В феодальном обществе

Тест по теме 2

1. Согласно какому мифу о божественном происхождении и характере земной власти персона императора является точкой связи с высшими, небесными силами?

а- древнекитайскому -

б- древнеегипетскому

в- древнегреческому

2. В какой древней стране боги, являясь источником власти правителя, вместе с тем и сами продолжают оставаться вершителями земных дел и людских судеб?

а- Египет

б- Вавилон

в- Индия

г- все ответы верны -

3. В соответствии с религиозно-мифологическими воззрениями древних египтян правду, справедливость и правосудие олицетворяет богиня:

а- Ламайя

б- Ма-ат -

в- Сидора

4. По древнешумерской мифологии, а также в Вавилоне в качестве покровителя справедливости, защитника слабых и теснимых фигурирует бог:

а- Шамаш -

б- Заратустра

в- Хаммурапи

5. В Древней Персии отход от ранних мифических представлений в сторону более рациональных воззрений связан с именем:

а- Дария

б- Аримана

в- Заратустры (Зороастры) -

6. Кто первый выступил с критикой основных положений брахманистской идеологии?

а- Ашок

б- Манапулла

в- Сиддхартха -

7. Как вы понимаете термин «нирвана»?

а- узкий круг приверженцев буддизма

б- состояние высшей просветленности -

в- доброе отношение к другим людям

8. Согласно чьей концепции власть императора («сына неба») уподобляется власти отца, а отношения правящих и подданных — се­мейным отношениям, где младшие зависят от старших?

а- Лаоцзы

б- Конфуций -

в- Моцзы

9. Кто в поэмах Гомера («Илиада», «Одиссея») выступает в качестве верховного заступника всеобщей справедливости (дике), сурово карающий тех, кто творит насилие и неправый суд?

а- Геракл

б- Зевс -

в- Посейдон

ТЕМА 3. ПОЛИТИЧЕСКИЕ И ПРАВОВЫЕ УЧЕНИЯ

3.1. ПРОБЛЕМЫ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА В РЕЛИГИОЗНОМ МИРОВОЗЗРЕНИИ РАННЕГО ЗАПАДНО-ЕВРОПЕЙСКОГО СРЕДНЕВЕКОВЬЯ

Христианство возникло в Иудее в I в. н.э. как секта иудаиз­ма, затем оно стало самостоятельной монотеистической рели­гией. Кроме иудаизма влияние на христианство оказал также римский стоицизм.

Раннее христианство проповедует равенство. В раннехрис­тианской общине устанавливается своеобразный коммунизм. Вместе с тем ранние христиане были лояльны к государствен­ной власти: «Будьте покорны царю, правителю, ибо такова воля Божья» (апостол Петр). Ранние христиане не пытались изменить общественное и государственное устройство, они стремились преобразовать души людей. Однако со временем христиане ста­ли признавать частную собственность.

Со временем внутри ран «христианских общин формируется духовенство, о первоначальном равенстве стали забывать, это особенно усугубилось, когда римский император Константин I Великий придал христианству государственный статус (IV в.).

Аврелий Августин Блаженный (354-430), ранний христиан­ский теолог и церковный деятель, автор канонических трудов «О граде Божьем», «О свободной воле» является одном из «от­цов церкви», главным представителем западной патристики.

По Августину, Вселенная разделена на два града, два мира: град Божий и град Земной (изначально греховный, но обязан­ный стремиться к Богу).

Государство и право принадлежат людям, значит, греховны, однако вполне допустимы, если не противоречат интересам цер­кви. В государстве обязательно должны сохраняться справедли­вость (право) и уважение к религии. Несмотря на греховность Земного града, христианские общины и христианская церковь вынуждены мириться (сосуществовать) со светскими властями. Греховность земной жизни возникает вследствие господства человека над человеком, поэтому естественным и неизбежным является рабство (вплоть до Второго пришествия и Судного дня). Земные порядки, даже неправедные, все же следует соблюдать, если они не противоречат церковным. В государстве, по мнению Августина Блаженного, должны уважаться и соблюдаться пра­вовые, моральные и религиозные нормы.

Августин подчеркивал ничтожность отдельного человека пред лицом Бога. Отдельный индивид — не цель в себе или для себя, а только средство в осуществлении Божественного порядка.

Августин дифференцировал формы правления на справед­ливые и несправедливые по морально-религиозному принципу (вместе с тем в целом в русле Аристотеля). Отсюда появляют­ся несправедливая аристократия — клика, несправедливый пра­витель — тиран.

Причина вселенского зла, по Августину Блаженному, — в сво­бодной воле, ее извращенности.

Учение Августина Блаженного использовалось с V в. (вплоть до позднего Средневековья) римско-католической церковью для обоснования своих теократических претензий, попыток подчи­нить светских государей (королей) верховенству римского папы.

3.2. УЧЕНИЕ ФОМЫ АКВИНСКОГО О ВИДАХ ЗАКОНОВ, ОБ ЭЛЕМЕНТАХ

ГОСУДАРСТВЕННОЙ ВЛАСТИ, О СООТНОШЕНИИ ЦЕРКВИ И ГОСУДАРСТВА

Фома Аквинский (1225 или 1226-1274), философ и те­олог, доминиканец, является крупнейшим представителем сред­невековой схоластики, его основной задачей было доказывание истинности догматов религиозного учения римско-католической церкви. Фома Аквинский воспринял идеи Аристотеля, направив их на служение церкви. Его перу принадлежат такие сочинения, как «О правлении князей», «Сумма теологии», «Комментарии к «Политике» Аристотеля», «Комментарии к «Этике» Аристотеля», «Сумма против язычников».

Фома Аквинский считал, что разум должен быть подчинен вере.

Фома Аквинский, защищая интересы духовных феодалов, как и Августин Блаженный, подчеркивал неизбежность рабства как наказания за людские грехи, справедливость сословного разде­ления общественной структуры.

Аристотель видел задачу государства во всеобщем благе граждан, Фома Аквинский внес в это церковный элемент, счи­тая, что государство должно прежде всего охранять веру, като­лическую церковь.

При столкновении интересов церкви и государства Фома Аквинский допускал возможность народного антиправитель­ственного восстания против богомерзкого режима. Следуя за апостолом Павлом, Фома Аквинский утверждал Божественную сущность государственной власти, но не конкретного отдельно­го правителя, который вполне может быть греховен. Государ­ственная власть распространяется только на земные дела. Цер­ковная власть решает духовные дела, светским государям сле­дует ей подчиняться, так как римский папа есть наместник Бога на земле. Это, так сказать, доведенная до логического конца и творчески переработанная идея Августина Блаженного о двух градах. Фома Аквинский резко выступал против еретиков, допус­кая даже их казнь. Поэтому Фома Аквинский оправдывал необ­ходимость инквизиции.

Вслед за Аристотелем Фома Аквинский выделял три пары форм государства (в каждой по справедливой и несправедливой): монархия — тирания, аристократия — олигархия, полития —де­мократия.

Наиболее естественной формой правления Фома Аквинский считает монархию, монарх должен олицетворять весь народ и заботиться о нем. Республиканскую форму правления Фома Аквинский не любил за разнообразие источников и форм вла­ствования, от которого недалеко и до греха.

Фома Аквинский считал право издания общеобязательных законов основным признаком государственной власти. Вместе с тем он подразделял законы на следующие категории:

1. Вечный закон — главный, управляющий миром и естествен­ными склонностями живых существ Божественный разум.

2. Естественный закон — отражение вечного закона во всех жи­вых существах, фундамент позитивного права, заключающий­ся в законах природы и морали.

3. Человеческий закон — позитивное право, основанное на ес­тественном праве и расширяющее его трактовки. Однако иног­да человеческий закон, с сожалением отмечает Фома Аквин­ский, не совпадает с нормами естественного закона.

4. Божественный закон — Священное Писание. Нарушение любого закона наказуемо, подчеркивал Фома Ак­винский. Теперь понятно, что, говоря о законотворчестве государ­ственной власти, Фома Аквинский подразумевал лишь возмож­ность издания светскими государями норм человеческого закона, а никак не вечного, естественного или Божественного закона.

Фома Аквинский сформулировал 5 доказательств бытия Бога, описываемого как первопричина и конечная цель сущего. Признавая относительную самостоятельность естественного бытия и человеческого разума (что, в частности, выразилось в признании естественного и человеческого законов), Фома Аквин­ский тем не менее утверждал, что природа завершается в Бо­жественной благодати, разум — в вере.

Римско-католической церковью Фома Аквинский был объяв­лен святым, а его учение (томизм) — единственно истинной философией католицизма.

3.3. КРИТИКА ТЕОКРАТИЧЕСКИХ ИДЕЙ В УЧЕНИИ МАРСИЛИЯ ПАДУАНСКОГО

Марсилий Падуанский (между 1275 и 1280 — около 1343), итальянский политический мыслитель, развивая учение Аристотеля о форме и материи, в отличие от Августина Блажен­ного и Фомы Аквинского, поддержал светские власти в их борь­бе против римского папы и обосновал это в своем пространном сочинении «Защитник мира».

Что касается государственной власти, Марсилий Падуанский отстаивал очень смелый по тем временам тезис о том, что на­стоящий источник всякой власти и единственный носитель го­сударственного суверенитета — народ. Он считал, что люди — материя государства, формой которого являются законы. Госу­дарство — и здесь Марсилий Падуанский следовал за мыслью Аристотеля —должно стремиться к общественному благу, а вов­се не к процветанию церкви.

Марсилий Падуанский различает законодательную и испол­нительную власть. Законодательные полномочия должны при­надлежать народу, т.е. фажданам или их важнейшей части, так как законы должны выражать общее благо, содействовать его достижению. Действия правительства (исполнительной власти) должны соответствовать законам.

Что касается формы государства, то в этом вопросе Марси­лий Падуанский склонялся к наследственной монархии.

В общественной структуре Марсилий Падуанский выделял шесть социальных групп: земледельцы, ремесленники, торгов­цы (первая категория, заботящаяся только о своих личных ин­тересах), духовенство, администрация, военные (вторая катего­рия, исполняющая общественные обязанности).

Духовная власть должна быть отделена от вмешательства светской власти, и наоборот. Из этого проистекает деление за­конов на две части, разработанное Марсилием Падуанским. Он выделял Божественный закон, указывающий пути достижения вечного общего блага, и здесь авторитетом является духовная власть (церковь); и человеческий закон, который должен отра­жать Божественный закон на земле, обеспечивая его исполне­ние принуждением, и здесь авторитетом является светская власть (государство). Грешников (нарушителей Божественного закона) наказывает Бог, а преступников (нарушителей челове-1 ческого закона) наказывает государство.

Марсилий Падуанский в отличие от Фомы Аквинского отрицает правомерность инквизиции. Еретиков, по Марсилию Падуанскому, нужно не убивать, а изгонять (и делать это должно государ­ство, а не церковь). Марсилий Падуанский подчеркивает, что рим­ский папа не обладает светской властью, а Евангелие — не за­кон, а религиозное поучение.

Марсилий Падуанский доходит до того, что требует народ­ных выборов священнослужителей, вплоть до римского папы.

3.4. ПРОБЛЕМЫ ГОСУДАРСТВА И ПРАВА В ИДЕОЛОГИИ СРЕДНЕВЕКОВЫХ ЕРЕСЕЙ

Недовольство существующими порядками получило вы­ражение в различных протестных еретических движениях. Что симптоматично, ереси возникали в наиболее экономически раз­витых районах Европы.

XI-XIII вв. — ересь катаров (чистых), они назывались бого­милами в Сербии и Болгарии. Основатель, поп Богомил, воспри­нял свои идеи от манихейства. Катары, проповедовавшие в За­падной Европе (главным образом в Италии и Фландрии) среди ремесленников и части крестьянства, осуждали католическое ду­ховенство, феодальные общественные порядки. Считая матери­альный мир порождением дьявола, катары осуждали все зем­ное, призывали к аскетизму. Папу катары считали наместником сатаны. В XII в. восстание против папы вспыхнуло в самом Риме под руководством Арнольда, его сумели подавить лишь при по­мощи войск Фридриха Барбароссы.

Взгляды катаров легли в основу идеологии ереси альбигой­цев в Южной Франции в XII-XIII вв. Альбигойцы выступали про­тив догматов католической церкви, церковного землевладения и десятины в пользу церкви. Альбигойцы были осуждены Все­ленским собором (1215), разгромлены северофранцузскими кре­стоносцами при поддержке французского короля Людовика VIII в Альбигойских войнах (1209-1229).

К катарам и альбигойцам примыкают вальденсы — привер­женцы ереси, возникшей в конце XII в. в Лионе. Вальденсы полу­чили наименование по имени своего лидера Пьера Вальдо. Они призывали к «евангелической бедности» и аскетизму, выступали против католической церкви, отвергали необходимость существо­вания духовенства как особой социальной группы, утверждая, что всякий достойный христианин может выступить священнослужителем. Некоторые итальянские общины вальденсов сохранялись вплоть до XX в.

В XIV—XV вв. в Западной Европе выделяют два потока ере­тического движения: бюргерское и крестьянско-плебейское.

бюргерские ереси отражали общественно-политические ин­тересы значительных слоев горожан, которые требовали секу­ляризации церковного имущества и отмены церковных иммуни­тетов, возврата к раннехристианским идеалам, защиты частной собственности от притязаний церковников. Идеологами бюргер­ских ересей были английский профессор Джон Уинклиф, лидер чешской Реформации Ян Гус (1371-1415).

Я. Гус, национальный герой чешского народа, в 1402-1403 и 1409-1410 гг. был ректорам Пражского (Карлова) университе­та, являлся вдохновителем народного движения в Чехии против немецкого засилья и католической церкви — в частности, пори­цал торговлю индульгенциями, требовал возвращения к эгали­таристским принципам раннего христианства, уравнения в пра­вах мирян с духовенством. Я. Гус был осужден церковным со­бором в Констанце и сожжен.

Представителями крестьянско-плебейских ересей были анг­лийские лолларды («нищие священники»), чешские табориты, которые выступали за ограничение прав дворянства, отмену феодальных повинностей.

Часть бюргерских ересей влилась (со своими бунтарскими идеями) в духовный арсенал бюргерско-церковной Реформации (прежде всего в Германии). Элементы крестьянско-плебейских ересей были включены в идеологию революционных масс, при­нимавших участие в ранних буржуазных революциях в Голлан­дии XVI в. и в Англии XVII в.

Во второй половине XIV в. из-под духовной власти римского папы по решению парламента вышла Англия (это теоретически обосновал Дж. Уинклиф), позже здесь утвердилось освященное королем англиканство, одно из направлений протестантизма. Последователями Дж. Уинклифа были лолларды, требовавшие возврата к простоте раннехристианских общин и оказавшие не­малое влияние на крестьянское движение Уста Тайлера (1381). Лолларды участвовали в антикатолическом крестъянско-плебейском движении не только в Англии, но и в других западно-евро­пейских странах. Впервые лолларды появились вначале XIV в. в Антверпене. Одним из руководителей восстания У. Тайлера стал идеолог лоллардов Джон Болл (казненный в 1381).

В XV в. в Чехии вспыхнуло антифеодальное движение гуси­тов под руководством Я. Гуса. Они выступали за ограничение церковных полномочий, требовали распространения обряда причащения на всех верующих (а не талью на священников). Гуси­тами в основном были рыцари и горожане. Более радикальными были требования чешских таборитов, содержащиеся в опублико­ванных Двенадцати пражских статьях (1420), они отрицали цер­ковный культ, какую-либо роль католического духовенства в до­несении слова Божья до народных масс, табориты также требо­вали ликвидации сословных ограничений. Таборитов, которые в основном были мелкими рыцарями и крестьянами, возглавлял Ян Жижка (около 1360-1424). Он ввел ввойсках таборитов систему вагенбург — укрепление из повозок в форме четырехугольника, круга или полукруга, иногда усиливаемое рвом и другими препят­ствиями. Вагенбург применялся как в древности (галлами, герман­цами, гуннами), так и в Средние века (помимо таборитов также рыцарями-крестоносцами и наемниками-швейцарцами) для при­крытия войск от атак противника. Несмотря на поражение у Пи-пан (1434), отдельные отряды таборитов вели борьбу с католи­ческими силами вплоть до 1437г.

Идеи таборитов были восприняты в Германии идеологом крестьянской войны Томасом Мюнцером, который стал вождем крестьянско-плебейских масс в Реформации и Крестьянской войне в Германии (1524-1526). Т. Мюнцер в религиозной фор­ме проповедовал идеи насильственного ниспровержения фео­дального строя, передачи власти народу и установления спра­ведливо устроенного общества. В Тюрингии и Саксонии он пы­тался создать единый центр крестьянского сопротивления, однако у Франкенхаузена его отряд был разгромлен, а сам кре­стьянский вожак был пленен и впоследствии казнен.

3.5. ПОЛИТИКО-ПРАВОВАЯ ИДЕОЛОГИЯ АРАБСКОГО ВОСТОКА

Основным источником политических и правовых учений Арабского Востока (как и мусульманского права) является Ко­ран. Существует несколько основных школ толкования Корана.

Отцом арабской политической философии часто называют ученого-энциклопедиста Абу Насра ибн Мухаммеда аль-Фараби (870-950) (трактаты «О взглядах жителей добродетельного го­рода», «Афоризмы государственного деятеля», «Гражданская политика», «Геммы премудрости»).

Аль-Фараби на Востоке называли Вторым учителем (после Аристотеля, которого аль-Фараби активно комментировал). Аль-Фараби жил вБагдаде, Алеппо и Дамаске.

«Добродетельный» город-государство от «невежественного» аль-Фараби отделял с учетом царящего в нем порядка, высоких моральных качеств его жителей, в первую очередь благо­честивых правителей.

Близкой к идеям аль-Фараби концепции (о связи политическо­го устройства с религиозной нравственностью) придерживался и ибн Сина (Авиценна) (около 980-1037). В качестве политического искусства воспринимал религию ибн Рушд (Рошд) (1126-1198).

Именно на мусульманско-правовой религиозной доктрине строилось политическое устройство Арабского халифата — мо­гущественнейшего мусульманского государства Средневековья, занимавшего обширные пространства на Ближнем и Среднем Востоке, в Северной Африке. Цельная мусульманская концеп­ция государства сложилась здесь в основном в XI-XIV вв. и развивалась в рамках мусульманского права. Халифат воспри­нимался не просто как государство, но и как продолжение бла­гочестивого царства пророка Мухаммеда, на него возлагались религиозные функции: «суть преемство пророческой миссии в защите веры и руководстве земными делами» (аль-Маварди). Верховным носителем суверенитета в халифате полагался Ал­лах, представленный халифом. Последний несет личную ответ­ственность за осуществление власти над мусульманской общи­ной. Лишь муджтахиды, составляющие консультативный совет при дворе, были формально вправе критиковать халифа.

Суннитское направление мусульманской политико-правовой теории признает главу государства (имама) лишь первым сре­ди мусульман; шииты, напротив, обожествляли имама, ставили его однозначно выше общины, признавали священным и непо­грешимым.

3.6. СТАНОВЛЕНИЕ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ ИДЕОЛОГИИ В ДРЕВНЕРУССКОМ ГОСУДАРСТВЕ

Для киевского периода древнерусской политико-право­вой мысли (конец X — конец XIV вв.) характерно активное изу­чение византийской литературы, приспособление византийских идей к условиям местного древнерусского политического быта. В XI в. на Руси появляются многочисленные пасторские по­учения, среди которых особое место занимало «Слово о законе и благодати» (середина XI в.) митрополита Илариона. Многие его идеи были впоследствии развиты русскими мыслителями. Иларион был первым киевским митрополитом (с 1051 г.), русским по национальности. «Слово о законе и благодати» Илариона представляет собой первый опыт христианского осмысления русской истории. Иларион стремился показать место Руси во всемирной истории, интерпретировать факты русской истории с точки зрения христианского представления об истории. Иларион делит мировую историю на 3 периода: языческий («идольс­кий мрак и бесовское служение»), иудейский («действие Моисее­ва закона») и христианский («утверждение закона и благодати»). В истории действует Божественный Промысел, направляющий народы к истинному познанию Бога. Божественная милость нис­послана также и на русский народ, который благодаря принятию христианства включился в общий ход мировой истории.

Иларион обосновывает концепцию единодержавной наслед­ственной княжеской власти, которая единственно возможна, так как только законный наследственный правитель способен сохра­нить территориальное единство Руси, князь-наследник с детства специально подготавливается к правлению, династический прин­цип передачи верховной власти (от отца к сыну) религиозно обоснован. В этом еще раз проявляется влияние византийской политической традиции.

Власть должна быть не только законной, но и праведной, князь должен «пасти свой народ правдою», т.е. править в соот­ветствии с Божественными заповедями и человеческими зако­нами. Князь обязан заботиться о распространении истинной веры, создавать условия для благочестивой жизни подданных, заботиться о благосостоянии церкви. Иларион впервые сформу­лировал идею власти как священного служения. На князе, по­мимо личной, лежит ответственность перед Богом за грехи все­го народа. Идеальный христианский правитель у Илариона дол­жен обладать такими качествами, как правоверие и благочестие.

Закон по Илариону — лишь предтеча благодати, необходи­мое условие ее последующего наступления. Иларион по этому поводу писал: «Закон — лишь тень истины, а не сама истина». Благодать воспринимается человеком также благодаря закону. Закон —.установление государственной, но не Божественной власти, обладающее юридическим, но не нравственным содер­жанием. Закон содержит нормы, внешние по отношению к че­ловеку, которому они преимущественно адресуются, авторитетно предписывающие ему определенное поведение, прежде всего с помощью запретов. Исполнение закона не делает людей свобод­ными в полном смысле этого слова, ведь, следуя законам, мы подчиняемся чужой воле. Истинную свободу человек обретает, только следуя благодати. Много позже русский религиозный философ Б.П. Вышеславцев (1877-1954) писал по этому пово­ду. «Этика закона — рабская этика духовно несвободных людей, исполняющих предписания закона из страха наказания. Этика благодати — этика духовно свободных людей, сознательно сде­лавших свой выбор в пользу добра». Для русской, правовой традиции со времен Илариона характерно признание ограниченно­сти регулятивных возможностей права по сравнению с мора­лью, в этом кроется одно из принципиальных теоретических расхождений между русской и западной традициями правопонимания.

Помимо этого, Иларион в «Слове о законе и благодати» с патриотических позиций оценивал деятельность киевских вели­ких князей и роль Киевской Руси в системе международных от­ношений того времени.

Особое место в политико-правовой культуре Киевской Руси заняло творчество митрополита Никифора, синтезирующее тради­ции античной философии и византийского христианского богосло­вия, позволяющее понять, как изменялись теоретические воззре­ния митрополита в зависимости от условий политической жизни современной ему Руси. Никифор — представитель религиозного рационализма с определенным отпечатком платонизма.

До нас дошли пять посланий Никифора, особенно интерес­ны два его послания киевскому великому князю Владимиру Мо­номаху — послание о посте и послание о вере латинской, дати­руемые 1114-1121 гг., введенные в научный оборот в 1815 г.

Никифор впервые в русской политической литературе выра­зил органические представления о государстве. Никифор, как и Платон, придерживался учения о трехчастности души: эта три­ада состоит из воли, разума и чувства, причем главенствующая роль принадлежит разуму. Никифором сформулирована также концепция доброго разума: разум может быть как средством познания Бога (доброе употребление разума), так и средством отвращения от Бога (злое употребление разума). Воля нужна, чтобы иметь ревность к Богу и месть к его врагам. Чувства слу­жат устремлению людей к Богу.

В духе платонизма Никифор придерживается антропоморф­ного представления о государстве, т.е. государство, в его пред­ставлении, уподобляется человеку, причем князь является ду­шой этого организма.

Никифор, используя христианское обоснование, подчеркивает Божественное происхождение княжеской власти. Он продолжает традиции Илариона в обосновании династического (наследствен­ного) принципа передачи верховной государственной власти.

Главная обязанность князя как светского правителя — не­лицемерное отправление правосудия. При этом он обязан быть милостивым и снисходительным к подданным. Эта мысль была впоследствии воспринята Владимиром Мономахом. Никифор вслед за Иларионом формулирует также религиозную обязанность князя — он призван содействовать распространению хри­стианской веры.

Никифор утверждает следующие права церкви по отноше­нию к государственной власти: право «печалования» (ходатай­ства о смягчении участи осужденных); право давать нравствен­ные наставления и советы правителю.

Вместе с тем, в отличие от византийских мыслителей, Ни­кифор не упоминает о принципе монархического самодержавия (автократии), утверждает спартанский личностный образ прави­теля, утверждает широкие пределы полномочий князя врели­гиозной сфере, требует от князя непосредственного личного участия в отправлении правосудия.

Важным древнерусским политико-правовым трудом является также «Поучение» Владимира Мономаха (составленное в период 1117-1125 гг. в форме духовного завещания этого великого князя детям), введенное внаучный оборот в первой половине XIX в. Впервые в русской политической литературе В. Мономах сформу­лировал патриархальные представления о государстве и власти: государство уподобляется большой семье, дому, вотчине, управ­ляемой князем-домовладыкой.

Как и Никифор, Владимир Мономах наставляет князей лично отправлять правосудие, ведь именно князь является хранителем и гарантом высшей справедливости. При этом Мономах отрица­ет смертную казнь как проявления первобытной родовой мести.

В «Повести временных лет», древнерусском летописном па­мятнике XII в., впервые в отечественной политической литера­туре излагается учение о тиране. Князья могут быть как правед­ными, так и неправедными. Лишь народы, правые перед Богом, получают себе праведного князя, любящего правду. В свою оче­редь, неправедный князь является Божественным наказанием народу за его грехи, настоящим национальным бедствием. Этот тиран слабоволен, окружает себя случайными советниками.

3.7. ОСНОВНЫЕ НАПРАВЛЕНИЯ ПОЛИТИКО-ПРАВОВОЙ ИДЕОЛОГИИ В ПЕРИОД СТАНОВЛЕНИЯ И РАЗВИТИЯ МОСКОВСКОГО ЦАРСТВА

В конце XV в. для русской политической литературы (и общества в целом) были актуальны следующие две пробле­мы: возможность казни еретиков и секуляризация церковного иму­щества. Первая была важна в связи с появлением в 1471 г. ере­си жидовствующих, проповедовавших обращение к Ветхому Завету, этой ереси было подвержено ближайшее окружение Ива­на III, даже митрополит Зосима. Вторая была вызвана стремле­нием Ивана III провести секуляризацию. Основная подоплека ука­занной политико-правовой и религиозной проблематики сводилась к определению границ участия церкви в государственной деятель­ности. Двумя основными направлениями политико-правовой мыс­ли России в этой связи были стяжательство и нестяжательство.

Во главе стяжателей стоял Иосиф Волоцкий (1439/1440-1515), написавший в начале XVI в. книгу «Просветитель». Иосиф Волоцкий был основателем и игуменом Иосифо-Волоколамского монастыря, впоследствии канонизирован Русской православ­ной церковью.

Учение стяжателей во многом определила политика попус­тительства еретикам, проводившаяся властями на начальном этапе правления Ивана III. Стяжатели считали, что правитель, как и все остальные люди, имеет греховную природу. Поэтому ему нужно повиноваться лишь телом, но не душой, над которой властен лишь Бог. Намекая на Ивана III, Иосиф Волоцкий назы­вал тираном того правителя, над которым царствует его соб­ственный грех. Впервые в отечественной политической литера­туре обосновывая право подданных на сопротивление тирану, он указывал ему: «Научись сначала царствовать над собой».

Главной обязанностью правителя стяжатели полагали защи­ту веры и преследование еретиков. Разбойники губят тело и имущество, а еретики — душу, поэтому они также заслуживают серьезного наказания. Князь, не берегущий народ от ереси, есть дьявольский слуга, мучитель, а не праведный правитель.

Иосиф Волоцкий предложил следующую классификацию законов: Божественные заповеди; постановления церковных со­боров; государственные законы, основанные на предписаниях первых двух.

Стяжатели отрицательно относились к секуляризации цер­ковного имущества. Они считали, что только богатая православ­ная церковь может помочь князю построить христианское госу­дарство. Вместе с тем Иосиф Волоцкий выделяет обязанность личного нестяжания для священнослужителей.

Во главе нестяжателей стоял Нил Сорский, не оставивший писаного политического учения. Вместе с осуждением еретиков нестяжатели считали, что государство и церковь не вправе вме­шиваться в дела друг друга, следовательно, еретики как веро­отступники (не являющиеся преступниками) не должны подвер­гаться наказанию со стороны государства. Нестяжатели отста­ивали точку зрения, что монах не должен иметь личной собственности, однако и не призывали прямо к секуляризации.

На самом деле стяжатели и нестяжатели дополняли друг друга, каждая из указанных точек зрения имела свою основу в византийской и русской традициях.

В 1501-1505 гг. на московских церковных соборах верх одер­жало иосифлянское (стяжательское) направление, наиболее востребованным оказался выдвинутый ими идеал общественно­го служения церкви.

Отдельного рассмотрения заслуживают политические идеи Максима Грека (около 1475-1555). Максим Грек (Михаил Триволис) родился в Италии в греческой эмигрантской семье, полу­чил классическое образование в знаменитых североитальянских университетах. Позже он становится монахом Ватопедского монастыря на Афоне, а в 1516 г. по запросу русского посоль­ства отбывает в Московию вкачестве переводчика. По прибы­тии в 1518 г. М. Грек заявляет о необходимости генеральной правки всех русских богослужебных текстов.

В России М. Грек включается в полемику о монастырских владениях между нестяжателями и стяжателями (иосифлянами), склоняясь к первым. В 1521 г. московским митрополитом стано­вится Даниил, последовательный иосифлянин, против М. Грека фабрикуется обвинение, в 1525 г. по решению церковного собо­ра (подтверждено в 1531 г.) он был заточен в монастырь за ересь, шпионаж и проповедь нестяжания. Правда, в заточении под ко­нец жизни ему разрешили писать, чем он и воспользовался.

В противоположность астрологическим предсказаниям М. Грек формулирует учение о свободе воли.

М. Грек серьезно модернизировал традиционное русское политическое учение. Так, он считал выборы, наряду с насле­дованием, законным способом замещения монаршего престола. М. Грек вплотную подошел к идее сословно-представительной монархии. Под самодержавием он понимает ограниченную, а не произвольную царскую власть. Самодержец должен победить в себе страстолюбие (стремление к удовольствиям), славолюбие и сребролюбие (стремление к богатству). Власть монарха долж­на быть офаничена не только Божественным, но и государствен­ным (позитивным) законом.

М. Грек ставил в пример русским высокий уровень правовой и политической культуры в западно-европейских католических странах.

М. Грек, как позже A.M. Курбский, считал, что при царе, дабы умерить монаршью гордыню, должен действовать особый (бо­ярский) совет.

Кроме того, М. Грек напоминает о византийском идеале вза­имодействия светской и духовной властей, ведь у них, по сути, одна задача — быть пастырями вверенного им Богом народа.

В XVI в. принципиально важной была также теория «Москва — третий Рим», излагавшаяся в посланиях монаха Псковского Елизарова монастыря Филофея и так называемого Псевдофилофея (т.е. автора, выдававшего себя за Филофея). Во-первых, это послание псковскому великокняжескому дьяку Мисюрю Муняхину с подзаголовком «против звездочетов и латын» (датируется 1523-1524 гг.), данное послание, бесспорно, принадлежит перу Филофея и содержит логически завершенную аргументацию те­ории «Москва — третий Рим». Во-вторых, это послание Васи­лию III с подзаголовком «о крестном знамении» (датируется 1524-1526 гг.), автором которого, возможно, является Филофей. В-третьих, это послание Ивану IV с подзаголовком «об отцах церкви» (датируется 30-40 гг. XVI в.), автором этого произведе­ния, бесспорно, является не Филофей.

Существует несколько основных историко-правовых тради­ций интерпретаций выдвинутой Филофеем теории «Москва — третий Рим». Империалистическая традиция (ее придерживались B.C. Соловьев, НА Бердяев, Д.С. Лихачев) полагает, что тео­рия псковского старца обосновывает политическое господство Москвы над всем православным миром (русский политический миссионизм). Византийская традиция (ее придерживались, в частности, Н.Я. Данилевский и Ф.И. Тютчев) утверждает, что упомянутая теория обосновывает преемственность Руси и Рос­сии по отношению к Византии (ведь Константинополь полагал­ся «вторым Римом»). Современная универсалистская традиция выдвигает следующие аргументы против византийской традиции интерпретации рассматриваемой теории: во-первых, отождеств­ление Руси с Византией нелогично, так как, разделяя судьбу Византии, в таком случае Россия обречена на гибель; во-вто­рых, Филофей слишком настойчиво вспоминает не о «втором Риме», а «о первом Риме», т.е., собственно, центре европейско­го христианства. Судя по всему, через свою теорию Филофей включал Россию в христианскую (европейскую) историю в целом.

Филофей стремился отождествить Россию с вечной христи­анской Римской империей. Погибшее вселенское христианское царство возродилось в русском православии.

В 1380 г. после Куликовской битвы Русь вновь обрела госу­дарственную независимость. В 1393 г. византийский патриарх Антоний IV отправил послание московскому великому князю Василию I, которое стало манифестом византийской политичес­кой идеологии в отношении России. Византийцы не признавали за славянами права иметь собственного царя, для них, по их мнению, таковым должен являться византийский император. Естественно, такая позиция не нашла отклика в русском общест­ве того времени. В 1439 г. между византийской православной и римской католической церквами была заключена Флорентийская уния. Византия пошла на это под угрозой турков-османов, при­ближавшихся к Константинополю, византийский император Иоанн Палеолог надеялся на военную помощь католического мира. Однако в 1453 г. Константинополь (и вместе с ним вся Византийская империя) пал, что на Руси объясняли вероотступ­ничеством, совершенным во Флоренции в 1439 г.

В связи с этим важным фактическим источником теории Филофея стало «Слово о восьмом флорентийском соборе» Си­меона Суздальского.

Историческая концепция четырех монархий следует из вет­хозаветной книги пророка Даниила. С этой точки зрения Римская империя является последним христианским государством на зем­ле, которое будет существовать до завершения земной истории (среди доказательств приводился тот факт, что Иисус Христос был римским подданным). При этом вечное Римское царство не имеет четкой локализации, перемещаясь по линии Рим — Кон­стантинополь — Москва (принцип трансляции империи). Теорию «Москва — третий Рим» значительно укрепил брак московского великого князя Ивана III с византийской принцессой Софьей Палеолог, племянницей последнего византийского императора.

Русские книжники (в том числе Филофей) воспринимали со­временность как последние времена, конец света ожидался в 1492 г. (7000 лет от сотворения мира).

В 1589 г. при утверждении в Москве русского патриаршества фактически был официально закреплен статус Москвы как тре­тьего Рима.

Важным источником русской политико-правовой мысли в XVI в. является также переписка первого русского царя Ивана IV Грозного с князем A.M. Курбским (1528-1583), введенная в науч­ный оборот в 1833 г. Отечественный историк С.М. Соловьев по­лагает, что в этом споре Иван Грозный предстает как защитник нового централизованного государственного порядка, a A.M. Кур­бский — как представитель интересов боярской олигархии.

A.M. Курбский был соратником Ивана Грозного, участвовал в Казанских походах, был членом Избранной рады и воеводой в ходе Ливонской войны. Опасаясь «неправедной» опалы Ива­на Грозного, A.M. Курбский в 1564 г. бежал в Литву, где стал членом рады Речи Посполитой, участвовал в войне против Рос­сии. Помимо обличительных посланий «лютому самодержцу» A.M. Курбский написал мемуарный памфлет «История о вели­ком князе Московском» (1573).

Иван Грозный развивал мысль об особой роли России как единственной и последней православной державы, фактически теория Филофея «Москва — третий Рим» становилась, таким образом, частью официальной идеологии.

A.M. Курбский в споре оказывается сторонником индивиду­ализма, весьма нетипичного для России того времени. Он утверждает права, а не обязанности боярства по отношению к государству и царю. A.M. Курбский в духе Г. Греция упоминает о естественном законе, едином для всех людей. На второе ме­сто после естественного он ставит христианский закон. С его точки зрения, Иван Грозный повинен в нарушении естественно­го закона, так как, являясь тираном, он не признает над собой никаких законов, действует единолично, без реального участия каких-либо советников и сословно-представительных учрежде­ний. Идеалом политической власти у A.M. Курбского предстает разделение государственной власти между царем и боярским со­ветом — коллегиальным органом, контролирующим действия царя как главы государства.

В отличие от A.M. Курбского Иван Грозный в споре высту­пает представителем коллективисткой идеологии. Царь считал, что все сословия (в том числе бояре) равны перед Богом и ца­рем в их служении общему делу. У государства должна быть стройная централизованная система постоянно действующих органов и учреждений. Иван Грозный был уверен в Божествен­ном происхождении царской власти. Ссылаясь на тринадцатую главу послания римлянам апостола Павла, Иван Грозный утверж­дал, что исключительные права верховной власти определяются христианской идеей подчинения подданных (впасть от Бога, ведь «кто противится власти, тот противится Богу»). Иными словами, подданные в силу Божественного закона обязаны подчиняться законному монарху. Вместе с тем обязанность повиновения под­данных не безгранична. Подданные не могут повиноваться царю, если тот нарушил нормы христианского закона (в духе учения Иосифа Волоцкого). Иван Грозный противопоставлял русское самодержавие принципу организации верховной государствен­ной власти, существовавшему в западно-европейских монархи­ях. Западные государи не полновластны, некоторые из них за­няли престол выборным путем. Такие правители вынуждены заигрывать со своими подданными. Единственным законным способом получения верховной государственной власти, по мне­нию Ивана Грозного, является наследование.

Иван Грозный в противовес идеям A.M. Курбского критикует принцип многовластия в организации верховной государственной власти, т.е. править реально должен лишь царь единолично.

Иван Грозный подчеркивает, что исконным атрибутом само­державной власти является юридическая безответственность.

Царь отвечает и за себя лично, и за страну в целом только пе­ред Богом.

Учение Феодосия Косого обобщает положения всей пред­шествующей еретической мысли на Руси. О взглядах Ф. Косо­го мы узнаем из сочинения его современника и обличителя Зи­новия Отенского (трактат «Истины показание к вопросившим о новом учении»).

Ф. Косой, беглый холоп, бывший монахом Кирилло-Белозерского монастыря, неоднократно осуждался в России за ересь, позже вынужден был бежать в Литву.

Ф. Косой, как и многие другие еретики, отрицает Божествен­ную сущность Христа, он считает его только человеком, мудрей­шим из философов, основателем нового учения со своей соци­ально-политической программой.

Человек не рассматривается Ф. Косым как образ и подобие Божье. Человек самостоятелен и автономен. Ф. Косой выделя­ет два главных качества в человеческой природе: разум (чтобы познавать естественный закон) и свободную волк) (в духе опального М. Грека). Внутренняя свобода воли совершенно не­совместима с какими-либо внешними формами несвободы, сле­довательно, государственный закон недействителен как ограни­чивающий свободу человека. Современные Ф. Косому позитив­ные законы он называет плодом человеческих суеверий, так как они обосновывают несправедливое социальное неравенство.

Ф. Косой выделяет, во-первых, наивысший естественный закон, во-вторых, Божественный закон (Ветхий Завет), в-треть­их, позитивный (гражданский) закон.

По Ф. Косому, любой авторитет в обществе (даже царский) вполне может быть оспорен. Истинному христианину, облада­ющему свободной волей, по сути, не нужны ни церковь как иерархически организованная структура, ни государство. Эти два института лишь осуществляют насилие над личностью челове­ка. Отношения между людьми должны быть построены, как в раннехристианских общинах, на принципах равенства — не толь­ко формального, но и фактического. В связи с этим Ф. Косой при­зывает к обобществлению всех имуществ. 3. Отенский, возра­жая на это, утверждает, что указанная мера в конечном итоге приведет лишь к «конечному убожеству».

Ф. Косой решил применить свои идеи на практике: собрав единомышленников, он принялся разрушать церкви, крушить кресты и иконы.

Чрезвычайно важной для политико-правовой жизни России в XVII в. была никонианская реформа православия.

Патриарх Никон видел симптомы постепенной секуляризации русского общества и культуры. Это было выражено, в частности, в Соборном уложении 1649 г., в котором четко прослеживается тенденция обращения церковных земель в государственную соб­ственность, сужение судебной компетенции Русской православ­ной церкви.

В ответ на это Никон формулирует идею о превосходстве церковной власти над государственной («священства» над «цар­ством»). В частности, это обнаруживается при исследовании про­исхождения обеих властей. Обе власти даны от Бога, однако духовная власть дана Богом непосредственно, полагал Никон, находя соответствующие мысли в Ветхом Завете. Царь властву­ет лишь над телом человека, а вот священник — над душой, что более важно. Царь лишь принуждает, а священник — утешает.

Такая позиция Никона, проведшего церковную реформу, ес­тественно, не устраивала власть, он был отстранен от патриар­шего престола.

В 1700 г. после смерти патриарха Адриана новый патриарх, по настоянию Петра I, избран не был. Таким образом, патриар­шество на Руси пресеклось, начался петровский абсолютизм (в том числе в церковной сфере), а в истории Русской православ­ной церкви начался синодальный период (длившийся до 1918 г.).

Дата добавления: 2015-04-25