И русской народной культуре

В мировой мифологии

Древнейшая модель Вселенной

Денисова И. М.

Культуре

В традиционной

Космологические архетипы

«Древнерусская космология».
Издательство: АЛЕТЕЙЯ, Санкт-Петербург, 2004.

«Живой космос»:

Богатая культура Древней Руси во многом является результатом сохранения и развития глубочайших культурных традиций, доставшихся ей в наследство от разных этносов и эпох, включая древние высокоразвитые цивилизации. До самого недавнего времени элементы этих традиций рудиментарно сохранялись в народной культуре, и типологически какая-либо народная традиция, к примеру, конца XIX в. вполне могла быть значительно архаичнее, чем то или иное близкое по форме культурное явление, скажем, XII-XIII вв. Поэтому одним из источников для оценки как древних корней отдельных элементов древнерусской культуры, так и того нового, что было со временем привнесено христианством и развитием общества, является именно мифологизированная народная культура, до сих пор живая в отдельных своих традициях. Особенно это касается мировоззренческих аспектов, и в первую очередь — реконструкции космологической картины мироздания: воссозданная только по памятникам книжности, она, по понятным причинам, будет довольно далека от реальности и отразит мировоззрение лишь небольшой части населения, преимущественно — образованного. К тому же и в самой древнерусской литературе не наблюдалось единообразия во взглядах на устройство мироздания — в письменных памятниках можно встретить положения из различных космологий (строение мира по образу яйца, жилища, тела божества или первопредка, разные варианты геоцентрической концепции и др.), одни из которых являлись отражением идей античности, другие — ранней философии Востока, иные же уходили своими корнями в архаичные пласты мифологии¹, и именно они рудиментарно сохранялись в народной культуре и, вероятно, были наиболее близки основным массам древнерусского населения. Конечно, вполне адекватно воссоздать космологическую картину того времени вряд ли возможно, и в задачи данной работы не входит обобщающая характеристика народных воззрений на мироздание, в последних выявляются лишь рудименты такой модели мира, которая представляется наиболее древней, но во многом определяющей для последующих эпох, так как при рассмотрении сквозь призму ее неожиданно начинают проясняться истоки и взаимосвязи многих известных мифологем и архетипов, существующих как бы изолированно.

Собственно, сама модель мира в традиционном обществе является, как правило, тем или иным архетипическим образом. Вопрос о природе устойчивых мифологем и архетипов, или «доминантных символов культуры», как их определил В. Тэрнер, встречающихся в близких вариациях у очень многих народов мира, до сих пор остается одним из наиболее загадочных. Все более становится ясно, что такие «доминантные символы» не есть нечто застывшее, раз навсегда изначально данное «коллективное бессознательное», как полагал Карл Юнг²; они «не могут быть реалиями одной лишь психики»³, а являются скорее продуктом коллективного сознания и имеют свою историю возникновения, становления и длительного бытования-функционирования в умах и социально-обрядовой жизни многих и многих поколений. Анализируя природу архетипов в ходе изучения индейской мифологии, Ю. Е. Березкин приходит к выводу, что «архетипы представляют собой не точки, а спектры значений, переходящие друг в друга так же плавно, как цвета в радуге, и образующие замкнутый круг»⁴ (здесь и далее выделено мною. — И. Д.). Взаимосвязь, соподчиненyость и несомненная иерархичность архетипов в рамках мировоззренческой системы позволяли последней быть жизнеспособной и функциональной.

Сравнительному изучению доминантных символов разных культур в последнее время уделяется все больше внимания⁵. Глубокое теоретическое обоснование важности и необходимости применения сравнительно-типологической и сравнительно-исторической методологии в подобных исследованиях дал известный ученый Б. Н. Путилов: поиск семантических корней сюжетов и образов, «особенно с архаической основой, требует анализа максимального количества текстов из разных регионов, в том числе и иноэтнических... Вариативность на уровне межрегиональном, межэтническом, международном — постоянное качество фольклорной культуры. Оно поддерживается вовсе не контактами этносов, миграцией сюжетов... В основе лежит типология закономерностей фольклорного творчества... Так или иначе, любой вариативный комплекс одной этнической традиции наилучшим образом прочитывается и толкуется в соотнесенности с его иноэтническими вариантами, в которых запечатлены свои оттенки семантики и свои этапы эволюции и типы разработок»⁶. Кроме типологического сходства в реалиях различных мифологизированных культур нельзя исключать, конечно, в отдельных случаях и сходства контактного или генетического⁷, тем более что ныне все большее число ученых, опираясь на результаты углубленных археологических, лингвистических, этнографических исследований, склоняется к мысли о единых корнях многих древних цивилизаций, а также о существовании общего субстрата у народов циркумполярной зоны Северной Евразии и Америки⁸.

Однако типологическое сходство в этом вопросе все же превалирует — причины возникновения близких мифологем и архетипов в культурах народов, никоим образом между собой не связанных, можно объяснить как «одинаковостью наиболее важных явлений, требовавших осмысления», так и «одинаковыми средствами, с которыми разные древние народы подходили к познанию мира»⁹, т. е. особенностями первобытного мышления. К ним относятся в первую очередь образность, ассоциативность и олицетворение неодушевленных предметов и явлений, наряду с эмоциональностью и конкретностью¹⁰. Основной принцип такого мышления — осмысление явления по аналогии с более знакомым и понятным, ассоциативное отождествление объектов по отдельным признакам — часто формальным, чисто внешним, а порой наоборот — по близости главного функционального признака (с точки зрения древнего человека; так, например, отождествлялись земля и женщина, тучи и стада и т. п.). В результате такого подхода к явлениям мира в течение тысячелетий появились «целые поля семантических ассоциаций... ассоциации переплетаются и сменяются в зависимости от конкретных обстоятельств»¹¹.

Сложность, многогранность явлений окружающего мира и их взаимосвязей при лишь частичном ассоциативном совпадении отождествляемых объектов приводили нередко к представлению этих явлений в очень разных образах в рамках даже одной мифологической системы, причем эти образы можно рассматривать как взаимодополняющие. «Мифопоэтическое сознание, тяготеющее к конкретному, выражало иррациональное... допуская правомерность нескольких подходов одновременно....Многосторонность образов служит тому, чтобы должным образом осознать сложность явления»¹² (характерный пример: в одном меланезийском мифе месяц выступает одновременно и в качестве скребка, и в роли мужчины¹³). Хотя, несомненно, многообразие мифологической образности в рамках одного этноса может быть обусловлено также и ее хронологической разнородностью, диахронным наложением мировоззренческих систем, так как при трансформации и забвении изначальных ассоциаций, породивших те или иные мифологемы и архетипы, последние нередко продолжали жить благодаря традиции, частично или целиком переосмысляясь, вплетаясь в новые ассоциативные ряды и умножая загадки мифологии. В отдельных случаях концептуально значимый элемент прежней системы мог выступать и в качестве ее заместителя, если актуализировались те или иные его параметры (так, на наш взгляд, образы мира в виде Древа или жилища являются дочерними по отношению к миру-живому существу, когда актуальность осмысления динамики природных явлений в значительной степени вытесняется важностью идеи многоярусного вертикального мироустройства, его иерархичности — см. об этом ниже). В результате в лоне более поздних мировоззренческих систем сохранялись элементы предшествующих вплоть до самых архаичных, причем наиболее архаичные могли быть как раз очень глубоко закреплены традицией в силу их наиболее протяженного в хронологическом плане бытования — все это создавало подчас очень причудливую и во многом противоречивую картину мира.

Однако сам изначальный подход древнего человека к осмыслению мироздания как на макро-, так и на микроуровне был далеко не хаотичным из-за присущего ему врожденного стремления упорядочить пространство вокруг себя для облегчения координации в нем. «Более глубокий анализ позволяет обнаружить в мифах строгую гармоничную систему взглядов и понятий, основанную на тонкой, если не сказать изысканной, логике» ¹⁴. Архаичное мировоззрение раскрывается именно как система — порой очень своеобразная и фантастическая, но достаточно цельная, если докопаться до ее корней, ибо, как справедливо отметила О. М. Фрейденберг, «нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений. В самые первые эпохи истории мы застаем человека с системным мировосприятием. Как в области материальной, так и общественной и духовной первобытный человек с самого начала системен, и в этом его коренное отличие от стадного животного. Чем древнее культура, тем больше в ней внутренней связанности, неподвижности, замкнутости»¹⁵.

Мнения ученых о существовании в древности целостной системы взглядов на мир, охватывающей все области человеческого бытия, все чаще встречаются в научной литературе: «В настоящее время можно думать, что развитие человеческих знаковых систем в филогенезе (истории вида) осуществляется путем увеличения числа разных систем, вычленившихся из некоторой гипотетической единой системы. Такая универсальная или целостная знаковая система одновременно имела функции, частично сходные с теми, которые позднее исполнялись системами языка, ритуала, религии, науки, искусства» (В. В. Иванов)¹⁶. Для раннеродового общества именно такой целостной системой-моделью мира (включая социум) являлось, по мнению отдельных ученых, представление о нем как о живом организме — некоем первосуществе, первопредке, способном к постоянному порождению-творению из себя жизни. Между природой, родом и первопредком «устанавливается субстанциально-генетическое тождество», такой «триединый» первопредок выступает «как выразитель структурных и функциональных архетипов культуры», он «порождает природу как целое и ее вещи как множество, порождает род как общественно единое и его индивидов как многое»¹⁷. Интересно сопоставить это архаичное представление о мире с достижениями современной науки в исследовании структуры Вселенной, к которой оказываются применимы параметры живого «эволюционно самоорганизовывающегося» организма¹⁸. В. Н. Топоров в поисках источника наиболее архаичной модели мира указывает на «все более и более увеличивающиеся в своем количестве и вполне надежные данные, согласно которым человеческий организм (тело) и его функции во всем многообразии жизненного (телесного и душевного) опыта образуют основу архаичной классификации», или «антропоморфичный код, с помощью которого описывается Вселенная», что довольно наглядно отразилось и в языковых системах¹⁹. Глубокий параллелизм между окружающим миром и телом человека или божества отражен во многих раннефилософских системах, восходящих к мифологии²⁰. Для нашей темы принципиально важен ответ В. Н. Топорова на поставленный им же вопрос: «первичен ли антропоморфный код, с помощью которого описывается Вселенная, или космологический код, которым можно описать тело человека, — в настоящее время, кажется, можно с достаточной уверенностью говорить о том, что роль источника должна быть отдана человеку и его телу. Именно по этой модели мифопоэтическое сознание первоначально строило описание Вселенной»²¹. С данным постулатом согласны и другие современные исследователи: «мысль человека... интуитивно распознает закономерность и известную упорядоченность явлений природы, начиная от периодичности функционирования собственного организма»²², здесь коренится и источник возникновения сложных абстрактных понятий пространства и времени. Близкие идеи высказывал еще в сер. XIX в. А. Н. Афанасьев о процессе осмысления древним человеком мира: «Он был погружен в природу... она питала его и была ему матерью....Обоготворенная природа представлялась ему цельною,...но вместе с первыми зачатками сознания тотчас же начался анализ, мерою которого человек поставил самого себя: другой меры он еще не знал и не мог знать»²³.

Данный подход открывает реальные пути исследования древнейших воззрений на мир именно как мировоззренческой системы, где все явления его представлялись когда-то тесно соотнесенными между собой как составляющие единого живого организма (в виде его частей тела или внутренних органов с их функциями, его внутренней и внешней динамики, а позднее — даже мыслей и чувств, нравственных качеств и т. п.), так как первобытная мысль предельно конкретна — «мифологическая картина мира хотя и представляет собой обобщение, тем не менее полна конкретности, складывается из максимально предметных и чувственно воспринимаемых образов»²⁴. При рассмотрении различных элементов традиционной культуры в контексте такой модели мира проявляются порой скрытые или давно забытые семантические взаимосвязи между ними, выявляя вероятную эволюцию представлений о Вселенной в рамках истории культурного развития человечества. Конечно, постановка и решение столь глобальных задач, как и ответ на вопрос, являлась ли эта модель всеобщей универсалией, необходимым этапом в осмыслении мира древним человеком, — возможны только при развертывании масштабных исследований в области сравнительной мифологии с привлечением данных других наук. Однако отдельные звенья этого сложного мировоззренческого процесса проявляются в ходе анализа конкретных материалов, с неизбежностью рождая наблюдения и гипотезы более общего характера при ориентации на сравнительно-типологическую методологию.

Дата добавления: 2015-05-06