Субкультура ненасилия. 1 «терпимого общества» (англ.)

Г

¹ «терпимого общества» (англ.). - Пер.

сочное» насилие и умиротворение повседневной жизни гомогенны между собой, потому что оба абстрактны и живут мифами и знаками. Можно бы поэтому сказать, что насилие наших дней передано по­вседневной жизни в гомеопатических дозах - как вакцина против не­избежности, - чтобы устранить призрак реальной хрупкости этой уми­ротворенной жизни, ибо не призрак нехватки преследует цивилиза­цию изобилия, а призрак хрупкости. Это призрак гораздо более грозный, потому что он касается самого равновесия индивидуаль­ных и коллективных структур, его нужно устранить любой ценой, и фактически он устраняется благодаря обращению к потребленному, обработанному, гомогенному насилию. Такое насилие не опасно: кровь, как и секс, оказавшись на переднем плане, не компрометирует социальной и моральной системы (вопреки шантажу цензоров, кото­рые хотят в этом убедиться и нас в этом убедить). Они просто свиде­тельствуют, что социальное равновесие неустойчиво, что система создана из противоречий.

Настоящая проблема насилия заключена в другой сфере - в сфе­ре реального, неконтролируемого насилия, каковое порождают сами изобилие и безопасность, коль скоро достигнут их определенный уро­вень. Тут речь не об интегрированном, потребленном вместе с ос­тальным насилии, а о насилии неконтролируемом, порожденном бла­госостоянием в самом его осуществлении. Такое насилие характери­зуется (как и потребление в данном нами определении, а не в его поверхностном значении) тем фактом, что оно не имеет объекта и цели¹. Именно потому, что мы сохраняем традиционное понимание практики благосостояния как рациональной деятельности, взрывное неуловимое насилие банд молодежи в Стокгольме, беспорядки в Монреале, убийства в Лос-Анджелесе нам показались неслыханным, непонятным явлением, противоречащим, как кажется, социальному прогрессу и изобилию. Именно потому, что мы живем с моральной иллюзией насчет осознаваемой целенаправленности всех вещей, на­счет фундаментальной рациональности индивидуальных и коллек­тивных решений (вся система ценностей основана на этом: якобы существует у потребителя абсолютный инстинкт, который влечет его, по существу, к избранным целям, - это моральный миф о потребле­нии, который является прямым наследником идеалистического мифа о человеке, естественно ориентированном на Благо и Добро), наси­лие кажется нам отвратительным, абсурдным, дьявольским. Однако оно, может быть, просто означает, что что-то далеко выходит за рам­ки сознательных целей удовлетворения и благосостояния, посред­ством которых данное общество себя оправдывает (в своих собствен-

¹ Objectless craving (бесцельному захвату) соответствует «objectless raving» (бесцельная ярость).

221ных глазах), посредством которых оно лучше вписывается в нормы осознанной рациональности. В этом смысле необъяснимое насилие должно нас заставить пересмотреть все наши идеи об изобилии: изо­билие и насилие совместимы, они должны быть проанализированы вместе.

Более общей проблемой, включающей в себя и проблему «бесцельного» насилия, которое в некоторых странах еще имеет спорадический характер, но в перспективе может стать хроничес­ким во всех развитых или высокоразвитых странах, является про­блема фундаментальных противоречий изобилия (а не только его социологического диспаритета). Речь идет о многочисленных фор­мах аномии (если употребить термин Дюркгейма) или аномалии, которые выявляются путем их соотнесения с рациональностью ин­ститутов или с реальной очевидностью нормальности; подобные феномены охватывают как деструктивностъ (насилия, преступ­ления), так и заразительную депрессивность (усталость, самоубий­ство, неврозы), проходя через формы коллективного бегства (нар­котики, хиппи, ненасилие). Все эти характерные аспекты «affluent society»¹ или «permissive society»² ставят на свой лад проблему фундаментального неравновесия.

«Нелегко адаптироваться к изобилию», - говорят Гэлбрейт и «стратеги желания». «Наши понятия укоренены в прошлом, в его бедности, неравенстве и экономической опасности» (или в веках пу­ританской морали, когда человек утратил привычку к счастью). Уже одна трудность существования в ситуации изобилия могла бы проде­монстрировать в случае надобности, что так называемая естествен­ность желания благосостояния не так уж естественна, - иначе инди­виды не делали бы при этом столько зла, они бы кинулись в изобилие со всех ног. Это должно бы заставить нас почувствовать, что в по­треблении есть кое-что другое, может быть противоположное ему, -кое-что, требующее соответствующего воспитания людей, обучения их и приручения, - фактически, оказывается нужна новая система моральных и психологических размышлений, которые не имеют ни­чего общего с царством свободы. Лексика новых философов жела­ния в этом отношении знаменательна. Речь идет только о том, чтобы научить людей быть счастливыми, научить их посвящать себя счас­тью, выработать у яихрефлексы счастья. Изобилие, значит, не рай, не прыжок по ту сторону морали в обдуманную аморальность изоби­лия - оно ведет к новой объективной ситуации, управляемой новой моралью. Объективно говоря, это не прогресс, это просто что-то другое.

¹ «общества изобилия» (англ.). — Пер.

² «терпимого общества» (англ.). - Пер.

Изобилие имеет, значит, ту двусмысленность, что оно всегда од­новременно переживается как эйфорический миф (миф разрешения конфликтных напряжений, миф о счастье по ту сторону истории и морали) и претерпевается как процесс более или менее вынужден­ной адаптации к новым типам поведения, к формам коллективного принуждения и к нормам. «Революция изобилия» не кладет начало идеальному обществу, она просто порождает другой тип общества. Наши моралисты хотели бы свести эту проблему общества к про­блеме «ментальности». С их точки зрения, главное уже сделано, ре­альное изобилие установлено, достаточно теперь перейти от менталь-ности нехватки к ментальное™ изобилия и оплакивать, что это так трудно, и пугаться при виде появления сопротивления изобилию. Однако нужно только допустить на мгновение гипотезу, согласно которой само изобилие является только (или по крайней мере так­же) системой принуждения нового типа, чтобы тотчас понять, что этому новому социальному принуждению (более или менее бессо­знательному) может соответствовать только новый тип освободитель­ных требований. В этом случае возможен отказ от «общества потреб­ления» в резкой и геростратовской форме («слепое» разрушение ма­териальных и культурных благ) или в нерезкой форме уклонения (отказ от производительного и потребительского участия). Если бы изобилие было свободой, тогда такое насилие было бы действитель­но немыслимо. Если изобилие (рост) принудительно, тогда насилие понятно само собой, оно навязывается логически. Если насилие име­ет дикий, бесцельный, спонтанный характер, это значит, что оспари­ваемые им принуждения также спонтанны, бессознательны, нечет­ки: это принуждения самой «свободы», контролируемого восхожде­ния к счастью, тоталитарной этики изобилия.

Подобная социологическая интерпретация оставляет место для психоаналитической трактовки этих феноменов, по-видимому стран­ных для «богатых» обществ, - я думаю даже, что социология и психо­анализ по существу тут приходят к единению. Моралисты, о которых мы говорили, которые претендуют также на то, чтобы быть психолога­ми, все говорят о чувстве виновности. Под этим они понимают всегда остаточную виновность, сохранившуюся от пуританских времен, ко­торая, согласно их логике, близка к исчезновению. «Мы не созрели для счастья». «Предрассудки причиняют нам столько зла». Однако ясно, что виновность (примем этот термин), напротив, углубляется с разви­тием изобилия. Гигантский процесс первоначального накопления тос­ки, виновности, отказа происходит параллельно процессу экспансии и удовлетворения, и именно эта параллельность питает резкое, импуль­сивное разрушение, убийственные acting out¹, направленные против

акты отклонения (англ.). - Пер.

223самой системы счастья. Значит, не прошлое, не традиция или какой-нибудь другой остаток первоначального греха делают людей неус­тойчивыми в ситуации счастья, вызывают разлад в самом изобилии и выступают при случае против него. Даже если такие помехи ещ_е имеются, то существенное заключается не в них. Виновность, «бо­лезнь», глубокие несоответствия лежат в сердце самой современной системы и воспроизводятся в ходе ее последовательной эволюции

Желание, вынужденное адаптироваться к принципу потребнос­ти и полезности (принципу экономической реальности), то есть к полному и позитивному соответствию какого-либо изделия (предме­та, блага, услуги) определенному удовлетворению, к индексации од­ного в зависимости от другого, желание, принужденное к этой согла­сованной, односторонней и всегда позитивной финальности, оказы­вается в положении, когда вся его негативность, представляющая другой аспект амбивалентности (экономисты и психологи кормятся эквивалентностью и рациональностью: они полагают, что все осу­ществляется в позитивной направленности субъекта на объект по­требности. Если последнее удовлетворено, то этим все сказано. Они забывают, что нет «удовлетворенной потребности», то есть чего-то законченного, где есть только одна позитивность, такого не суще­ствует, есть только желание, а желание амбивалентно), когда вся эта противоположная интенция не учитывается, цензурируется самим удовлетворением (которое не является наслаждением: наслаждение амбивалентно) и, не находя больше себе применения, кристаллизу­ется в гигантский потенциал тоски.

Так разъясняется фундаментальная проблема насилия в обществе изобилия (и косвенно - все аномальные, депрессивные и связанные с уклонением симптомы). Подобное насилие коренным образом отлич­но от того насилия, какое порождают бедность, нехватка, эксплуата­ция, оно суть проявление в действии негативности желания, негатив­ности пропущенной, скрытой, процензурированной тотальной пози­тивностью потребности. Эта другая сторона амбивалентности вновь возникает в самой области безмятежной эквивалентности человека и его окружения в процессе удовлетворения. В противовес императи­ву производительности-потребительства появляется деструктив-ность (побуждение к смерти), для которой не могло бы существо­вать бюрократических структур и удовлетворения, потому что тогда они вошли бы в процесс планируемого удовлетворения, а значит, в систему позитивных институтов¹. Мы увидим, однако, что, так ж^е

¹ Такова очень логичная (американская) идея отеля для самоубийц, где по хорошей цене «сервис-самоубийство», застрахованный, как любая другая соци­альная услуга (не оплачиваемая государственным социальным обеспечением.Λ создает вам лучшие условия смерти и обязуется помочь вам покончить с собой без усилий, с улыбкой.

_ак существуют модели потребления, общество порождает или уста­навливает «модели насилия», с помощью которых оно стремится выкачать, проконтролировать и передать средствам массовой инфор­мации эти внезапно появившиеся силы.

Действительно, чтобы помешать превращению этого потенциала тоски, аккумулированного в результате разлома амбивалентной сущ­ности желания и утраты символической функции, в аномическое и ' неконтролируемое насилие, общество действует на двух уровнях.

1. С одной стороны, оно стремится устранить тоску умножением органов заботы: будь то роли, функции, бесчисленные коллективные услуги - повсюду вводят смягчающую, улыбающуюся, снимающую вину психологическую смазку (совсем как моющее средство для стир­ки), ферменты, пожирающие тоску. Продают также транквилизато­ры, релаксаторы, галлюциногенные средства, терапию всех мастей. Это безысходная задача, с целью ее решения общество изобилия, производитель бесконечного удовлетворения, истощает свои ресур­сы в производстве противоядия к тоске, рожденной этим удовлет­ворением. Все более весомый бюджет идет на утешение спасенных изобилием в их тоскливом удовлетворении. Можно его сравнить с экономическим ущербом (впрочем, не поддающимся учету), возник­шим в результате вредных последствий роста (загрязнение, ускорен­ное устаревание, скученность, редкость природных благ), но он его несомненно намного превосходит.

2. Общество может пытаться - и оно это делает систематически -использовать эту тоску как фактор оживления потребления или исполь­зовать, в свою очередь, виновность и насилие как товар, как потребляе­мые блага или как отличительный культурный знак. Тогда появляется интеллектуальная роскошь виновности, виновность как характеристика некоторых групп, «меновая стоимость виновности». Или же «болезнь Цивилизации» предоставляется для потребления вместе с остальными товарами, она заново социализируется как культурная пища и объект коллективного наслаждения, что ведет только к более глубокой тоске, так как такое культурное метапотребление эквивалентно новой цензуре ^и продлевает процесс. Как бы то ни было, насилие и виновность оказы­ваются опосредованы культурными моделями и поэтому ведут к потреб­ленному насилию, о котором мы говорили вначале.

Эти два механизма регуляции действуют мощно, но они, однако, ^не в состоянии обезвредить негативный процесс перевертывания, раз-Рушительного превращения изобилия в насилие. Впрочем, бесполезно пориц_ать и ныть, как это делают все критики, по поводу «фатально­сти» насилия, «стечения сложных обстоятельств», насчет возможной

°ральной и социальной профилактики или, наоборот, призывая к ^ПатеРналистской сверхтерпимости. («Хорошо, что молодежь дает вы-

°Д своим инстинктам».) Некоторые сожалеют о времени, «когда на-

225силие имело смысл», старое доброе насилие, воинственное, патрио­тичное, полное чувства, рациональное в своей основе, - насилие, санкционированное целью или причиной, идеологическое насилие и индивидуальное насилие бунтовщика, которое подчеркивает инди­видуальный эстетизм и могло бы рассматриваться как одно из изящ­ных искусств. Все хотели бы свести новое насилие к старым моде­лям и лечить его известными средствами. Но нужно видеть, что на­силие структурно связано с изобилием. Вот почему оно необходимо, всегда неизбежно и так соблазнительно для всех, хотят они того или нет, потому что оно укоренено в самом процессе роста и увеличен­ного потребления, в которое теперь включен каждый. Время от вре­мени внутри нашей замкнутой вселенной насилия и потребленного душевного спокойствия появляется новое насилие, которое на виду у всех вновь берет на себя часть утраченной символической функции, причем очень ненадолго, прежде чем самому превратиться в объект потребления.

Серж Ленц («Безжалостная погоня»): «Последние сцены фильма демонстрируют такую жестокость, что первый раз в моей жизни я вышел с просмотра с дрожащими руками. В залах Нью-Йорка, где происходит сейчас показ фильма, эти же самые сцены вызывают бе­зумные реакции. Когда Марлон Брандо бросается на человека, что­бы его избить, обезумевшие истеричные зрители поднимаются, выкрикивая: «Kill him! Kill him! Убей его!»

Июль 1966: Ричард Шпек проникает в спальню медицинских се­стер в Южном Чикаго. Он затыкает рот восьми девушкам двадцати лет и связывает их. Затем он их убивает одну за другой ударом ножа или посредством удушения.

Август 1966: Ш. Ж. Уитмен, студент-архитектор университета в Остине, Техас, располагается с двенадцатью ружьями на вершине стометровой башни, которая господствует над территорией универ­ситета, и начинает стрелять: 13 человек убиты, 31 ранен.

Амстердам, июнь 1966: В первый раз со времени войны в тече­ние нескольких дней люди бились с неслыханной силой в самом цент­ре города. Здание телеграфа взято штурмом. Грузовики сожжены. Витрины разрушены, панели выломаны. Тысячи возбужденных де­монстрантов. Миллионы гульденов убытка. Один убит, десятки ра­неных. Восстание молодых «бунтарей».

Монреаль, октябрь 1969: Серьезные беспорядки разразились во вторник вслед за забастовкой полицейских и пожарных. 200 шофе­ров такси разгромили помещения транспортной компании. Перестрел-

ΙΠ

_ка: две смерти. После этой атаки множество молодых людей напра­вилось к центру города, разбивая витрины, грабя магазины. 10 атак _на банки, 19 нападений с применением вооруженной силы, 3 терро­ристических взрыва, множество ограблений. В силу размаха этих со­бытий правительство привело армию в состояние готовности и в сроч­ном порядке привлекло полицию...

Убийство на вилле Поланского: 5 более или менее известных лиц убиты на вилле на холмах Лос-Анджелеса, в их числе жена Полан­ского, постановщика садофантастических фильмов. Это убийство кумиров характерно, в нем материализованы в своего рода фанатич­ной иронии в самих деталях убийства и в мизансцене некоторые чер­ты из фильмов, которые составили успех и славу жертв. Убийство интересное, потому что иллюстрирует парадокс такого насилия: од­новременно дикого (иррационального, не имеющего явной цели) и ритуалистского (построенного в соответствии со зрелищными моде­лями, предписанными средствами массовой информации, здесь -фильмами самого Поланского). Убийство, как и убийство на башне в Остине, осуществлено без страсти, не с целью ограбления, без коры­сти, оно лежит как бы за пределами юридических критериев и тради­ционной ответственности. Это убийства непроизвольные и в то же время «обдуманные» заранее (похожие на галлюцинацию, доходя­щую до имитации) с помощью информационных моделей и отражаю­щиеся тем же путем на acting out или на похожих убийствах (ср. так­же самоубийства с помощью огня). Подобные убийства отличает их, хотя и разная, зрелищная коннотация, так что они сразу воспринима­ются как сценарий фильма или репортажа, и их отчаянное стремле­ние расширить границы насилия, чтобы оно стало «невосстанови­мым», нарушить и разбить информационную модель, соучастника­ми которой они являются даже в своей антисоциальной сути.

Близкими (хотя и формально им противоположными) к этим фе­номенам насилия нового типа являются современные феномены не­насилия. От ЛСД к flower-power¹, от галлюцинации к хиппи, от дзен к поп-музыке - все они имеют общее: отказ от социализации через Уровень жизни и принцип дохода, отказ от всей этой современной литургии изобилия, социального успеха и гаджета. Является ли от­каз насильственным или нет, он всегда оказывается отказом от акти­визма общества роста, от ускорения темпов благосостояния как но-

«дети-цветы» (англ.) - одно из названий хиппи. — Пер.

227вой репрессивной системы. В этом смысле насилие и ненасилие, как и все аномические феномены, хорошо выполняют роль разоблачите­ля. Общество, которое хочет видеть себя и видит гиперактивным и умиротворенным благодаря битникам и рокерам, с одной стороны, хиппи - с другой, раскрывается, напротив, в своих глубинных харак­теристиках как общество пассивности и насилия. Одни овладевают скрытым насилием этого общества, чтобы повернуть его против него, углубляя его до пароксизма. Другие углубляют скрытую пассивность, управляющую (позади фасада сверхактивности) этим обществом, углубляют вплоть до практики отказа и полной асоциальное™, зас­тавляя его, таким образом, отрицать самих себя в соответствии со своей собственной логикой.

Оставим в стороне всю христианскую, буддистскую, ламаистс­кую тематику, тематику любви, пробуждения, рая на земле, индуист­ские мотивы и всеохватывающую терпимость и поставим вопрос: составляют ли хиппи и их общность настоящую альтернативу про­цессам роста и потребления? Не являются ли они его обратным и дополнительным образом? Составляют ли они антиобщество, спо­собное раскачать за неопределенный срок всю целиком социальную систему, или они являются только ее декадентским украшением или даже просто одним из многих превращений эпифанических сект*, которые во все времена устраивались вне мира, чтобы ускорить ус­тановление рая на земле? Не нужно бы принимать за разрушение системы то, что является просто ее метаморфозой.

«Мы хотим иметь время для жизни и любви. Цветы, бороды, длин­ные волосы, наркотики - всё это вторично... Быть «хиппи» - значит прежде всего быть другом человека. Кем-то, кто пытается смотреть на мир новыми глазами, вне иерархии: сторонником ненасилия, ис­полненным почтения и любви к жизни. Кем-то, кто имеет настоящие ценности и подлинные критерии, кто ценит свободу выше власти, творчество выше производства, кооперацию, а не соперничество... Просто кем-то милым и открытым, кто избегает причинять зло дру­гим, вот это главное». «Общее правило состоит в том, чтобы делать то, о чем думаешь, что это хорошо, когда бы и где бы это ни было, не стремясь к одобрению или неодобрению, при одном четком условии, чтобы это никому не причиняло зла или вреда...»

Хиппи немедленно стали предметом разговоров в западном об­ществе. Падкое до примитивных систем общество потребления не­медленно их использовало в своем фольклоре как странную и безобид­ную флору. Но не являются ли они в конечном счете с социологичес­кой точки зрения только предметом роскоши богатых обществ? Не являются ли они также с их ориенталистской духовностью, с их рас­крашенной психоделией маргиналами, которые только усиливают некоторые черты своего общества?

Их появление обусловлено фундаментальными механизмами этого общества. Их асоциальность имеет общинный, родовой ха­рактер. Можно вспомнить в этом отношении «трайбализм» Мак-луена, возрождение в планетарном масштабе в условиях существо­вания средств массовой информации словесного, тактильного, му­зыкального способов коммуникации, которые были характерны для архаических культур до визуальной и типографской эры книги. Они выступают за уничтожение конкуренции, системы обороны и функций Я; но при этом они только переводят, используя более или менее мистические термины, то, что Рисмен уже описал как «otherdirectedness»¹, объективную эволюцию личностной структу­ры характера (организованного вокруг Я и сверх-Я) в направлении группового «окружения», где всё исходит от других и распростра­няется на других. Манера трогательной, искренней прозрачности, отличающая хиппи, имеет связь с императивом искренности, от­крытости, «теплоты», отличающих peer group². Что касается рег­рессии и инфантильности, которые создают ангельское и торже­ствующее обаяние общин хиппи, то нечего и говорить, что они толь­ко отражают, при этом их восхваляя, безответственность и инфантилизм, которые современное общество насаждает среди сво­их индивидов. Короче, «Humain», преследуемый современным об­ществом и навязчивостью уровня жизни, празднует у хиппи свое сентиментальное возрождение, при этом в их группах продолжа­ют существовать за видимостью всеобщей аномии господствую­щие структурные черты принудительного общества.

Рисмен говорит по поводу американской молодежи о стиле «ква-киутл» и стиле «пуэбло», соотнося их с культурными моделями, опи­санными Маргарет Мид*. «Квакиутл» - сильные, агрессивные, со­стязательные, богатые - практикуют необузданное потребление типа потлача. «Пуэбло» - тихие, благожелательные, милые, живущие ма­лым и удовлетворяющиеся этим. Таким образом, наше современ­ное общество может быть определено через формальную противо­положность господствующей культуры, культуры необузданного по­требления, ритуальной и конформистской, культуры жестокой и конкурентной (потлач у представителей квакиутл), и сверхтерпи­мой, эйфорической и уступчивой субкультуры хиппи. Но всё наво­дит на мысль о том, что так же как насилие тотчас рассасывается в «моделях насилия», так же указанное здесь противоречие разреша­ется функциональным сосуществованием. Крайность присоедине­ния и крайность отказа соединяются, как в кольце Мёбиуса, в ре­зультате простого скручивания. И обе модели по сути развиваются

¹ направленность в другую сторону (англ.). - Пер.

² группы сверстников (англ.). - Пер.

229в концентрические пространства, расположенные вокруг одной и той же оси социального порядка. Джон Стюарт Милль выразил это убийственно: «В наши дни один факт, дающий пример нонконфор­мизма, простой отказ преклонить колени перед обычаями, является сам по себе услугой».

Усталость

Подобно тому как существует мировая проблема голода, сей существует мировая проблема усталости. Парадоксально, что они ключают друг друга: хроническая неконтролируемая усталость вме те с неконтролируемым насилием, о котором мы говорили, составляет удел богатых обществ и является, между прочим, результатом преодо­ления голода и хронической нехватки, остающихся главной пробле­мой доиндустриальных обществ. Усталость как коллективный синд­ром постиндустриальных обществ принадлежит, таким образом, к об­ласти глубоких аномалий, «дисфункций» благосостояния. Будучи «новым злом века», она дает повод для общего анализа этой и других форм аномических явлений, обострение которых отличает нашу эпо­ху, когда всё, казалось, должно бы способствовать их устранению.

Как новое насилие не имеет «цели», так и эта усталость не имеет «причины». Она не имеет ничего общего с мускульной и энергети­ческой усталостью. Она происходит не от расходования душевных сил. Говорят, конечно не думая, о «расходовании нервной энергии», о «депрессивности» и психосоматическом превращении. Такой тип объяснения составляет теперь часть массовой культуры: он присут­ствует во всех газетах (и на всех конгрессах). Каждый может сослаться на него как на новую очевидность, представить себя с мрачным удо­вольствием загнанным по причине нервов. На самом деле эта уста­лость означает, по крайней мере, одну вещь (она имеет ту же функ­цию разоблачения, что насилие и ненасилие), а именно, что обще­ство, которое представляет и видит себя всегда в состоянии прогресса, направленного на уничтожение усилия, разрешение напряжений, на обеспечение всё большей легкости и автоматизма, является факти­чески обществом стресса, напряжения, допинга, в котором общий баланс удовлетворения указывает на всё больший дефицит, при ко­тором индивидуальное и коллективное равновесие оказывается всё более скомпрометировано в той самой мере, в какой множатся тех­нические условия его реализации.

Герои потребления устали. В этой связи могут быть выдвинуты различные интерпретации психосоциологического плана. Вместо того чтобы уравнивать шансы и умиротворять социальное соперничество (экономическое, статусное), процесс потребления делает конкурен-

цию более сильной и острой во всех ее формах. С потреблением мы оказываемся в обществе распространившейся, тотальной конкурен­ции, которая действует на всех уровнях - на экономическом, на уров­не знания, желания, тела, знаков и импульсов; все вещи отныне про­изводятся как меновые ценности в непрерывном процессе диффе­ренциации и сверхдифференциации.

Можно допустить также, вместе с Шомбаром де Лов, что, вмес­то того чтобы, как претендует общество, расположить по порядку «стремления, потребности и удовлетворения», общество создает все более растущие нарушения равновесия как у индивидов, так и у целых социальных категорий, охваченных императивом конкурен­ции и восходящей социальной мобильности и в то же время импе­ративом увеличения наслаждений, императивом, сильно укоренив­шимся в человеке. Под давлением стольких противоположных принуждений индивид утрачивает единство. Социальное неравенство добавляется к внутреннему разрыву между потребностями и стрем­лениями, делая это общество все более несогласованным, дезинтег­рированным, «больным». Усталость (или «астения») может тогда ин­терпретироваться как ответ в форме пассивного отказа со стороны современного человека на описанные условия существования. Но нужно хорошо видеть, что этот «пассивный отказ» является факти­чески скрытым насилием и что в этом качестве он является только одним из возможных ответов, другие формы которых представляют собой открытое насилие. Здесь еще раз нужно применить принцип амбивалентности. Усталость, депрессивность, невроз всегда могут превратиться в открытое насилие и наоборот. Усталость гражданина постиндустриального общества недалека от скрытой забастовки, от торможения, от «slowing down»¹ рабочих на заводе или от школьной «скуки». Все это формы пассивного сопротивления, «воплощенно­го» в том смысле, в каком говорят о «вросшем ногте», который раз­вивается в теле, внутри.

Фактически нужно перевернуть все условия непосредственного видения: усталость не является пассивностью, противостоящей внеш­ней социальной сверхактивности, - она, напротив, единственная фор­ма активности, противостоящая в некоторых условиях принужде­нию к общей пассивности, присущему современным общественным отношениям. Усталый ученик - это тот, кто пассивно слушает рас­суждения профессора. Рабочий, усталый бюрократ - это тот, кого ли­шили всякой ответственности в его труде. Политическая «индиффе­рентность», эта кататония современного гражданина, представляет собой индифферентность индивида, от которого ускользает всякое решение, так как в современных обществах сохраняется только на-

«снижения активности» (англ.). - Пер.

смешка над всеобщим избирательным правом. И верно замечено, что это происходит также вследствие физической и психической моно­тонности конвейерного труда и труда в бюро, в результате мускуль­ной, сосудистой, психологической каталепсии, вынужденного стояче­го или сидячего положения, стереотипных жестов, всей инерции и хро­нической недогрузки тела в нашем обществе. Но не это главное, и вот почему нельзя излечить «патологическую» усталость спортом или мускульными упражнениями, как это советуют наивные специалисты (и не более того, транквилизаторами или стимуляторами), ибо уста­лость - это скрытый протест, который оборачивается против себя и воплощается в собственном теле, потому что в некоторых условиях это единственное, на что безвластный индивид может свалить вину. Таким же образом черные, восстающие в городах Америки, начинают с сожжения своих собственных кварталов. Настоящая пассивность заключается в беззаботном соответствии с системой «динамичес­ких» кадров с живыми глазами и широкими плечами, совершенно адаптированных к современной активности. Усталость - это актив­ность, скрытое, хроническое восстание, само по себе бессознатель­ное. Так проясняется ее функция: «slowing down» во всех его формах является (как невроз) единственным выходом, чтобы избежать тоталь­ного и настоящего «break down»¹. И именно потому, что оно является активностью (скрытой), оно может внезапно превратиться в открытое восстание, как месяц май это повсюду показал. Спонтанная тотальная инфекция, «пороховой привод» майского движения понятен только при сохранении этой гипотезы: то, что принимали за атонию, охлаждение, распространение пассивности, было фактически непосредственно су­ществующим потенциалом активных сил в самой их покорности, в их усталости, в их флегме. Здесь не было чуда. И флегма после мая не является также необъяснимой «инверсией» процесса, это превраще­ние формы открытого восстания в форму скрытого протеста (впрочем, термин «протест» должен бы именно означать эту последнюю форму: он предполагает многочисленные формы отказа, временно оторван­ные от практики радикального изменения общества).

Итак, чтобы понять смысл усталости, нужно вынести ее за рамки психосоциологических интерпретаций и поместить в общую систе­му депрессивных состояний. Бессонница, мигрень, головная боль, патологическое ожирение или потеря аппетита, вялость или непрео­долимая гиперактивность - формально разные или противополож­ные симптомы - могут в действительности обмениваться, заменять друг друга: соматическое «превращение» всегда сопровождается, даже определяется потенциальной «обратимостью» всех симптомов. Однако - и это главное - логика депрессивности (а именно то обсто-

«разрушения» (англ.). - Пер.

ятельство, что, не будучи более связаны с органическими заболева­ниями или с реальными дисфункциями, симптомы «болтаются») по­вторяет саму логику потребления (где потребности и удовлетворе­ния, не будучи связаны с объективной функцией предметов, сменя­ют друг друга, отсылают друг к другу, заменяют друг друга в функции фундаментального неудовлетворения). Один и тот же неуловимый, безграничный характер, одна и та же систематическая обратимость управляет потоком потребностей и «текучестью» депрессивных сим­птомов. Мы вернемся здесь к принципу амбивалентности, уже упо­минавшемуся в связи с насилием, чтобы резюмировать структурную, тотальную связь системы потребления и системы абреакции-сомати-зации (только одним из аспектов которой является усталость). Все процессы в наших обществах происходят в направлении деконструк­ции, разъединения амбивалентности желания. Представленное в це­лом в наслаждении и в символической функции, она разрушается в двух направлениях, но в соответствии с одной и той же логикой: вся позитивность желания входит в цепь потребностей и удовлетворе­ний, где она разделяется на части в соответствии с управляемой фи-нальностью, а вся негативность желания переходит в неконтролиру­емую соматизацию или в acting out насилия. Так проясняется глубо­кое единство всего процесса: никакая другая гипотеза не может учесть этого множества разнородных феноменов (изобилия, насилия, эйфории, депрессии), которые характеризуют в целом «общество потребления» и которые, как чувствуется, все необходимо связаны, хотя их логика оста­ется необъяснимой в пределах классической антропологии. Тут этому не место, но нужно бы развить анализ далее.

1. Проанализировать потребление как глобальный процесс «кон­версии», то есть «символического» трансферта нехватки в длинную цепь знаков (объектов, в которые потребитель вкладывается после­довательно, как в отдельные объекты).

2. Распространить теорию отдельного объекта на процессы сома-тизации, где также происходит символический трансферт и пооче­редное вложение, при этом следует опираться на теорию тела и его статус объекта, который оно имеет в современных обществах. Мы видели, что тема тела главная в теории потребления, - тело предста­ет как соединение всех амбивалентных процессов: оно одновремен­но нарциссически избрано как объект эротизированной заботы и «со­матически» превращено в объект тревоги и агрессивности.

«Это современная классика, - комментирует один психосомато-лог, - вы укрываетесь в вашей головной боли. Это могла бы быть любая другая болезнь, например колит, бессонница, зуд или различ­ные экземы, сексуальное расстройство, ожирение, респираторные, пищеварительные, кардиососудистые расстройства... или совсем просто и наиболее часто - непреодолимая усталость».

233Знаменательно, что депрессия расцветает там, где прекращаются принуждения к труду и где начинается (должно бы начаться) время удовлетворения (мигрень генеральных директоров с вечера пятницы до утра понедельника, самоубийство или скорая смерть «пенсионе­ров» и т. д.). Примечательно также, что «время досуга» показывает, как развиваются позади организованного теперь ритуального спроса на свободное время растущий спрос на труд, активность, непреодо­лимая потребность «делать», «действовать», так что наши благого--вейные моралисты тотчас увидели в этом доказательство, что труд является «естественным призванием» человека. Скорее можно пове­рить, что в этом неэкономическом спросе на труд выражается вся агрессивность, неудовлетворенная в потреблении и досуге. Но она не могла бы рассосаться в результате этого, так как, происходя по сути из амбивалентности желания, она превращается в требование, в «потребность» труда и заново включается в цикл потребностей, о котором известно, что он безысходен для желания.

Как насилие может пригодиться для домашнего употребления с целью прославления безопасности, так усталость как невроз может вновь стать отличительной культурной чертой. Тогда именно начи­нает играть роль весь ритуал усталости и удовлетворения, преиму­щественно это происходит у образованных и привилегированных (но диффузия этого культурного «алиби» происходит очень быстро). На этой стадии усталость не является совсем аномичной, и ничто из того, о чем мы только что говорили, не имеет значения для этой «принуж­денной» усталости: она оказывается «потребленной» усталостью и возвращается в общественный ритуал обмена или уровня жизни.

Заключение

О СОВРЕМЕННОМ ОТЧУЖДЕНИИ, ИЛИ КОНЕЦ СДЕЛКИ С ДЬЯВОЛОМ

Студент из Праги

«Студент из Праги» - это старый немой фильм 30-х гг., экспрес­сионистский фильм немецкой школы. Он рассказывает историю бед­ного, но честолюбивого студента, стремящегося вести более престиж­ный образ жизни. Однажды он участвует в попойке в ресторанчике поблизости от Праги, когда в окрестностях происходит псовая охота, это высшее общество города развлекается как может. Некто царит в этом обществе и заправляет всем. Он маневрирует по своей прихоти дичью и управляет безраздельно действиями охотников. Внешне он на них похож: цилиндр, перчатки, трость с набалдашником, он уже в возрасте, с небольшим животом, с маленькой козлиной бородкой на­чала века - это Дьявол. Он принимает меры, чтобы сбить с пути одну из женщин, участвовавших в охоте, - встреча со студентом, мгновен­но вспыхнувшее чувство, - но женщина от него ускользает, так как она принадлежит к сословию богатых людей. Вернувшись к себе, студент погружается в переживания, в которых смешиваются амби­ции и сексуальная неудовлетворенность.

Дьявол появляется тогда в жалкой комнате, где есть только книги и зеркало высотой с человека. Он предлагает студенту груду золота в обмен на его изображение в зеркале. Сделка заключена. Дьявол вы­таскивает образ из зеркала, как гравюру или лист копировальной бу­маги, скатывает ее, кладет в карман и уходит, угодливый и язвитель­ный, каким он должен быть. Здесь начинается реальное содержание фильма. Студент, благодаря деньгам, летит от успеха к успеху, избе­гая, как кот, проходить перед зеркалами, которыми, к несчастью, ок­ружает себя охотно высшее общество, в которое он стремится. Вна­чале, однако, он не слишком расстраивается, ему вовсе не тягостно не видеть себя больше. Но вот однажды он замечает себя собствен­ной персоной. Посещая тот же свет, что и он, видимо им интересу-

235ясь, его двойник следует за ним и не оставляет его в покое. Этот двой­ник, как можно угадать, его собственный образ, проданный Дьяво­лу, им воскрешенный и приведенный в движение. В качестве хоро­шего образа он остается связан со своей моделью; но в качестве пло­хого образа, каким он стал, он его сопровождает повсюду, в самой жизни, а не только в присутствии зеркал. В каждое мгновение он подвергает его опасности быть скомпрометированным, если их уви­дят вместе. Несколько мелких инцидентов уже произошли. И если студент убегает из общества, чтобы избегнуть столкновения с ним, тогда образ занимает его место и доводит его дела до конца, искажая их вплоть до преступления. Однажды, когда герой фильма оказыва­ется втянут в дуэль, но решается принести извинения на поле боя, он приходит на встречу на заре, но слишком поздно - его двойник при­шел до него и противник уже мертв. Тогда студент прячется. Образ его преследует, как будто чтобы отомстить за то, что он был продан. Он его видит повсюду. Он ему является за могилами, на краю клад­бища. Больше для него нет общественной жизни, приемлемого су­ществования. В отчаянии он отталкивает даже искреннюю любовь, которая встретилась ему, и решается, чтобы покончить с этим, убить свой образ.

Последний преследует его однажды вечером в его комнате. В ходе бурной сцены между ними он оказывается перед зеркалом, из кото­рого и вышел. При воспоминании об этой первой сцене ностальгия по своему образу, смешанная с яростью от того, что он вынес по его причине, доводит студента до крайности. Он стреляет в него. Конеч­но, зеркало разбивается, и двойник, вновь став фантазмом, каким он и был, исчезает. Но в то же время студент падает, он умирает, ибо, убивая свой образ, он убивает именно себя, так как незаметно образ стал живым и реальным, заняв его место. Между тем в своей агонии он хватает один из осколков зеркала, рассыпанных на полу, и замеча­ет, что может снова себя видеть. Его тело от него ускользает, но ценой тела он перед смертью вновь обретает свое нормальное изоб­ражение.

Зеркальный образ является здесь символом наших действий, ко­торые создают вокруг нас мир соответственно нашей сути. Прозрач­ность нашего отношения к миру выражается довольно хорошо в не­искаженном отношении человека к своему отражению в зеркале: вер­ность отражения свидетельствует в некотором роде о реальном соответствии между миром и нами. Поэтому отделение образа от его источника оказывается символом, знаком того, что мир становится смутным, что наши действия от нас ускользают, и мы лишаемся тог­да перспективы в отношении самих себя. В этом случае нет больше приемлемого тождества: я становлюсь для себя самого другим, я от­чужден.

Такова первая основная мысль фильма. Но фильм не удовлетво­ряется общей моралью, он тотчас придает ситуации конкретный смысл: образ не потерян или уничтожен случайно - он продан. Мож­но было бы сказать, что он попадает в сферу товара и таковым явля­ется смысл конкретного социального отчуждения. Одновременно то обстоятельство, что Дьявол может положить этот образ в карман как предмет, является также фантастической иллюстрацией реального фетишизма товара: с того момента, как они произведены, наш труд и наши действия оказываются вне нас, от нас ускользают, объективи­руются, попадают буквально в руки Дьявола. Таким же образом у Шамиссо* в повести «Петер Шлемиль, человек, который потерял свою тень», тень отделяется от личности в силу колдовства и стано­вится простой вещью, одеждой, которую, если не примут мер, мож­но забыть у себя, которую можно оставить на земле, если она очень сильно примерзла. Шлемиль, который потерял свою тень, мечтает заставить художника нарисовать другую, которая бы за ним следова­ла. Египетские легенды говорят, что не нужно ходить очень близко к воде, ибо кайманы любят полакомиться тенями прохожих. Обе инт­риги равны: образ или тень представляют прозрачность нашего от­ношения к самим себе и миру, которая утрачивается, и тогда жизнь теряет свой смысл. Но «Шлемиль» и «Студент из Праги» выразили это в их фабуле более сильно, чем столько других описаний сделок с Дьяволом, потому что они ставят Золото, одно Золото в центр отчуж­дения, то есть логику товара и меновой стоимости.

Но обе фабулы развиваются затем совершенно различным обра­зом: развитие сюжета в «Шлемиле» не имеет строгого характера, так как Шамиссо не разворачивает до конца последствий превращения тени в предмет. Он обставляет свой рассказ фантастическими или смешными эпизодами вроде преследования на залитой солнцем пес­чаной равнине тени, блуждающей без хозяина, которая, может быть, является его собственной, или когда Дьявол дает ее ему на пробу на несколько часов. Но Шлемиль прямо не страдает от своей отчужден­ной тени, он страдает только от общественного неодобрения, связан­ного с отсутствием тени. Его тень, раз ускользнув, не обращается против него, чтобы стать инструментом утраты бытия. Шлемиль осуж­ден на одиночество, но он остается самим собой. Ни сознание, ни жизнь у него не отняты, только жизнь в обществе. Отсюда финаль­ный компромисс, когда он стоически отбрасывает вторую сделку, которую ему предлагает Дьявол: отдать ему тень в обмен на душу. Таким образом, он теряет свою тень, но спасает свою душу.

«Студент из Праги» строится в соответствии с гораздо более же­сткой логикой. Только продав свой образ, то есть продав часть само­го себя, студент оказывается преследуемым в реальной жизни вплоть до смерти. И это соответствует неподслащенной истине отчужде-

I ния: ничто из того, что отчуждено от нас, не попадает тем не менее в круг безразличия, во «внешний мир», в отношении которого мы бы оставались свободны, страдая только в каждом таком случае от утра­ты обладания, но располагая постоянно собой в своей «частной» сфере и оставаясь неприкосновенными в глубине нашего бытия. Такова ус­покоительная фикция «совести», согласно которой душа свободна от мира. Отчуждение идет намного дальше. От нас ускользает часть нас, но мы от нее не ускользаем. Объект (душа, тень, продукт нашего тру­да, ставший объектом) мстит за себя. Всё то, чем мы перестали вла­деть, остается связанным с нами, но негативно, то есть оно нас пре­следует. Проданная или забытая часть нас все еще остается нами, или, скорее, это наша карикатура, фантом, призрак, который следует за нами, оказывается нашим продолжением.

Так вновь обретается беспокойная инверсия субъекта и объекта, колдовство различения того же самого в самых обычных выражени­ях: «Он следует за ним, как его тень». То же относится и к нашему культу мертвых, культу умилостивления в отношении определенно отчужденной нашей части, от которой в силу этого можно ожидать только зла. Итак, объект является частью нас самих, которая пресле­дует коллектив живых: общественная сила труда, будучи раз прода­на, возвращается посредством всего общественного цикла товара и лишает нас самого смысла труда; сила труда становится - благода­ря, конечно, общественной, а не дьявольской процедуре - материа­лизованной помехой для полезного труда. Именно все это символи­зировано в «Студенте из Праги» через внезапное, живое и враждеб­ное появление образа и через долгое самоубийство - следует употребить именно это слово, - которое он навязывает тому, кто его продал.

Здесь важно, и это мы показали на основе драмы пражского сту­дента, что отчужденный человек не является только уменьшенным, обедненным, но неприкосновенным в своей сущности человеком, -это человек перевернутый, превратившийся во зло и врага для са­мого себя, восставший против себя. Это другой аспект процесса, который Фрейд описал в виде подавления желания: подавленное желание вновь возникает посредством самой подавляющей инстан­ции. Именно тело распятого Христа превращается в женщину, что­бы преследовать монахиню, поклявшуюся быть целомудренной. Именно живые, объективированные силы существа обращаются в процессе отчуждения каждое мгновение против него и доводят его таким образом до смерти.

Шлемиль заканчивает тем, что придает относительный смысл своей жизни и умирает прекрасной смертью, как одинокий крупный американский промышленник в благотворительном учреждении, ко­торое он сам создал в то время, когда был богат. Он спас свою душу,

отказавшись от второй сделки. Это раздвоение действия проистекает неизбежно из двусмысленности замысла, и фабула от этого утрачи­вает всю свою строгость.

В «Студенте из Праги» нет второй сделки. В результате неизбеж­ных последствий первой сделки студент неотвратимо умирает. Это значит, что для Шамиссо возможно продать свою тень, то есть быть отчужденным в каждой форме своего поведения, и спасти вопреки всему свою душу. Отчуждение ведет только к конфликту с внешним для него обществом, и Шлемиль может тогда успешно его преодо­леть абстрактно в одиночестве. Между тем как в «Студенте из Пра­ги» раскрывается объективная логика отчуждения во всей её строго­сти и показано, что нет выхода, кроме смерти. Всякое идеальное ре­шение о преодолении отчуждения отброшено сразу. Отчуждение не может быть преодолено: оно представляет саму структуру сделки с Дьяволом. Оно есть сама структура торгового общества.

Дата добавления: 2015-05-06