Спор об универсалиях

УКРЕПЛЕНИЕ ФЕОДАЛИЗМА В ЗАПАДНОЙ ЕВРОПЕ В XI И XII ВВ.

В XI и XII вв. в Западной Европе происходит ин­тенсивное развитие феодализма. Наблюдается рост сельскохозяйственного производства, развивается го­родская жизнь, расцветают ремесла, расширяются торговые отношения. Социальная структура заметно усложняется, рядом с основными классами феодалов и крепостных появляются мещанские и ремесленнические прослойки. Это динамичное развитие феодального об­щества является одновременно процессом углубления и обострения социальных и классовых противоречий.

Продолжала возрастать роль церкви, которая пред­ставляла собой основное звено феодального строя как в экономической (как собственник), так и в идеологи­ческой области. Происходит возрастание мощи папства. Этот процесс шел не гладко: церковь должна была бо­роться с целым рядом еретических движений; это время и крестовых походов.

В этой динамичной экономической, социально-поли­тической и идеологической обстановке происходит обнов­ление культурной жизни. Изменяются системы обра­зования, научного познания, развивается искусство. Церковь выступает как решающий инструмент, прямо или косвенно контролирующий и культурную, и духов­ную область.

Наряду с церковными возникают школы, над ко­торыми прямой надзор осуществляют городские власти и в которых существует более свободное отношение к церкви. В этих центрах возрастает интерес прежде всего к юридическим знаниям, что обусловлено потребностя­ми решать новые экономические вопросы. Римское пра­во начинает интенсивно разрабатываться и в итальян­ских городах Равенна и Болонья. Центром медицинских наук становится южноитальянский город Салерно и монастырь Монте Кассино. Наряду с правом и медици­ной проявляется интерес к философским вопросам ло­гики. Весь этот период характеризуется новым интел­лектуальным подъемом, оживлением в научной и куль­турной областях, но еще нельзя говорить о возрождении философии; мышление носит эклектический и компиля­тивный характер, еще не созданы оригинальные фило­софские труды. В различных школах и центрах пере­водятся античные, арабские и еврейские философские

тексты Ведущее положение в XII в. имела французская культура хотя культурными центрами были и испанский гспод Толедо, где работал выдающийся переводчик и компилятор Доминик Гундисальви, и итальянский город

Салерно.

Схоластическое философское мышление сосредо­точивалось в сущности на двух проблемах: с одной сто­роны, на споре номинализма и реализма, с другой — на доказательстве существования бога.

В период ранней схоластики вновь вспыхнул спор, содержанием которого был вопрос: существуют ли реально универсалии или нет'? Эта проблема, будучи главной темой философии ранней схоластики, не исче­зает в период расцвета схоластики, а через позднюю схоластику переходит и в философию Нового времени. Проблема универсалий уходит корнями в философию Платона" и Аристотеля. Аристотель критиковал учение Платона об идеях как особом мире, реальность которого состояла в неизменности и неподвижности идей, явля­ющихся истинной причиной всех вещей, их свойств и отношений и одновременно их целью. По Аристотелю, идеи не предшествуют чувственно воспринимаемым предметам, не являются причинами вещей, но зависят от них. Невозможно, чтобы идеи как сущности вещей пыли отделены от того, сущностью чего они являются.

В средневековье вопрос об универсалиях приходит не прямо от великих философов древности, а от их комментаторов, в частности от ученика Плотина Порфи-рия. Последний в работе «Введения к категориям Арис­тотеля» поставил вопросы о характере родов и видов, о том, существуют они в природе или только в разуме, в интеллекте, в мысли; если существуют, то телесны они или бестелесны, отделены ли от чувственно воспри­нимаемых вещей или содержатся в них.

Порфирий не ответил на поставленные вопросы. Боэций в своих комментариях в связи с вопросами, поставленными Порфирием, подошел к новой проблеме: являются категории Аристотеля видами реальных ве­щей или лишь знаками языка? Под влиянием стоицизма он склонялся к выводу, что они являются знаками языка.

Философской основой спора между реализмом и универсализмом был вопрос об отношении общего и единичного, индивидуального. Реализм (от лат. realis — реальный, действительный)² приписывал существова­ние лишь общему. Он проявился в ряде концепций, в которых излагалось отношение к реальности общих понятий и единичных вещей. Крайние реалисты придер­живались платоновского учения об идеях; общее — это идеи, которые существуют до единичных вещей (ante res) и вне их. Сторонники умеренного реализма исходили из аристотелевского учения об общих родах, согласно которому общее реально существует в вещах (in rebus), но ни в коем случае не вне их.

Номиналисты (от лат. попгеп — имя), напротив, не допускали реального существования универсалий, общее существует лишь после вещей (post res). При­верженцы крайнего крыла номинализма считали общее лишь пустым, ничего не содержащим «выдохом голоса», звуковой стороной слова. Более умеренные также отри­цали реальность общего в вещах, но признавали его как мысли, понятия, имена, играющие важную роль в познании (концептуализм).

В споре средневекового номинализма и реализма намечаются элементы, тенденции борьбы материализма и идеализма. Однако в этот период не было «чистого» материализма и «чистого» идеализма. Номинализм был идеализмом, но содержал материалистические тенден­ции, ибо исходил из реальности чувственного мира. Он подрывал схоластику изнутри, разрушал «единство» науки и веры, готовил почву для отделения филосо­фии от теологии, а также для нового естествознания.

Ортодоксальному католицизму, с одной стороны, теоретически был ближе реализм, но, с другой стороны, он практически представлял католицизму угрозу — в частности, в том, что вел к пантеизму, т. е. к отрицанию личного бога, и к некоторым другим атеистическим следствиям.

Теологический рационализм, обусловленный реа­лизмом, также был источником рационалистической критики схоластики.

Период после Эриугены вплоть до выхода на исто­рическую арену следующего из отцов схоластики — Ансельма Кентерберийского -(1033—1109) —был в философском отношении малоплодотворным. Лишь в

некоторых городах и центрах сохранились труды антич­ных авторов и трактаты первых «отцов церкви».

Жизнь Ансельма характеризуется двумя фазами. Во Франции он вел тихую жизнь ученого и учителя, в Англии, как архиепископ, воевал с английским ко­ролем за права церкви. В средние века его называли «вторым Августином». Взял он от Августина многое, прежде всего принципы отношения веры и разума, а также понятие бога. Среди его произведений — «Моно-логиум» и «Прослогион», трактаты о главных вопросах теологии, о реальности и характере бога. Ансельм пишет от первого лица, в духе схоластики.

Так же как Эриугена, он тесно связывал философ­скую истину-разум и истину откровения — веру. Мышление должно быть подчинено вере, которая явля­ется его предпосылкой и должна ему предшествовать. Без веры нет подлинного познания. Ансельм в словах «верю, чтобы понимать» (credo, ut intelligam) четко определяет позицию схоласта. Вера должна быть исход­ной точкой и целью рационального мышления, но вера должна быть исключена из операций, мышления, она не может служить аргументом. Святое писание ука­зывает, что является истиной, но не объясняет, почему оно является истиной. Разум свободен и самостояте­лен — но в границах догматов. Девизом Ансельма было «вера ищет разум», что характерно для всего периода древней схоластики. Ансельм, таким образом, впервые сформулировал задачи теологии и философии. Многие историки средневековой философии называют его пер­вым схоластом.

В понимании мира он близок к Платону: реальны только понятия (единичные и общие). «Истина» содер­жится не только в мышлении; она самостоятельна, реально существует. Суждения истинны, так как они входят в «истину» вообще, поэтому, например, и спра­ведливые действия совершаются на основе их причастия к понятию справедливости вообще.

В этом проявляются отношения Ансельма к универ­салиям: общие понятия имеют собственное, независимое от единичных вещей'существование, но связаны с ними. Единичное участвует в существовании абсолютного, не­зависимую реальность которого Ансельм выводит путем обобщения общих черт единичных вещей. Его подход является умеренным реализмом. Ансельм получил из­вестность также и приводимыми им доказательствами

оытия бога. Он приводит такие аргументы: если су­ществуют вещи, которые имеют некоторое свойство по отношению к некоей иной вещи, то и эта иная вещь должна существовать. Полезность некоей вещи предпо­лагает абсолютную полезность и добро — а этим и опре­деляется бог. Существование релятивных вещей предпо­лагает абсолютное бытие — бога.

Основа этого доказательства идет от Августина, Ансельм его лишь интеллектуализирует: сотворенные вещи несовершенны, они образуют ряд возрастающего совершенства, но этот ряд, как каждый реальный ряд, не может быть бесконечным. Должна существовать сущность, совершеннее которой ничего нет, ею и являет­ся бог.

Кроме этого относящегося к миру доказательства бытия бога Ансельм является автором метафизических доказательств бытия бога как общего принципа бытия всего сущего, всех видов бытия: если бы бог существо­вал лишь в нашей мысли, он был бы лишен абсолютного совершенства, был бы чем-то противоречивым, потому-то бог как совершенство должен существовать в дей­ствительности.

Доказательство состоит из двух посылок: первая вытекает из того, что бог является сущим и имеет такое свойство, что нельзя мыслить некое сущее более вы­сокого порядка, чем бог. Бог, таким образом, существу­ет в нашем мышлении. Вторая посылка состоит в вы­яснении того, что если то, что так велико, что нельзя помыслить ничего еще большего, не может существо­вать лишь в нашем мышлении и что если бы это было так, то было бы невозможно мыслить определенную вещь еще большей и такой, чтобы она существовала независимо от нашего мышления, реально. Из этого вытекает вывод, что бог существует не только в нашем мышлении, но и реально. Ансельм использовал здесь так называемое онтологическое доказательство, суть ко­торого состоит в том, что из понятия вещи — в данном случае из понятия бога как идеи высшего совершен­ства — выводится доказательство его реального су­ществования. Если бог как идея существа содержит в себе всю реальность, то сам он действительно су­ществует.

Уже при жизни Ансельма это доказательство было подвергнуто резкой критике монахом Гаунилом, утвер­ждавшим, что подобным образом можно доказать су-

ществование и сказочных существ, и легендарного со­вершенного острова Атлантида. Этим замечанием он подчеркивает, что с помощью мышления невозможно доказать существование бытия. Ансельм ответил трак­татом, в котором признал правильность этого замечания и добавил, что оно относится ко всем понятиям, кроме бога.

В истории философии это доказательство много­кратно анализировалось, некоторые философы его от­вергали, другие защищали. Об этом доказательстве спорят и поныне. Значение Ансельма состоит прежде всего в том, что в принципе он сформулировал метод средневековой схоластической философии, доказал, что вера нуждается в объяснении разумом. Таким образом, его можно считать основателем схоластической теоло­гии и метафизики. Его философия, как и философия Эриугены, теоцентрична, бог, однако не тождествен миру, он является его причиной, причем в трояком смысле: как образец, как творец и как цель.

Иоанн Росцеллин (ок. 1050—1210), монах из Компьен, был главным представителем крайнего номи­нализма в эпоху ранней схоластики. Он не оставил ни­каких трактатов, его воззрения известны нам лишь из второисточников, прежде всего из полемики против него (из Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Иоанна из Солсбери и т. д.). Росцеллин решительно выступал про­тив платоновского реализма. Он учил, что вне единич­ных вещей не существует ничего, нет цвета вне конкрет­ного цвета, нет мудрости вне мудрой души. Общее не имеет никакой собственной реальности, реально могут существовать только «единичные вещи». Общие поня­тия (идеи или универсалии) являются лишь звуками, голосом, речью. Ансельм указывал Росцеллину с разд­ражением, что он понимает общие субстанции как ко­лебания звука, сотрясение воздуха.

Номинализм Росцеллина угрожал церковной догма­тике; он, между прочим, предложил тритеистическую доктрину: если существуют три божественные особы, то существует не один, а три самостоятельных бога. Он поколебал и августианскую концепцию единства церкви, ибо указал, что единство церкви как однородного «тела» Христова является пустым звуком, что в действи­тельности существует разнородность отдельных индиви­дов. Эти и другие выводы вызвали сопротивление орто-

доксии, и учение Росцеллина синодом в Суассоне в 1092 г. было отвергнуто как еретическое.

Поражение Росцеллина лишило представителей но­минализма возможности выступать публично, что и ограничило их влияние.

Против Росцеллина выступал представитель самого молодого поколения схоластического реализма Гильом из Шампо (1070—1121), учитель риторики, философии и теологии в Париже. Он был сначала учеником Росцел­лина, но позже пришел к крайне реалистическим взгля­дам. Он утверждал, что лишь общим понятиям, выра­жающим виды, соответствует реальная субстанция. Это значит, „что в предложении «Сократ есть человек» лишь «человечность» является реальностью, но ни в коем слу­чае не индивид (Сократ). «Сократность», т. е. существо­вание Сократа как частной, индивидуальной формы все­общей субстанции «человек в этом лице», является лишь чем-то случайным, неопределенным. «Человечество» или «человечность» как всеобщая субстанция существо­вали бы даже и тогда, когда не было бы ни одного человека, или «белое» было бы сущим как субстанция и тогда, когда не было бы ни единой белой вещи, и т. д. Под влиянием критики Абеляра Гильом, однако, не­сколько раз менял свои взгляды.

Пьер Абеляр (1079—1142) был исключительной личностью. Как его творчество, так и жизнь наполнены триумфами и драматическими событиями, большими успехами и несчастьями, неудачами. Известна его лю­бовь к Элоизе, красивой племяннице одного парижского каноника, которую Абеляр похитил из Бретани. С Элоизой он был при трагических обстоятельствах разлучен его врагами, провел всю дальнейшую жизнь в монастырях и пустынях (скитах). Ряд его трактатов был осужден церковью как заблуждения, в частности, по наущению его крупнейшего неприятеля, француз­ского мистика Бернара из Клерво. Умер по пути в Рим, где хотел подать апелляцию папе. Прах его и Элоизы был спустя семь веков соединен и погребен на кладби­ще Пер-Лашез. Переписка между Абеляром и Элоизой ³ относится к прекраснейшим сокровищам мировой ли­тературы и свидетельствует о духовной и нравственной красоте Абеляра.

Благодаря пестрой, полной конфликтов, триумфов

и романтики жизни Абеляра именно на ней сосредото­чилось внимание многих историков. Как мыслитель он был исключительной, совершенно нетипичной для своего времени личностью. Его работы можно разделить на имеющие личный, теологический и логический харак­тер. В теологии он шел своим путем и оказался вне главной линии развития схоластики. Наибольшее фи­лософское значение имеют его логические труды. Заслу­ги Абеляра состоят главным образом в том, что-он развивает диалектику (т. е. логику и теорикГпознания в духе Аристотеля), которую и использует при исследо­вании веры и церковной догматики.

В вопросе об отношении веры и разума Абеляр за­нимает умеренную позицию. В труде «О божественном единстве и троичности» он пытается разрешить проб­лему, как сделать веру понятной при помощи доводов разума, ибо нельзя верить в то, что непонятно. В про­тивоположность позиции Ансельма «верю, а потому знаю» он формулирует принцип «познаю то, во что верю». В отличие от теологического рационализма Ансельма он формирует основы такого рационализма, который почти намечает возможность обретения само­стоятельности философией, отделения ее от теологии. В этике наряду с сократовским «познай себя» он делает упор на значимости внутренней жизни человека.

Знаменательной была позиция Абеляра по отноше­нию к проблематике универсалий. Он был учеником как крайнего номиналиста Росцеллина, так и крайнего ре­алиста Гильома из Шампо и, таким образом, знал осно­вы и источники этих противоположных пониманий. В своих собственных подходах к этому вопросу он стре­мился преодолеть односторонность обоих учений.

Согласно Абеляру, диалектика не может быть сведе­на лишь к проблеме универсалий, однако вопрос уни­версалий был для диалектики всегда одним из важ­нейших.

Реалисты сформулировали положение «universalia sunt ante rem» — универсалии существуют до вещей (до единичных вещей), у номиналистов же универса­лии были «post res» — после единичных вещей. Абеляр же полагал, что универсалии суть в вещах — universalia sunt in rebus. Это значит, что абсурдно утверждать (как это делал Гильом), что реальной является лишь «человечность», а не люди, «лошадность», а не отдель­ные лошади. Нельзя недооценивать общее в единичном,

но и индивидуальные различия также существенны. Было бы ошибкой также говорить (как это делал Росцеллин), что лишь единичное является реальным и существенным и что вообще понятия суть лишь имена, ибо общим понятиям соответствует реальное существо­вание сущности в единичных видах; люди именуются людьми не только на основе общих признаков, но понятию «человек» тоже соответствует реальность общечеловеческого, существующего во всех людях. Это общее есть лишь в отдельных людях, но ни в коем случае не вне их, отсюда universalia sunt in rebus. Общее имеет значение для познания большого клас­са индивидов, расширяет постижение сути проявлений индивидуальности. Однако как таковое общее сущест­вует лишь в мышлении, но не вне его, как утверждали Ансельм или Гильом. Абеляр является первым пред­ставителем умеренного номинализма, который позже был назван концептуализмом.

Дата добавления: 2014-12-29