Теологическая концепция власти в странах Древнего мира

ТЕМА 2. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ

В ДРЕВНЕМ МИРЕ

При своем возникновении политико-правовая мысль у древних народов повсеместно мифологизирована и оперирует мифологическими представлениями о месте человека в мире. На ранней стадии развития древние воззрения, условно именуемые политическими и правовыми, еще не успели выделиться в отно­сительно самостоятельную форму общественного сознания и в особую область человеческого знания и представляли собой со­ставной момент целостного мифологического мировоззрения.

Земные порядки согласно древним мифам есть неразрывная часть общемировых, космических порядков, имеющих божествен­ное происхождение. Социальные и политико-правовые порядки предполагались как определенные божественным первоисточни­ком. Существующий политико-правовой порядок легитимизировал­ся божественным авторитетом. Миф не подвергался сомнению.

В мифах ряда народов говорится о первоначальном непо­средственном правлении богов, которые затем научили людей искусству управления и передали власть земным правителям. Так, например, утверждали древнеегипетские жрецы, выводя происхождение первых фараонов от богов («фараон — сын Солнца»). В древнегреческой мифологии первоначальными пра­вителями и законодателями также являются боги-олимпийцы (Кронос, Зевс, Посейдон, Афина и др.).

Согласно древневавилонским и древнеиндийским мифам боги, являясь источниками власти правителя, вместе с тем и сами продолжают оставаться вершителями земных дел и люд­ских судеб.

Известное своеобразие присуще религиозно-мифологичес­ким представлениям древних евреев. По их версии, единый ис­тинный бог находится в особом договорном отношении со всем еврейским народом, являясь его верховным царем, им и дают­ся законы (законодательство Моисея).

По древнекитайскому мифу только император способен на общение с небесными силами. Таким образом, вся власть скон­центрирована в его личности.

Справедливость и правосудие в Древнем Египте олицетво­ряла богиня истины и порядка Маат, судебные чиновники явля­лись ее жрецами. Земная власть (фараон, жрецы, чиновники), право были сакрализованы. Считалось, что все существующие правовые нормы должны соответствовать Маат — естественно-божественному порядку справедливости (очень похоже на древ­некитайское «дао», древнегреческое «дике» и пр.). Считалось также, что только справедливое поведение в земной жизни по­может добиться милости богов в загробной жизни.

В «Поучении Птахотепа» (XXVI в. до н.э., послание прави­теля своему наследнику) утверждается идея естественного ра­венства всех свободных людей («нет рожденного мудрым»). Действительно, вДревнем Египте не было жесткого кастового деления общества.

Теологическая концепция власти всячески продвигалась в массы жрецами и чиновниками, заинтересованными в сохране­нии и укреплении своей власти. Хотя в Древнем Египте и слу­чались восстания обездоленных, которые, помимо прочего, раз­грабляли и разрушали судебные палаты как ненавистные сим­волы «справедливости».

Покровителем справедливости в Древнем Вавилоне выступал бог Шамаш. Правонарушение называлось переступлением «сте­зи Шамаша». Вавилонские правители и законодатели настойчи­во подчеркивали божественный (а следовательно, неизменный) характер своей власти и своих законов. Яркий пример — Законы Хаммурапи (XVIII в. до н.э.). Хаммурапи представил свое законо­дательство как данное Шамашем. Справедливым и исходящим от богов считалось у Хаммурапи деление людей на свободных и бесправных рабов, первые, в свою очередь, были неравноправ­ны, их правовой статус зависел от принадлежности к тому или иному сословию.

Мифические представления древних персов нашли свое выражение в зороастризме, легендарный основатель которого Заратустра (Заратуштра) жил предположительно между X и пер­вой половиной VI в. до н.э. Основным положением этого учения является борьба в мире двух противоположных начал — добра (Ормузд) и зла (Ариман). Положительный смысл и цель чело­веческого бытия — активная деятельность, борьба против зла и тьмы. И победа, как полагал Заратустра, останется за добром и светом. Государство должно быть земным воплощением не­бесного царства Ормузда, монарх должен быть служителем Ормузда, бороться против зла, насаждать добро. При этом древ­ние персы склонялись к целесообразности деспотизма.

Сословное деление общества, по зороастризму, основыва­ется на свободном выборе каждым того или иного рода занятий. Во главе отдельных сословий должны стоять наиболее доб­родетельные люди. Заратустра призывал служителей Ормузда к взаимной любви, прощению и миру.

Древнеиндийские законы Ману (наиболее известная из Дхармашастр) относятся к периоду II в. до н.э. — II в. н.э. Законы Ману тщательно (а порой даже мелочно) регламентировали по­вседневное существование каждого индуса в частной и общест­венной жизни в строгом соответствии с религиозными догмата­ми брахманизма. Законы Ману, приписываемые мифическому прародителю людского рода, содержат также наставления об управлении государством и по судопроизводству.

В Законах Ману воспроизводятся и защищаются положения вед и упанишад (религиозно-философских трактатов, комменти­рующих ведические тексты) о делении общества на варны, их неравенстве и т.д. Особое значение придается обоснованию руководящего положения брахманов и исключительному харак­теру их прав в вопросах установления, толкования и защиты дхармы. Дхарма — универсальная норма поведения индуса, зависящая от его возраста и варны. Даже царь (из кшатриев) должен чтить брахманов и следовать их советам и наставлени­ям, он должен охранять варновый строй.

Особое значение уделяется дзнде — наказанию, которое заставляет людей следовать извечной дхарме. Наложение данды — обязанность царя. Нарушителей дхармы, помимо данды, ждет загробная кара.

Зачатки идеологии брахманизма встречаются уже в ряде древнеиндийских религиозных памятников второго тысячелетия до н.э., именуемых в целом ведами (санскр. «знание»), там го­ворится о делении людей на 4 варны, которые созданы богами из Пуруши (мирового тела и духа, первочеловека): «...брахма­ном стали его уста, руки — кшатрием, его бедра стали вайшь­ей, из ног возник шудра». Это определило на многие века кас­товое деление индийского общества.

Среди вед можно выделить «Ригведу» (собрание гимнов) и «Атхарваведу» (сборник заговоров и заклинаний).

Строение общества (т.е. права и обязанности представите­лей различных вари) определяет мировой закон («рига»). Все члены варн лично свободны (рабы находились вне кастового строя), но неравноправны. В привилегированном положении находились брахманы (жрецы, духовная власть) и кшатрии (во­ины, светская власть).

В древнеиндийских ведах содержалось два подхода к появ­лению царской власти: или создание правителя богами (учреж­дение его власти по воле богов), или избрание правителя людь­ми с последующим утверждением богами.

Господствовала патриархальная концепция государственной власти: правитель является отцом для своих подданных, он должен заботиться о них, однако несет ответственность не пе­ред ними, а перед богами.

Древнеиндийский трактат «Артхашастра» Каутильи (вельмо­жи при дворе царя Чандрагутггы) относят к эпохе империи Маурьев (IV-III вв. до н.э.), по форме это — наставление искусству управления. «Артхашастра» во многом свободна от религиозных догм брахманизма, реалистична и рационалистична. Каутилью даже называли индийским Макиавелли за «Артхашастру», про­никнутую идеей практической пользы в делах государственного управления.

В «Артхашастре», наряду с традиционным пиететом к дхар­ме, явное предпочтение все же отдается практической пользе (артхе) и обусловленным ею политическим мероприятиям и ад­министративно-властным установлениям.

Лао-цзы (Ли Эр), основатель даосизма, оставил после себя трактат «Дао дэ цзин» («Книга о дао и дэ»), составленный его учениками в IV-III вв. до н.э. Лао-цзы мыслил так: мир не есть божественное творение, он создан естественными законами. Основой всего сущего является дао, определяющее миропоря­док и являющееся естественной справедливостью, перед кото­рой все равны Все беды человечества — в стремлении к бо­гатству, что является отходом от дао. Лао-цзы считает государ­ство искусственным образованием, излишним для общества, вместе с тем он надеется, что нарушенное людьми дао сможет само восстановиться, поэтому не надо совершать никаких на­сильственных действий против государства (революции, восста­ния и пр.). Покой приносит только отсутствие желаний. Лао-цзы выступает против «вредного мудрствования)», считает, что нуж­но запретить развивать культуру, так как она лишь способству­ет отходу людей от дао и провоцирует желания. Он предлагает вернуться к простоте извечных времен, отказавшись от дости­жений цивилизации, при этом следует восстановить элементар­ную общественную организацию (в связи с этим Лао-цзы разра­ботал модель «государства-деревни»). Чтобы приблизиться к истинному дао, нужно прежде всего обуздывать человеческие желания и страсти. Лао-цзы провозгласил принцип недеяния (у вэй). Простота мудра, она основана не на знаниях, а на инту­иции. Лао-цзы говорил, что мудрый, управляя людьми, делает пустыми их мозги и полными желудки. Подчеркивая свое стрем­ление к отсутствию всяческого накопительства, Лао-цзы утверж­дал, что стремящийся накопить только теряет. Он осуждает вои­ну и восхваляет мир.

Важнейшим древнекитайским мыслителем является Кун-цю (Кун-фуцзы), известный европейцам как Конфуций (около 551-479 до н.э.). Его мысли изложены учениками (V в. до н.э.) в сборни­ке «Луньюй» («Беседы и высказывания»). Главные свои усилия Конфуций направлял на формирование эталона высшей мора­ли — идеального человека («цзюньцзы»), которого противопо­ставлял простолюдинам. Цзюньцзы должен обязательно следо­вать ритуалу (ли), обладать добродетелью (дэ), любовью к лю­дям (жень), чувством долга и справедливости (и), стремиться к знаниям (чжи), почитать старших, демонстрировать верность и преданность властям и пр. Все это, по мнению Конфуция, вос­ходит к культуре, именно этим китайцы отличаются от варваров. Основными источниками естественного права, ритуала (ли) явля­ются небо и дао. Конфуций развивал патриархально-патернали­стскую концепцию государства, согласно которой император — отец всех подданных. Конфуций обосновывает общественное неравенство, разделяя общество на высших (просвещенные правители, цзюнь-цзы) и низших, которые должны безоговороч­но подчиняться высшим, что составляет их добродетель. По Конфуцию, лучшая форма правления — аристократия (причем править должны аристократы знаний, а не аристократы крови или богатства). По Конфуцию, правитель — сын (представитель) бога на земле. «Достигни любви народной», — советует Конфу­ций добродетельному государю. Вместе с тем никто не вправе критиковать деяния императора. Конфуций различал управле­ние государством на основе добродетели и на основе позитив­ного закона, к последнему Конфуций относился нехорошо, по­скольку его нормы устанавливаются людьми, а не богом. Вмес­те с тем Конфуций признавал за позитивным законом вспомогательную роль в управлении государством. И здесь с Конфуцием были не согласны легисты, превозносившие позитив­ный закон. Даже имена людей, по Конфуцию, должны соответ­ствовать их социальному статусу, дабы каждый знал свое мес­то, свои права и обязанности. Чиновники являются помощника­ми государя в деле управления государством, при этом вся полнота государственной власти все же остается в руках импе­ратора. Каждый должен держаться предначертанного ему жиз­ненного пути (дао), быть бескомпромиссным в главном. Дао благородного государя — забота о своих подданных, о всеоб­щей справедливости. Государь прежде всего должен завоевать любовь и доверие своих подопечных. «Нужно постоянно само­совершенствоваться», — подчеркивал Конфуции. Серьезное внимание он уделяет практическим советам по управлению го­сударством: нужно опираться на добродетельных и знающих помощников; следует избегать рискованных решении, будучи всегда осмотрительным; никогда не следует попусту бросаться словами; не следует спешить с решениями; не надо чрезмерно увлекаться мелкими вопросами. Конфуций никому не отказывал в учении (всего за связку сушеного мяса). Конфуцианство при­зывает к просвещению, самосовершенствованию. Со II в. до н.э. (вплоть до установления коммунистического режима в 1949 г.) конфуцианство (с включенными внего элементами легизма) являлось официальной идеологией Китая.

Из конфуцианской школы вышел один из ее противников Мо-цзы (Мо Ди) (479-400 до н.э.), чьи высказывания были собраны учениками в сборнике «Мо-цзы» (IV в. до н.э.). Впервые для древнекитайской философии у Мо-цзы появляется идея выбор­ности первого правителя, весьма сильны идеи социального ра­венства, критика социальной несправедливости. Мо-цзы выдви­нул концепцию всеобщей и равновеликой любви, братства всех живущих на земле людей вне зависимости от социальных и иных факторов. В духе эгалитаризма Мо-цзы проповедовал отказ от роскоши и утонченной культуры древнекитайской аристократии, эксцессов церемониала; в общем, он выступал за «опрощение» (в отличие от утонченного и высококультурного Конфуция). Мо-цзы (в отличие от Конфуция, и это роднит его с Шан Яном) вы­ступал за необходимость установления государством общеобя­зательных законов, которые должны выполняться подданными под страхом неумолимого наказания.

Со времени Мо-цзы право в Древнем Китае стало ассоци­ироваться прежде всего не с ритуалом (ли) (как у Конфуция), а с наказанием (син) и законом (фа). В этом смысле Мо-цзы оказался предшественником древнекитайского легизма.

Основателем древнекитайского легизма считается древнеки­тайский государственный деятель и философ Шан Ян (390-338 до н.э.), создавший труд «Книга правителя области Шан». В ус­ловиях кризиса правившей в Китае династии Чжоу Шан Ян обо­сновывает управление, опирающееся на законы (фа) и су­ровое наказание, чем вступает в противоречие с конфуциан­ством, отдающим приоритет ритуалу (ли). Никакие призывы к добродетели в духе Конфуция не помогут, утверждал практич­ный Шан Ян, надо решительно усиливать централизованную администрацию, внушающий страх подданным аппарат управ­ления и подавления; ведь самое главное, как утверждал Шан Ян, это обеспечить порядок в обществе и государстве. Закон дол­жен быть универсален, общеобязателен, жесток, соблюдаться под страхом мощного наказания, он не подлежит обсуждению, должен исполняться беспрекословно. Вместе с тем закон дол­жен устанавливаться не произвольно, а лишь мудрыми людьми, хотя сам законодатель не связан законом, он вправе его скорректировать. При этом закон устанавливается отнюдь не раз и навсегда. Шан Ян выступал заунификацию законодатель­ства. Он создает модель «законнического (легистского) государ­ства». Вместе с тем Шан Ян выступает за создание системы тотальной слежки, оправдывает коллективную ответственность (за преступление отвечают также родственники и соседи винов­ного, не донесшие о нем). В своей практической государствен­ной деятельности Шан Ян узаконил право частной собствен­ности на землю, лишил аристократию традиционного права на­следования административных постов, в результате чего по настоянию видных аристократов был казнен. Сходные идеи развивали и другие представители Древнекитайского легизма; со временем (со II в. до н.э.) смягченные (объединенные с кон­фуцианством) элементы легизма составили официальную ки­тайскую идеологию.

2.2. ДРЕВНЕГРЕЧЕСКИЕ СОФИСТЫ О ГОСУДАРСТВЕ И ПРАВЕ

Софисты (в дословном переводе с древнегреческого — мудрецы) были платными учителями мудрости, позже этим по­нятием стали обозначать недобросовестных спорщиков. Среди старших софистов обычно выделяют Протагора, Горгия, Продика, Гиппия, Антифонта. Среди младших софистов можно назвать Фрасимаха, Калликла, Ликофрона. До нас дошло очень мало со­чинений софистов, об их политико-правовых взглядах мы узна­ем преимущественно из произведений Платона и Аристотеля, которые очень не любили софистов и относились к их идеям со­ответствующим образом.

Древнегреческий мыслитель Протагор из Абдер (около 480-410 до н.э.) принадлежит к традиции старших софистов, его даже счи­тают основателем и главой софистической школы. Мерой всех вещей Протагор считал человека Человек прежде всего, являет­ся индивидом и гражданином полиса (т.е. частичкой большего це­лого). Все измеряемое человеческой мерой относительно, полагает Протагор, так как наши знания, полученные посредством ощуще­ний, отличаются у разных людей. Поэтому, как резюмирует Про­тагор, единой истины как таковой проста не существует О всякой вещи всегда существует два противоречивых мнения. Справедли­вое и несправедливое, постыдное и прекрасное — одно и то же, смотря как (и кто) оценивает, так утверждал софист Протагор. Так­же весьма условно и изменчиво право, Протагор создает миф о Прометее, объясняя, как было создано государство Протагор отмечает, что у разных народов существуют различные нормы пра­ва, т.е. единых представлений о законности в мире нет. Мерилом всех ценностей, справедливости является сам полис, считает Про­тагор. Государство само решает, что справедливо и прекрасно, а что — нет. Поэтому Протагор уравнивает право и закон, считая, что всякий закон справедлив, т.е. является правовым. Естествен­ный закон у Протагора —догосударственное состояние общества, которое не лучше и не хуже государственного. Протагор утверж­дает равенство всех людей по отношению к мудрости, к государ­ственному управлению. По мнению Протагора, политическая доб­родетель должна быть достоянием всех граждан, иначе государ­ство просто погибнет. В этих целях Протагор утверждал (одним из первых) необходимость государственного воспитания каждого граж­данина. Несмотря на типичные для софистов извороты и двусмыс­ленности, Протагор отстаивает принципы справедливости, закон­ности, государственного порядка. В Афинах Протагор преследовал­ся по обвинениям в атеизме.

Горгий из Леонтии (около 480 — около 380 до н.э.) отделяет неписаную справедливость (сущность дел. всеобщий божествен­ный закон) от позитивного права, данного людьми. О Горгий ста­ло известно из одноименного диалога Платона. Горгий активно выступал против войны, за мир, призывал эллинов прекратить междоусобные войны и совместно бороться против варваров. Самый знаменитый ученик Горгия — Исократ (436-338 до н.э.), выдающийся афинский оратор и публицист.

Гиппий из Элиды (460-400 до н.э.) особенно резко противо­поставлял природу (фюсис) юридическому закону (номос). Зако­ны природы — истинное, естественное право. Все люди равны между собой по природе, а не по закону, подчеркивал Гиппий. Всеобщие естественные (природные) законы всегда одинаково хорошо и четко выполняются в любой стране. Происходит это потому, что веления природы всегда соответствуют человечес­кому естеству, подчеркивал мыслитель. Естественное право есть справедливость; позитивный закон, данный государством, ей про­тиворечит, так как устанавливает искусственные требования. Позитивный закон противоречит человеческой природе, он лишен свойства необходимости, так как постоянно меняется. В отличие от позитивных естественные законы, по мнению Гиппия (что в корне противоречит идеям, высказанным Протагором) одинаково выполняются в любой стране.

Антифонт (около 400 до н.э.) и Ликофрон (который, по-види­мому, был современником Платона) разделяли пренебрежение Гиппия к позитивному закону, считая, что такое право является продуктом обычной человеческой договоренности.

Антифонт утверждал, что предписания закона (в отличие от велений при­роды) условны и даже враждебны природе человека. Однако даже Антифонт и Ликофрон, как и другие древнегреческие мыс­лители и практические политики, признавали и поддерживали существование рабства. Антифонт и Ликофрон подчеркивали, что человеческие законы можно нарушить безнаказанно (ведь преступника могут и не найти), а вот нарушителя законов при­роды всегда ждет заслуженная кара. Основной труд Антифонта называется «Единомыслие», в нем отмечалось, что человек должен жить преимущественно в государстве, при этом среди граждан должно существовать единомыслие в понимании зако­на. При этом, как полагал Ликофрон, право является гарантией личных прав человека, которые закрепляются и охраняются го­сударством. Он же отрицал неравенство людей по природе.

Фразимах из Хапкидона жил и творил в Древней Греции во второй половине V в. до н.э. Фразимах был ярким софистом младшего поколения. Он утверждал, что существует определен­ный принцип властвования: выгода сильнейшего. Поэтому в каж­дом государстве силу имеет тот, кто стоит у власти. Естествен­но, что любая власть, установив свои законы, объявляет их спра­ведливыми. Подданные всегда делают то, что угодно правителю, поскольку сила у него, подчеркивает Фразимах. Он стал разра­батывать авторитарную концепцию закона.

Софист Калликл был сторонником аристократии, т.е. прав­ления лучших, противником демократии. Калликл считал, что неправедные законы издают не сильные, а слабые (демос), что­бы ограничить и запугать сильных (аристократию).

Софисты были первыми настоящими теоретиками права, государства, политики. Идеи софистов получили второе рожде­ние и вновь стали разрабатываться в Новое время.

2.3. СОКРАТ О ГОСУДАРСТВЕ И ПРАВЕ

Знаменитый древнегреческий мыслитель Сократ (око­ло 470-399 до н.э.) полагал, что править должны знающие. По обвинению в «поклонении новым божествам» и «развращении молодежи» Сократ был приговорен афинским судом к смерти, приговор был приведен в исполнение — Сократ выпил яд цику­ты, хотя мог бежать из тюрьмы.

Идеалом Сократа являлась аристократия мудрых. Настоя­щее знание, по Сократу, нужно получать не от учителя, а путем углубленного самопознания.

Требование Сократа «править должны знающие» относится ко всем политическим формам: «Цари и правители не те, которые носят скипетры, не те, которые избраны известными вель­можами, и не те, которые достигли власти посредством жребия или насилием, обманом, но те, которые умеют править».

Подобный политический идеал правления знающих критичес­ки расходился с принципами как демократии, так и родовой ари­стократии, олигархии и тирании. Особо резко критиковал Сократ тиранию.

В плане практической политики сократовский идеал правления означал, что Сократ обосновывает принцип компетентности прав­ления, а в плане теоретическом — попытку выявить и сформули­ровать нравственно-разумную основу и сущность государства.

В основе характеристики различных форм государства лежал выдвинутый Сократом принцип законности. В вопросе о форме правления в государстве Сократ различает царство и тиранию, аристократию и олигархию, правильную демократию и неправиль­ную демократию. Первая из форм правления в каждой паре — правильная, а вторая — неправильная. Эта классификация впо­следствии (в переработке Аристотеля) стала классической.

В качестве благоустроенных государств, управляемых хоро­шими законами, Сократ расценивал аристократические Спарту и Крит, умеренно-олигархические в то время Фивы и Мегары.

Отрицательно Сократ относился к «крайней» демократии в родном полисе, при господстве которой Афины потерпели по­ражение от Спарты в Пелопонесской войне и потеряли свои ведущие позиции во всей Элладе. Сократ не верил в эффектив­ность демократии, результативность деятельности народного собрания как высшего руководящего государственного органа. Если, говорил Сократ, невозможно исполнять «установления предков», то, по крайней мере, следует подражать «тем, кото­рые в настоящее время считаются первыми», т.е. преуспева­ющей аристократической Спарте. Основные отступления сложив­шихся в Афинах общественно-политических порядков от разум­ных начал Сократ видел в тяге своих сограждан к стяжательству и в некомпетентности демократического правления.

Сократ первым выдвинул принцип законности, и сам его в жизни и даже смерти всегда принципиально придерживался. Законность, по мнению Сократа, состоит в том, чтобы подчинять­ся законам своего государства. Свобода, по Сократу, — это пре­красное и величественное достояние и для человека, и для го­сударства. Все законы взаимозависимы, так как обусловлены божественным первоисточником. Перед законом должны быть равны и правители, и подданные.

Многие видят в учении Сократа предпосылки договорной теории взаимоотношений гражданина и полиса, но стороны в таком договоре не равны, государство явно преобладает. Госу­дарство и издаваемые мм законы являются высшими родителя­ми, воспитателями и повелителями для своих граждан.

2.4. ПЛАТОН О ГОСУДАРСТВЕ И ПРАВЕ ДИАЛОГИ «ГОСУДАРСТВО» И «ЗАКОНЫ»

Настоящее имя великого древнегреческого мыслителя Пла­тона (427-347 до н.э.) — Аристокл, он происходил из знатного афинского рода. В одной из рощ близ Афин он основал свою просуществовавшую несколько веков и закрытую лишь византий­ским императором Юстинианом знаменитую Академию. Огромное влияние на Платона оказали Сократ, Пифагор, пифагорейцы.

В диалоге «Государство» Платон излагает свою знаменитую политическую утопию. Спор в этом диалоге идет между Сократом (от имени которого выступает Платон) и софистами по поводу того, кому следует управлять государством. Платон резко критикует современную ему афинскую демократию. Софисты считают, что управлять государством может каждый, Сократ—только философ («знающий»). В платоновском идеальном государстве каждая лич­ность — частичка единого целого, каждый знает свое дело. Все население разделено на три сословия, соответствующие трем началам человеческой души: разумное качало — философы, яростное начало — воины, вожделеющее начало — производите­ли. Философы-правители являются совещательным началом госу­дарства, воины являются защитным началом государства. Произ­водители являются деловым началом государства. Справедли­вость кроется в сословном разделении труда и общественных обязанностей. Во всем нужно соблюдать иерархию, геометричес­кое равенство (в пифагорейских традициях философствования). Философы руководят воинами и производителями, воины, в свою очередь, — только производителями. Получается треугольник, в вершине которого — философы.

У первых двух сословий (философы и воины) не должно быть частной собственности, семьи. Воспитанием их детей долж­но заниматься государство. Устройство жизни сословия произ­водителей Платона мало интересует.

Разделение на сословия Платон обосновывает природными, божественными различиями. Возможны лишь редкие переводы из сословия философов в сословие воинов и наоборот. Женщи­ны в платоновском идеальном государстве уравнены в правах с мужчинами, однако все-таки они не могут быть философами.

Все бытовые, семейные и иные вопросы мелочно регламенти­руются государством. Основная цель идеального государства Платона — счастье для всех, единство и единомыслие членов об­щества. Платон выступает против крайних форм бедности и бо­гатства, так как они могут стать причиной общественного раско­ла.

Платон поначалу верил в возможность установления и су­ществования идеального государства на земле, он верил, что такое же государство существует на небе. Вместе с тем позже философ осознал, что такой идеал практически недостижим.

Модель идеального государства была переработана Плато­ном в своем позднем диалоге «Законы», вкотором от имени Платона выступает уже не Сократ, а некий Пожилой афинянин (видимо, подразумевается сам Платон).

Во втором проекте идеального государства Платона долж­но быть 5040 жителей. Каждый гражданин на праве условного наследуемого владения получает земельный участок и дом. Пределы бедности и богатства ограничиваются, дабы не допус­тить социального взрыва. Никто из частных лиц не вправе вла­деть золотом или серебром, заниматься ростовщичеством, ис­ключается всякая роскошь. Неграждане и рабы не пользуются политическими правами, а занимаются ремеслом, земледелием, торговлей. Государство обязано снабдить каждого гражданина достаточным количеством рабов.

По сравнению с первым идеальным государством ослабля­ется государственный контроль за семьей и бытом. Однако вос­питание детей остается все же исключительно государственным делом. Все граждане равноправны, но разделены на 4 класса (по уровню богатства).

Править в таком государстве должны 37 сведущих старцев (в возрасте от 50 до 70 лет), избираемых путем многоступенча­того голосования, оставаться у власти они могут не более 20 лет. При этом правом избирать пользуются только граждане, которые носят оружие или участвовали в войне. Правители издают зако­ны, обязательные для всех, кроме самих правителей. Правители являются беспристрастными стражами законов. Платон подчер­кивает, что граждане должны не только просто подчиняться за­конам, но и любить их.

Излишки населения (свыше 5040 человек) должны ссылать­ся в колонии. Также постоянно должны проводиться чистки не­радивых граждан.

Представительным органом власти является Верховный со­вет, состоящий из 460 человек (по 90 человек от каждого из 4 классов населения), с небольшими полномочиями (так как ос­новными полномочиями в области государственного управления обладают 37 сведущих старцев). Также есть народное собрание (явка для членов 1 и 2 классов обязательна). Народное собрание выбирает гражданских и военных руководителей государ­ства. Также должно быть учреждено Ночное собрание, охраня­ющее добродетель, состоящее из 10 мудрых стражей.

Если в «Государстве» (первое идеальное государство) Пла­тон больше полагается на мудрость правителей, то в «Законах» (второе идеальное государство) на первый план выходят уже законы. Вот так представляется в «Законах» смена (кругообо­рот) форм правления в государстве:

Аристократия - Тимократия - Олигархия - Демократия - Тирания - Аристократия.

Лучшая форма правления — аристократия. Со временем че­ловеческая натура вырождается, появляются частная собствен­ность, рабство. Разумное начало заменяется яростным, учреж­дается тимократия (пример — Спарта). По мере концентрации богатств в одних руках возникает олигархия, власть немногих бо­гатеев. Общество и государство раскалываются на богатых и бедных. В конце концов бедняки (благодаря численному пере­весу) побеждают, учреждая демократию, т.е. власть народа. Люди выбирают себе вождя-демагога, который вскоре благопо­лучно устанавливает свою тиранию. При тирании господствует всеобщее рабство. Худшая форма правления для Платона — именно тирания. Но тут появляются хорошие люди, которые сообща устанавливают вновь аристократию. Таким образом, полагает Платон, каждая форма правления гибнет из-за внут­ренних противоречий.

2.5. АРИСТОТЕЛЬ О ФОРМАХ ГОСУДАРСТВА

Аристотель (384-322 до н.э.) родился в Стагире, поэто­му некоторые исследователи называют его Стагиритом. Арис­тотель учился, а затем и преподавал в Академии Платона, поз­же (в 335 г. до н.э.) открыл в Афинах свой Ликей. Аристотель был воспитателем знаменитого античного полководца Алексан­дра Македонского.

Среди трудов Аристотеля — «Политика», «Этика», «Никома-хова этика» («К Никомаху»), «Афинская полития». Аристотель различал уравнивающую (простое арифметическое равенство, например, вгражданско-правовых сделках) и распределяющую (геометрическое равенство, при распределении общих благ «по достоинству») справедливость.

В «Политике» Аристотель пишет о рабстве, семье и соб­ственности. Он выступает за рабство, считая его совершенно необходимым. К рабам должны относиться эллины-преступни­ки (по закону) и неэллины-варвары (по природе).

Аристотель считал семью и собственность естественными явлениями, предпосылками человеческого общения и образова­ния государства. В семье отец должен быть господином, отцов­ская власть по отношению к детям должна быть непререкаемой, практически как власть рабовладельца над рабами. Семья яв­ляется основой государства, отправной точкой его развития. Частная собственность, по Аристотелю, коренится в природе человека, в его естественной любви к себе, в страсти к накопи­тельству. Именно с позиций защиты частной собственности, семьи и прав индивида Аристотель обстоятельно критиковал оба платоновских утопических проекта государства.

По Аристотелю, государство есть продукт естественного развития. Аристотель, как и Платон, воспринимает государство как цельный организм, основанный на человеческом общении, ведь человек всегда нуждается в общении. Семья постепенно разрастается в селение, которое, в свою очередь, со временем становится государством.

Человек, по Аристотелю, — «животное политическое», т.е. не может жить вне государства, вне общества. Для начала человек создает себе семью, но лучше всего политическая природа че­ловека реализовывается именно в государстве, т.е. союзе сво­бодных и равных граждан, способных участвовать в осуществле­нии законодательной и судебной властей.

Правильные формы правления в государстве (по Аристоте­лю): монархия, аристократия, полития. Они опираются на зако­ны, нацелены на общее благо.

Неправильные формы правления в государстве (по Аристо­телю): тирания, олигархия, демократия. Для них характерно без­законие, общие интересы не соблюдаются.

Аристотель, как и Платон, «создает» свое идеальное государ­ство — государство «золотой середины», в котором соблюдают­ся мера и умеренность во всем (от количества законов до раз­мера территории). Опираться полис должен на средний класс. Власть в государстве должна быть разделена между различны­ми социальными группами. Часть земли и рабов находится в об­щей собственности всего народа, другая часть — в частном вла­дении граждан, излишние продукты граждане должны, для под­держания социальной стабильности отдавать нуждающимся. Законодатель должен стремиться к тому, чтобы доставить граж­данам мир и досуг.

Идеи Аристотеля были восприняты просветителями Нового времени, многими другими политико-правовыми мыслителями.

2.6. РИМСКИЕ ЮРИСТЫ О ГОСУДАРСТВЕ И ВИДАХ ПРАВА. ЦИЦЕРОН

По преданию, начало светской римской юриспруденции связано с именами Гнея Флавия (похитил у жрецов и опубликовал сборник юридических формул) и Тиберия Корункания (вторая по­ловина III в. до н.э.). Деятельность римских юристов по разреше­нию правовых вопросов включала: respondere — ответы на юри­дические вопросы частных лиц; cavere - cообщение нужных фор­мул и помощь при заключении сделок; адеre - сообщение формул для ведения дела в суде. Классиками римской юриспруденции считаются Гай, Папиниан, Павел, Ульпиан, Модеcтин (II-III вв.)

Марк Туллий Цицерон (106-43 до н.э.), блестящий древне­римский оратор (сохранились 56 его судебных и политических речей), адвокат, политический деятель, создал труды «О госу­дарстве», «О законах», «Об обязательствах». Всего сохранилось 19 трактатов Цицерона по риторике, политике, философии и более 800 писем.

Цицерон был горячим и ярким сторонником республиканского строя, приходившего в упадок в Риме его времени.

Цицерон вводит в правовой и политический обиход понятие гражданина как субъекта права, понятие государства как право­вого общения. Цицерон впервые вводит определение государ­ства как дела народного (res publicum), вещи народной, достоя­ния народа. «Respublica est res populi», — пишет Цицерон. При­чем народ в понимании Цицерона — не толпа, а сообщество, образованное на основе согласия всех в понимании права и общего интереса. Государство — правовой союз, правовое об­щение. Здесь у Цицерона возникает идея правового государства, т.е. государства, основанного на справедливости, а не силе.

В вопросе о возникновении государства Цицерон исходил из совмещения теорий Аристотеля (постепенное вырастание из семьи и селения) и Эпикура (договорная теория), т.е. Цицерон утверждал: государство возникает естественным путем, но за­крепляется все же договором.

Цицерон подчеркивает, что одна из важнейших задач госу­дарства — охрана собственности.

В основе правильного государства лежит право (правовое го­сударство). Все гражданские сословия в правильном государстве соединяются на условии согласия. Правильное государство прочно охраняет формально-правовое равенство своих граждан. Вместе с тем социальное неравенство Цицерон считал вполне справедливым. Рабство Цицерон оправдывал природой. Вмес­те с тем Цицерон считал, что рабами нужно владеть справед­ливо, у Цицерона положение раба приближается к статусу на­емного работника.

Цицерон весьма четко и вполне по-современному различал естественное право (fas как богоданное право) и позитивный закон (jus как человеческое право). Несоответствие принима­емых в государстве законов естественному (природному) праву является критерием их несправедливости. Законы, существу­ющие в том или ином государстве, должны, кроме того, соот­ветствовать установленному в нем строю, традициям и обыча­ям предков. При этом важное значение Цицерон уделял преам­буле закона как имеющей значительную воспитательную силу.

Свои общие представления о справедливых законах Цице­рон конкретизировал в предлагаемых им проектах законов о религии и о магистратах. Имея в виду универсальный характер этих положений, он писал. «Ведь мы издаем законы не для од­ного только римского народа, но и для всех народов, честных и стойких духом».

Ряд важных положений о правовой регламентации государ­ственной деятельности высказан Цицероном впроекте закона о магистратах. Так, он отмечал, что imperium (особое властное полномочие должностного лица) должен быть законным. Следу­ет, считал он, установить «не только для магистратов меру их власти, но и для граждан меру их повиновения, ведь тот, кто разумно повелевает, рано или поздно должен будет подчинять­ся, а тот, кто покорно подчиняется, достоин того, чтобы рано или поздно начать повелевать». Цицероном же сформулирован са­мый верный и лаконичный принцип правового государства. «Под действие закона должны подпадать все».

Наилучшей из простых форм правления Цицерон считал монархию, а вообще наилучшей — смешанную форму правления (следуя за Полибием).

Критерии различения форм государственного устройства Цицерон усматривал в «характере и воле» тех, кто правит госу­дарством. В зависимости от числа правящих он различал три простые формы правления: царскую власть, власть оптиматов (аристократию) и народную власть (демократию). Это, так ска­зать, терпимые формы. Среди них Цицерон предпочитает мо­нархию, а менее всего благоволит демократии.

Царское благоволение, мудрость оптиматов, народная сво­бода должны быть объединены в наиболее совершенной сме­шанной форме правления. Лучшим примером вэтом деле Ци­церон считал Римскую республику — плод многовековой-эволюции государственных форм.

Правильные формы государства имеют тенденцию вырож­дения в неправильные царская власть — в тиранию, власть оптиматов — в олигархию и плутократию, демократия — в охлократию. При этом исчезает государство как таковое, не гово­ря уже о праве.

Гай, римский юрист II в., создал знаменитые институции — классическое изложение римского права по отдельным институ­там, служившее учебником многим поколениям юристов времен поздней Античности и Средневековья. Римские юристы и государ­ственные деятели Эмилий Папиниан (около 150-212), Ульпиан (около 170-228), Геренний Модестин (III в.) и Юлий Павел (III в.) сделали большой вклад в развитие римского права, 426 их сочи­нениям была придана обязательная юридическая сила, 595 фраг­ментов Папиниана и 345 фрагментов Модестина вошли в состав Дигест. Сочинения Павла составляют приблизительно 1/6 часть всего объема Дигест. Ульпиан подчеркивал свою приверженность идеям естественного права.

В имперский период расцвета римской юриспруденции (в от­личие от времени Цицерона) несколько сместились оценки в со­отношении fas и jus. Первое стало восприниматься как нечто бо­годанное, а термином jus стали обозначать все светское (чело­веческое) право, включая естественное право (jus naturale, т.е. то, что еще Цицерон называл fas) и позитивное право (обычное пра­во, lex, эдикты магистратов, сенатус-консульты, конституции им­ператоров).

Ульпиан произвел деление права на публичное (право, ко­торое «относится к положению Римского государства») и част­ное (право, которое «относится к пользе отдельных лиц»). Вто­рое, по Ульпиану, в свою очередь, делится на три взаимопро­никающие части: естественное право (jus naturale), право народов (jus gentium) и цивильное право (jus civile).

Римские юристы противопоставляли jus aequum и jus iniquum, т.е. равное и справедливое право и право, не отвечающее тре­бованиям равной справедливости. Aequitas (конкретизация и выражение естественно-правовой справедливости) служила кри­терием справедливости (т.е. соответствия justitia) правовых норм. Несправедливая правовая норма (например, преторский эдикт), по положению Павла, не может называться правом. «Тому, что установлено вопреки смыслу права, мы не можем следовать как юридическому правилу», — соглашался с колле­гой древнеримский юрист Юлиан.

Закон (общемировой закон, человеческий закон — lex) у рим­ских юристов представал не только с формальной (универсаль­ность, высшая юридическая сила), но в первую очередь с содер­жательной (соответствие требованиям справедливости) стороны.

Римские юристы вслед за древнегреческими мыслителями оправдывали существование рабства.

В период укрепления принципата и установления домината римские юристы активно обосновывали законность и справед­ливость законодательных притязаний императоров, что их в ито­ге и погубило, потому что, как только императоры получили в свои руки всю полноту законодательной власти, профессиональ­ные юристы как толкователи, преобразователи и применители права стали попросту не нужны. С другой стороны, их труды приобрели особую историческую и теоретическую значимость в условиях рецепции римского права западно-европейскими пра­вовыми системами.

Дата добавления: 2015-04-25