой является осозна­ние врожденных добродетелей, характерных для отдельных общественных сословий. Соблюдение этих добродетелей ведет к справедливости. Кроме этого Платон подчеркивает значение набожности и почита­ния богов. Важное место, которое в Платоновых социальных концепциях занимает религия, определено уже в его иерархии идей, ибо идея набожности стоит весьма близко к идее добра и красоты.

Социальной функции и общественному призванию идеального государства соответствует и предложенная Платоном система, воспитания. Она направлена пре­жде всего на воспитание стражей и правителей Важ ное место в ней занимает гимнастика — телесное воспитание. Следующим элементом воспитания явля­ется обучение чтению, письму и мусическим предметам (до того уровня, который позволен в области искус­ства идеальным государством) Вся система завер­шается изучением арифметики, геометрии, астроно­мии и теории музыки. Это тот уровень образования, который достаточен для воспитания стражей. Те же, кто предопределен к тому, чтобы стать правителями, должны изучать также философию, и в частности «диалектику»

Искусство Платон оценивает весьма низко. Он считал его лишь подражанием материальному миру, т. е. неподлинному бытию. А так как чувственно вос­принимаемый мир Платон считает подобием мира идей, то искусство для него лишь подражание подра­жанию. Это по сути презрительное отношение Платона

к искусству логически вытекает из основных принци­пов его системы объективного идеализма. Определен­ную роль здесь сыграл, видимо, и тот факт, что период расцвета античного греческого искусства совпадает с периодом расцвета рабовладельческой демократии, которую всей душой ненавидел Платон.

Осознавая силу и действенность искусства, Платон допускал его существование в идеальном государстве, подчиняя, однако, его социальные функции государ­ству. Искусство должно служить укреплению могуще­ства государства и развитию религии. Несмотря на свое негативное отношение к искусству, Платон выдвинул ряд мыслей (идея красоты, прекрасного, социальная функция искусства и т.д.), которые объективно спо­собствовали дальнейшему развитию теории искусства.

Хотя последующие годы творчества Платона отличаются тенденцией к иррационализму и мисти­цизму, его философия является первой рационально, логически построенной системой объективного идеа­лизма. При ее оценке следует иметь в виду мысль Ленина о том, что «умный идеализм ближе к умному материализму, чем глупый материализм»²⁵. Богатый категориальный аппарат дал возможность Платону постичь, хотя и в идеалистической форме, ряд объек­тивно существующих диалектических отношений.

Объективные идеалисты в основном ссылаются на те места в учении Платона, которые направлены против материалистического мышления. В этом смысле Платон и платонизм играют определенную консерва­тивную роль (стоит вспомнить конфронтацию реа­лизма и номинализма в средневековой философии). С другой стороны, его диалектика, пусть даже как постижение развития в мире кажущегося бытия (т. е. в материальном мире), или как диалектика идей, сделала его концепции привлекательными для фило­софии Ренессанса, давая ей во многом опору в кон­фронтации со схоластикой, аристотелевско-томисти-ческим видением мира.

Платон был не единственным учеником Сократа (хотя и был наиболее оригинальным мыслителем его кружка), который после смерти учителя развивал

философское мышление в его духе. Видным последова­телем философии Сократа был и Ксенофонт (ок. 425— 354 до н. э.). Как сообщает Диоген Лаэртский, между Ксенофонтом и Платоном было определенное соперни­чество. Оба они написали труды, относящиеся к лич­ности Сократа. Ксенофонт, который сам не был ори­гинальным мыслителем, изображает личность и мысли своего учителя без собственных переделок, и, видимо, вернее. Это касается как «Воспоминаний о Сократе», так и «Пира» (диалог с таким же названием написал и Платон).

Ксенофонт провел большую часть своей жизни вне Афин. Он их покинул еще при жизни Сократа и пере­шел на службу к персидскому царю Киру, позже поселился в Спарте.

Согласно Диогену Лаэртскому, он написал более 40 работ. Центральное место среди них занимают труды, посвященные личности и идейному завещанию Сократа, затем «Анабасис Кира» и работа, названная «Воспитание Кира». Диоген Лаэртский отмечает, что он «был также первым философом, кто написал исто­рическое произведение».

Ксенофонт в отличие от Платона лишь передает идейное завещание Сократа. Именно в этом состоит его значение для истории философского мышления. Следует также упомянуть, что он первый, у кого мы встречаем трактат под названием «Экономиксе», в котором рассматриваются проблемы управления «рабами и хозяйством».

Ряд учеников Сократа, ярых противников афинской демократии, покинули Афины еще при его жизни, другие последователи Сократа ушли из Афин после его смерти. Это привело к возникновению так называе­мых малых сократических школ. И хотя они объеди­нены одним названием, но имели различную философ­скую ориентацию. Название этих школ означает ско­рее определенное «ученическое» отношение основате­лей этих школ к самому Сократу. Школы весьма часто выступали друг против друга и против других учени­ков Сократа (например, Платона и Ксенофонта). «Философские», различия были так велики, что, в то время как мегарская и элидо-эритрейская школы тяготеют к идеализму, у киников преобладает мате­риалистическая ориентация, у киренаиков весьма четко проводится атеистическая линия.

Исторически первой сократической школой была мегарская. Ее основателем был самый старший из учеников Сократа — Евклид из Мегары. Вершина его творчества приходится примерно на 400 г. до н. э. (он по крайней мере на 80 или на все 100 лет старше, чем известный математик Евклид). Прежде чем стать учеником Сократа, он находился под.влиянием элеа-тов, в частности Парменида, поэтому его философия представляет определенный синтез учения элеатов с этической философией Сократа. Принцип добра в его философии абсолютизирован и превращен в самостоя­тельную сущность.

Для обоснования своего идеалистического учения Евклид из Мегары весьма часто использовал искус­ство спора. Как правило, он приводил примеры, пред­полагающие противоположность его позиции, и на основании того, что они ведут к противоречиям, дока­зывал истинность своей посылки.

Подобным образом доказывали свои воззрения и ученики Евклида, из которых по оригинальности в конструировании «ко спору ведущих» положений выделялся Евбулид из Милета. Весьма известны были его «парадоксы», названные Куча (с прибавлением которого зерна, собственно, образуется куча?) и Лысый (с выпадением которого волоса человек стано­вится лысым?). Оба парадокса своеобразно представ­ляют проблему взаимосвязи качества и количества. Рассуждение Рогатый является вербальным парадок­сом (то, что ты не потерял, то ты имеешь, а так как ты не потерял рога, стало быть, ты их имеешь), кото­рый в такой же плоскости опроверг только Аристотель.

Совсем иным характером отличается другой пара­докс, названный Лжец (если некий человек говорит о себе, что он лжет, возникает вопрос: если он говорит, что лжет, говорит ли он с необходимостью правду? И наоборот, если он говорит правду, то лжет ли?). Этот парадокс весьма часто был предметом • логиче­ских рассуждений стоиков, в частности Хрисиппа. Он был предметом дискуссий и на переломе XIX—XX вв.

К представителям мегарской школы принадлежит Стильпон из Мегары, который использовал свое искус­ство спора для критики религиозных представлений.

Весьма близко к мегарской школе как по содер­жанию, так и по способу философствования стояла элидо-эритрейская школа. Виднейшими ее представи-

телями были Федон из Элиды и Менедемос из Эритреи.

Мысли представителей этой школы дошли до нас лишь фрагментарно и в большинстве случаев через посред­ство других авторов.

Видимо, наиболее значительной из малых сократи­ческих школ была киническая школа. Возникает она в IV в. до н.э. (но с учением киников мы можем встретиться еще в имперском Риме в IV в. н.э.). Ее основателем был Антисфен (ок. 446—366 до н. э.). Он происходил из Афин и, судя по всему, сначала был учеником Горгия, у которого научился многому из ораторского искусства, а позднее становится учеником Сократа. Философия последнего оказала влияние на Антисфена и других представителей кинической школы лишь в области этического учения. В других вопросах киники, наоборот, весьма резко критиковали основные принципы идеализма и Сократа и Платона.

Антисфен, например, отстаивал воззрение о том, что существует лишь то, что можно воспринимать чувствами. Поэтому реально существует лишь еди­ничное, лишь отдельные вещи. Это является полностью противоположным решением проблемы отношения единичного и общего, которое мы находим в мегар-ской и элидо-эритрейской школах, а также у Сократа и Платона. Антисфен отвергает и идеалистическую интерпретацию души как вечную, бессмертную и про­тивоположную смертному телу. Он характеризует ее как материальную и в определенном смысле анало­гичную телу, которое ее содержит.

У Антисфена мы встречаемся также с зачатками рассуждений, относящихся к общей «методологии науки». Весьма интенсивно он занимается проблемой дефиниций, рассматривает некоторые характеристики взаимоотношения единичных, частных и общих понятий.

В центре интересов Антисфена, как и всей осталь­ной кинической философии, находятся этические проблемы. Вершиной добродетели он считает автар­кию, т. е. автономию нравственной личности. Киники отвергали потребительскую жизнь, презирали почести, и, хотя они осуждали чувственные наслаждения, из этого нельзя сделать вывод, что их этическим идеалом был аскетизм. Наоборот, согласно их этическому учению, естественные- потребности людей нужно удовлетворять, однако неправильно в процессе удов-

летворения этих потребностей стремиться к наслаж­дению.

Наиболее известным пропагандистом кинической этики был Диоген из Синопа (ок. 404—323 до н.э.), известный своей скромной, непритязательной жизнью. Диоген Лаэртский описывает происшествие, будто бы имевшее место при встрече Александра Великого с Диогеном. Диоген грелся на солнце, когда к нему подошел Александр и предложил в знак уважения к его философии исполнить любое желание Диогена Диоген попросил его лишь об одном — чтобы он не заслонял ему солнце ²\ Идеал простой жизни киники весьма тесно связывали с возвратом к природе. Естественное удовлетворение природных потребностей, устранение всех искусственных препятствий и дости­жение автаркии являются главным смыслом киниче­ской этики. Ее индивидуализм, отстранение от обще­ственной жизни отражают прогрессирующее разло­жение античного греческого общества. Поэтому высшим нравственным идеалом киников, которого можно достичь путем подавления страстей и ограни­чения до минимума потребностей, является полная апатия — безразличие к миру, обществу, почестям и всем прочим ценностям.

Материалистическая и атеистическая ориентация была характерна для школы киренаиков. Ее основа­телем является Аристипп из Кирены (ок. 435 350 до н. э.). Он был учеником Сократа, но его учение диаметрально противоположно воззрениям как Со­крата, так и Платона. Аристипп признавал реальное существование чувственно воспринимаемых вещей. Однако сами по себе эти вещи непознаваемы. Един­ственное, чего мы можем достигнуть,— это ощущения. Ощущения Аристипп разделяет на приятные, которые называет добром, и неприятные, которые называет злом.

Так, собственно, в философии киренаиков ощуще­ния являются определенным исходным пунктом вы­работки этики, которая (так же как и в других сокра­тических школах) представляет центральную область всего философствования.

Этика киренаиков (в отличие от кинической) не от­вергает приятные ощущения — наслаждения. Счастье человека состоит именно в наслаждении, удовольствии. Однако Аристипп утверждает, что человек, который

руководствуется разумом, не подчиняется наслажде­ниям, но управляет ими.

С учением Аристиппа тесно связано учение Фео-дора, называемого Атеистом. Он доводит материа­листические элементы учения Аристиппа до открытого атеизма. В работе «О богах» он не только выступает против конкретной формы тогдашней греческой рели­гии, но и в принципе отвергает существование богов. Счастье человека он видел в хорошем настроении.

Становление философии малых сократических школ (IV в. до н. э.) происходит в то время, когда греческое античное общество уже пережило зенит своего разви­тия, стали проявляться признаки приближающегося кризиса. Этот фактор тем или иным образом проеци­руется на содержание и способ философствования этих школ. Разрешение центральных этических проблем в большинстве случаев принимает определенную форму «бегства» от этого мира. Греческое философское мыш­ление восходит, однако, еще в этом столетии к своей вершине — философии Аристотеля.

Дата добавления: 2014-12-29