Вопрос №11: Философия и наука в эпоху средневековья

Возникновение христианства как духовная революция античного общества. Трансформация христианства в эпоху поздней Римской империи:

Авторский текст:

1) Каковы идейные источники христианства:

С начала возникновения Римской империи и вплоть до ее конца все возрастающую роль в истории постклассической античной философии начинает играть неоплатонизм, который в III в. н.э. практически полностью вытесняет все другие школы античной философии. Неоплатонизм был изначально направлен на утверждение принципиально иных, нежели существующие, смысложизненных ориентиров. Он пытался как бы прорвать­ся за все суживающийся постклассической Античности. Но поскольку реальных выходов из социального и духовного тупика, в который вошла постклассическая Античность, не существовало, то неизбежно неоплатонизм и вытекающие из него родственные философские школы принимали все более яркую религиозную окраску. Неоплатонизм обосновывает монотеизм, идею бессмертия души, идею греховности мира, духовное равенство всех людей перед Богом, т.е. те идеи, которые помогут римлянам и грекам воспринимать идеи первоначального христианства, а затем эллинизировать его. Вторым источником христианства являлась ближневосточная религиозная мысль. Слабость древнееврейского государства перед угрозой набегов могу­щественных врагов, слабость централизованной государственной власти (в отличие от Древнего Египта и Древней Вавилонии), которая не смогла взять под свой контроль идеологические движения своего времени, приводят с VII в. до н.э. к появлению феномена пророческого движения. Как утверждаю историки, пророки Древней Иудеи, которых было гораздо больше, чем тех, кто был назван в Ветхом Завете, явились организаторами политической, социальной и идеологической жизни этой страны. Основные положения иудаизма как религии сложились именно в эпоху пророческих движений. Пророки, их последователи и сторонники форми­ровали, постепенно отбирая из всего множества мифологических сказаний древних иудеев, сопредельных народов и собственных пророчеств, составные части Ветхого Завета. Эта деятельность пророков и их последователей и при­вела к тому, что Ветхий Завет отличает от других культов древнего Востока целостность охвата и объяснение природных и социальных явлений. Как отмечают современные исследователи, Ветхий Завет — это памятник не одной этнической культуры. Он является синтезом культурного взаимо­действия, памятником диалога культур большинства народов древнейших цивилизаций Средиземноморья.

2) Почему возникновение христианства можно считать духовной революцией античного общества:

Таким образом, идеи, которые вырабатывались во время пророческого движения, идея единого и всемогущего Бога, идея откровения, идея избранничества и божьей благодати, идея свободного решения (следовать указаниям Бога), которое принимает каждый человек, идея греха (отклонение от пути, предложенного Богом) и неизбежной кары за грех, идея спасения и, наконец, мессианская вера в свое предназначение (быть посредниками Богом и людьми) — являлись, в сущности вызовом, который бросали

пророки традиционному обществу древневосточных монархий. Они (все те же идеи, которые впоследствии перейдут в христианство) выходили за жесткие социальные и идеологические рамки этого общества и тем самым, по сути, были революционными для своего времени.

3) Как трансформируется христианство в эпоху поздней римской империи:

чтобы превратиться в идеологию социальных изменений и трансформации общества, раскрыть свой бунтарский потенциал, христианс­тво должно было освободиться и от догматизации и мифологизации своего вероучения, и от иерархизации своей организации, которые оно получило в эпоху, когда стало официальной религией Римской империи. Чем стремительнее в поздней Римской империи разрушались последние атрибуты классической полисной культуры и чем быстрее она приобретала черты традицией но-аграрного общества, тем в большей степени христианство превращалось в религиозно-мифологическую идеологию этого общества со своим догматическим каноном и церковной иерархией: ожидаемая револю­ция (страшный суд) откладывалась на неопределенное и далекое будущее; организация христианских общин становилась похожей на административ­ную организацию Римской империи; простая и ясная идеология раннего христианства превращалась в эзотерическую теологию неоплатонизма; Иисус терял свои человеческие черты и превращался в одно из лиц Всемо­гущего Бога — Господина; Царство Божье приобретало туманные очертания загробного воздаяния, а церковная иерархия, отдаляя от Бога рядовых чле­нов христианских общин, превращалась в наместника Бога на Земле. Так: устремленность раннего христианства в будущее превращается в позднем христианстве в сакрализацию прошлого для оправдания настоящего.

Прежнее демократическое управление, в конечном счете, практически независимых христианских общин — по мере их расширения и все более жест­кого противостояния между ортодоксами и еретиками — сменяется церковной иерархией. Но всякое умаление демократии и рост иерархизма в управлении имеют тенденцию к бюрократизации самой системы управления и к усилению неподконтрольности высших сфер иерархии со стороны низших. Вместе со становлением иерархической системы идет жесткая догматизация основных положений новой религии, а так же - изгнание из христианских общин тех, кто эти догмы не приемлет. Однако догматизация основных положений христианства требует достаточно изощренной системы рациональной взаимосвязи этих догматов друг с другом, защиты этой сис­темы от довольно острой критики со стороны языческой позднеантичной философии и официальных идеологов Римского государства. Так постепенно формируется христианская теология, воплощаясь, прежде всего, в творчестве христианских апологетов.

4) какую роль сыграл Аврелий Августин в формировании христианской теологии эпохи средневековья? Каковы основные идеи теологии Августина:

Для Августина понятие Бог является источником всех религиозных истин, всех моральных принципов, регулирующих поведение и деятельность людей, всего знания человека о мире, сотворенном Богом. Однако само понятие Бога носит у Августина двойственный характер. С одной стороны, Бог является источником и гарантом всех рациональных истин, но с другой - в понятии Бога в философии Августина содержатся и явно иррационалистические характеристики, поскольку абсолютная сущность Бога совершенно закрыта. Для конечного разума человека. В этом случае невозможно рационально объяснить и предусмотреть все решения Бога относительно мира и человека, тем более, что человек и мир созданы Богом не ради них самих, а ради самого Творца. Вследствие этого человек не должен и пытаться прояснить для себя извечные божественные решения своего Создателя и Владыки. Задачи людей здесь на Земле — любить Бога и высказывать абсолютную покорность Его Решениям. Человек не должен рассчитывать на себя, а только на безмерную благодать Бога, которую он никакими своими делами не может заслужить. Поскольку Бог является творцом всего сущего, то для Августина, как и для других апологетов христианства, очень важным было решение вопроса о наличии зла и несовершенства в сотворенном Богом (совершенным и всеблагим) мире, т.е. встает вопрос теодицеи. С одной стороны, Августин указывает на объективную необходи­мость определенного несовершенства или зла в мире для существования мировой гармонии как единого целого. С такой точки зрения, зло - это недостаток совершенства, который подчеркивает более ярко совершенство добра. Вследствие такой позиции Августин готов оправдать любое социальное и моральное зло. Вместе с тем, идея гармонии в сотворенном Богом мире, дли которой необходим некий элемент несовершенства, является оправданием скорее не Бога, а всех несовершенств и несправедливостей социального мира поздней Античности. Августин сформировал представление о двух градах: Божьем и мирском. В этой концепции даётся обоснование превосходства церковной власти над светской. В период распада сгнившей Римской империи это утверждение позволило сохранить определённые наработки античной цивилизации.

Д.Е. Фурман:

1) В чём заключается парадоксальность образа Иисуса Христа:

насколько теологический статус и функция Иисуса Христа пре­вышают теологический статус и функцию основателей иных религий, настолько же его «земной» статус ниже статуса этих основателей. Он — не. великий ученый, как Конфуций, не сын царя, как Будда, не достигший успеха религиозно-политический деятель, как Магомет или Моисей, он — социальное ничтожество, сын плотника из провинциального захолустья Иудеи. Он одновременно «совершенный бог» и «совершенный», можно даже сказать— подчеркнуто обычный, рядовой человек, что впоследствии привело к догмату о двух его природах. И никто из других основателей не имел так мало успеха при жизни, как Иисус, который, согласно евангелиям, не оставив после себя никаких последователей, кроме горстки малокультурных бедняков, погибает позорной смертью на кресте.

В иных религиях мы найдем очень много похожего. Но мы нигде _Не найдем основателя, мыслимого, с одной стороны, богом, а с дру­гой - распятым на кресте.

Бог оказывается, таким образом, в парадоксальных отношениях с миром и человеком. Признание распятого Иисуса богом максимально сближает бога и человека, выводит бога из мира «потустороннего» и вво­дит в земной, «посюсторонний» мир. Но это же признание Иисуса богом и максимально отдаляет бога от земли и человека. Если, например, бог неоплатоников, никогда не нисходящий на землю, не соприкасающийся с миром многообразия и тленности, самим своим неподвижным пребы­ванием над миром утверждает его порядок, то бог ранних христиан своим сошествием на землю в виде Иисуса выказывает, если так можно выра­зиться, полное пренебрежение к земному и социальному порядку и тем самым оказывается куда более «потусторонним», чем любой другой бог. Это парадоксальное отношение бога к миру в раннем христианстве ведет и к своеобразным аксиологическим следствиям — к резкому противопоставлению статуса личности (как она предстает перед богом) и ее социального статуса, а также божественных и земных, социальных ценностей.

2) каковы противоречия христианства:

Религия, основатель которой не написал ни строчки, создает культ Писания, едва ли меньший, чем в иудаизме. Религия, основатель ко­торой говорил, что истина скорее открывается наивному восприятию ребенка, чем учености «книжников», порождает сложную догматическую теологическую систему, вобравшую в себя многие достижения античной философии. Религия, основатель которой не обладал никаким авто­ритетом, вытекающим из его формального статуса, создает предельно формализованную авторитарную церковную организацию.

Подобного рода метаморфозы в какой-то степени характерны для эволюции любой развитой и идущей к господству в обществе религии. Но никакая другая религия не проделывала такой головокружительной эволюции, не переиначивала до такой степени содержания своего перво­начального учения. Если халифа ни в коей мере нельзя рассматривать как «Анти-Магомета», то для людей, самостоятельно и непредвзято прочи­тавших Новый Завет, папа, сидящий на престоле в усыпанном драгоцен­ностями одеянии, дарующий вечную жизнь за деньги и тратящий их на любовниц, был именно «Анти-Христом». Откуда же такой чудовищный разрыв между первоначальной и развитой формами христианства?

На наш взгляд, он связан с выше обрисованным разрывом между «небесным» и «земным» статусами основателя религии. Обусловленный этим разрывом «аформалистический» потенциал евангельского учения крайне усложняет для христианства проблемы организационной и (поскольку оно господствует в обществе) общесоциальной интеграции и вынуждает прибегать для этой интеграции к «крайним» средствам, не нужным другим религиям.

В самом деле, если бы в Писании не содержалось положений, кото­рые всегда могут быть использованы для отрицания любого авторитета, для противопоставления самого социально ничтожного индивида всему остальному миру, не нужно было бы прятать Писание под толщей дог­матической экзегетики и теологических построений, не нужно было бы жесткой идеологической дисциплины, устраняющей возможность самостоятельного изучения Библии. Если бы Писание предписывало определенный социальный порядок, не содержало бы идеи «царствия не от мира сего», то не существовало бы и предельно заостренной проблемы взаимоотношений церкви и государства, претензий пап на власть над миром. Таким образом, высокая степень формализации, иерархичнос­ти и светских претензий средневекового христианства прямо связана с высокой степенью адогматичности и асоциальное христианства первоначального, являясь как бы их компенсацией.

3) Почему христианство может стать идеологией социального протеста:

Идеи раннего христианства с его учением о «царствии не от мира сего» и противопоставлением «земного» и «небесного» статусов личности обла­дали колоссальной притягательной силой, прежде всего, как писал Ф. Эн­гельс, для «рабов, изгнанников, отверженных, гонимых, угнетенных». Но эти же идеи, проведенные последовательно, исключали не только победу в масштабе общества, но и вообще любую устойчивую организацию.

С. Жижек:

1) В чём он усматривает единство социальной концепции христианства и марксизма:

да, от христианства к марксизму ведет прямая линия насле­дования; да, христианство и марксизм должны быть по одну сторону баррикады, вместе сражаться с рвущимся в бой неоспиритуализмом. Подлинное христианское наследие слишком драгоценно, чтобы ос­тавлять его на съедение фундаменталистским выродкам, Однако даже те, кто признает прямую связь христианства с марксизмом, обычно фетишизируют ранних «настоящих» последователей Христа, отрицая церковную «институциализацию» от имени Св. Павла: да «настоя­щему, доподлинному посланию Христа», нет — его превращению в корпус учения, узаконивший церковь как социальный институт. То, что делают последователи этой максимы «да — Христу, нет — святому Павлу» (который, как говорил уже Ницше, по сути дела, придумал христианство), — в точности соответствует позе, которую принимали те «гуманистически настроенные марксисты» середины XX века, чьей максимой было «да - раннему подлинному Марксу, нет - его ленинистскому окостенению». В обоих случаях нужно настаивать на том, что подобного рода «защита подлинного» оказывается наиболее веро­ломной формой предательства: нет Христа без Святого Павла, точно так же как нет «подлинного Маркса», к которому можно обратиться, минуя Ленина, и, между прочим, как нет «подлинного Фрейда», к ко­торому можно приблизиться, пройдя мимо Лакана.

2 ) Чем отличается социальная концепция христианства от язычества, иудаизма и буддизма:

Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противо­положных подхода — глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок кос­мических принципов, которые, будучи перенесенными, на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место....Самая сердцевина языческой мудрос­ти коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космичес­кой катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливо­му наказанию. Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космичес­кий Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космо­логии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, - к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непос­редственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. Принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от на­ших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении оттого стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Все. В жизни же никакого освобожде­ния нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев,..), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа.

3) Как в христианстве рассматривается связь между Богом и человеком:

Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совершенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?» этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом - то место, в котором Христос стано­вится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» мате­риальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непос­редственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой остав­ленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Социокультурные условия и этапы развития средневековой философии. Теоцентрическая парадигмы социального знания в системе схоластической философии:

Авторский текст:

1) Как взаимосвязаны стадии развития средневекового европейского общества с этапами развития средневековой философии:

Для первого периода (V-Хвв.) характерна неустойчивость государствен­ных и этнических образований на территории бывшей Западной Римской империи. Великое переселение народов, всколыхнув огромные людские массы, привело к тому, что волны новых переселений одна за другой про­катываются по территории бывшей империи. Все попытки варварских королей (от Хлодвига до Карла Великого) создать централизованное и сильное государство по образу и подобию Римской империи и сохранить систему управления, которая там существовала, ни к чему не привели. Эти государственные образования очень непрочны и разваливаются в результате или внутренних причин, или все новых нашествий варварских народов. Именно в этот период духовная и материальная культура Западной Европы была отброшена далеко назад.

Второй период (Х1-Х1Нвв.) - это эпоха сначала стабилизации социаль­ной жизни, а затем экономического и духовного расцвета средневекового Запада. В результате становления и развития феодализма прекращаются варварские нашествия, начинает развиваться экономика, структурируются и иерархизируются социальные отношения, возникают большие этнические образования — прообразы будущих европейских народов, весьма интенсивно развивается духовная культура Средневековья.

Наконец, третий период (XIV— XV вв.) характеризуется возникновением мощных централизованных монархий, образованием великих европейских наций, упадком феодализма, кризисом теоцентрической средневековой культуры и возникновением под влиянием итальянского Ренессанса основ чисто светской культуры Нового времени. в европейском христианстве V-X вв. практически полностью исчезают не только элементы социального протеста, но и элементы рационалистического обоснования христианского культа {следствие античной

Философии как составной части христианского синтеза). Наоборот, в христианстве начинают доминировать мифологические элементы. Более того, эти мифологические элементы приобретают грубый облик, свойственный мифологиям архаического общества: фетишизм — поклонение мощам и христианским псевдореликвиям (например, в виде щепок креста, на котором был распят Христос); магии в образе самодовлеющих религиозных обрядов. В какой-то степени возрождается даже многобожие в виде почитания святых, которые как бы от имени Бога распоряжаются теми или иными стихиями природы. Только в результате феодализации варварских королевств, прекращения набегов со стороны новых народов и племен, упадка централизованной политической власти королей и общей стабилизации социальной жизни средневековой Ев­ропы в XI в. могли успешно быть проведены реформы католической церкви, инициированные папой Григорием VII и продолженные его преемниками, которые и привели к тому, что церковь заняла центральное место не только в духовной жизни европейского общества, но также в социально-политической сфере этого общества. Вследствие этого философия и научная мысль могли развиваться только в рамках жестко очерченного для нее церковно-религиозной догматикой.

Ж.Л. Гофф:

1 ) Каковы характерные черты теоцентрической модели мира в Средние века:

Несмотря на старания теологов и церкви утвердить положение о духовном, бестелесном характере Бога, уже сама лексика позволяла христианам представлять себе Бога конкретно. Нужно было решить двойную проблему: сохранить тезис о божественной нематериальности, не задевая при этом наивных верований в реальное бытие Бога. В таком желании удовлетворить одновременно ортодоксальную доктрину и ментальные привычки масс заключалась определенная двусмысленность. Для массы Бог существовал телесно - такой, каким Его очень рано начала изображать христианская иконография. Средневе­ковые христиане унаследовали этот образ Бога от иудаизма. Слова Библии о том, что Бог сотворил человека по образу своему, евреи, а вслед за ними и большинство средневековых христиан понимали как указание прежде всего на физическое сходство и представляли себе Бога с человеческими чертами. Однако еще в большей степени, нежели феодальным сеньором, Бог был царем. Идея царской власти Бога вдохновляла строителей дороманских и романских церквей; такая церковь была задумана как царский дворец, восходивший к царским ротондам Ирана с куполом или абсидой, где стоял трон Пантократора. Эта идея лежала также в основе иконогра­фии Бога во славе, изображавшей его с царскими атрибутами: троном, солнцем и луной (альфой и омегой знаков всеобъемлющей власти), Двором из старцев Апокалипсиса или ангелов, иногда с короной. Бок о бок с этим Богом-монархом пролагал себе Дорогу в душах людей Богочеловек смиренного и обыденного челове­чества. Этот близкий к человеку Бог не мог быть Богом-отцом, который Даже в своей патерналистской форме Доброго Бога оставался слишком Далеким, самое большее — снисходительным. То был Бог-сын.

2) В чем заключаются социальные следствия теоцентрической картины мира? Какова роль ересей как идеологии социального сопротивления:

Представление о небесной иерархии сковывало волю людей, мешало им касаться здания земного общества, не расшатывая одновременно общество небесное. Оно зажимало смертных в ячеях ангелической сети и взваливало на их плечи вдобавок к грузу земных господ тяжелое бремя ангелической иерархии серафимов, херувимов и престолов, господств сил и властей, начал, архангелов и ангелов. Человек корчился в когтях дьявола, запутывался среди трепыхания и биения миллионов крыл на земле и на небе, и это превращало его жизнь в кошмар. Ведь реальностью для него было не только представление о том, что небесный мир столь же реален, как и земной, но и о том, что оба они составляют единое целое — нечто запутанное, заманивающее людей в тенета сверхъестес­твенной жизни....Милленаризм с его ожиданием возврата золотого века был средневековой формой веры в возможность общества без классов и государства, где не будет места ни королям, ни князьям, ни сеньорам.

Низвести небесное блаженство на землю, обрести здесь небесный Иерусалим — такова была мечта многих на средневековом Западе. Несмотря на всю свою замаскированность и неприятие его официальной церковью, перевора­чивал души и сердца людей; он обнажил глубинные пласты психологии народных масс Средневековья, напряженность их экономического физического бытия, подчиненного таким постоянным факторам существования как капризы природы, голод и эпидемии; он стал бунта против социального порядка, подавляющего слабых, и против заинтересованной в этом порядке и выступающей его гарантом церкви- В своих мечтах, по сути религиозных, эти люди уповали на то, _что небеса сойдут на землю, и произойти это должно после невыразимых страданий. Высшей формой революционных движений были ереси. Осознанно или нет, но средневековые ереси отвечали чаяниям социальных категорий, недовольных своим положением....Но ереси собирали социально разнородные коалиции приверженцев, чьи противоречия снижали эффективность движений

3) Как развиваются культура и научные знания в эпоху Средневековья:

Вся наука развивались под давлением схоластического метода познания. Схоластический метод предполагал прежде всего обобщение старой, хорошо известной процедуры, которую раньше применяли главным образом при толковании Библии: questiones и responsiones, вопросы и ответы. Но ведь если ставились проблемы, если авторам задавались вопросы, значит, эти авторы ставили тот или иной сюжет под сомнение. Схоластика прежде всего занималась разра­боткой проблематики. Затем она предполагала спор, «диспут», и здесь эволюция состояла в том, что в противовес аргументированию ссылками на авторитет все большее значение приобретала практика логического обоснования аргумента. Наконец, за диспутом следовало заключение, которое делал магистр. Наверняка этот вывод зависел от того, кто его произносил, а коль скоро университетские магистры не чужды были тенденции считать самих себя авторитетами, то и вывод мог становиться источником интеллектуальной тирании. Но это было уже злоупотребле­ние; важнее то, что формулирование вывода вынуждало интеллектуала занять определенную позицию. Невозможно было уже ограничиться лишь сомнением; приходилось подвергаться риску суждения. Так, в конечном счете схоластический метод вел к осознанию личностью ее интеллектуальной ответственности.

Ансельм Кентерберийский:

1) В чём заключается суть онтологического доказательства бытия Бога:

Так, когда художник заранее обдумывает то, что он будет делать, он, правда, имеет в уме то, чего еще не сделал, но отнюдь не подразумевает его существования. А когда он уже нарисовал, он и имеет в уме, и мыслит как существующее то, что уже сделал. Значит, убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И, конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, боль­ше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно предста­вить себе. Но этого не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует и в уме, и в действительности.

Фома Аквинский:

1) В чём состоит суть космоцентрическог и теологического доказательства бытия Бога:

1) наличие движения в мире. Если, что-то движется, значит кто-то движет. Есть какой-то перводвижетель, которым является Бог. 2) если вещь произошла, то должно быть, что-то начальное от чего она произошла. Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причи­на; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежу­точные производящие причины, что очевидным образом ложно. Сле­довательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют богом. 3) не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все необходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходимости, либо не име­ет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обус­ловливающих необходимость друг друга, уходил в бесконечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами). Поэто­му необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но самое составляющую причину необходимости всех иных; это есть Бог. 4) есть нечто в предельной степени обладающее исти­ной и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в предельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех проявлений этого ка­чества; так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совер­шенства; и ее мы именуем Богом. 5) Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются це­лесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознатель­ной волей. Поскольку сами они лишены разумения, они могут подчи­няться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет не­кто одаренный разумом и пониманием. <...> Следовательно, есть ра­зумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

П. Абеляр:

1) Как определяется понятие диалектика? Чем диалектика отличается от софистики:

Диалектика и софистика весьма сильно отличают­ся друг от друга, так как первая заключается в истинности доводов, вторая — в подобии их; софистика учит ложным доказательствам, диалек­тика же разоблачает их лживость и путем различения истинных доказа­тельств учит опровергать ложные. Однако и то, и другое знание, как диалектика, так и софистика, ведут к умению различать доказательства, и только тот сможет разобраться в них, кто будет в состоянии отличить ложные и обманчивые доказательства от истинных. Различие мнений имеет место не только в области диалектики. Даже и в христианской вере имеют место многочисленные заблуждения, так как красноречивые еретики сетями своих утверждений завлекают в различные секты многих простаков, которые, не будучи искушены в до­казательствах, принимают подобие за истину и ложь за разумное. Бо­роться с этой чумой в спорах нас побуждают также сами церковные учи­тели, чтобы то, чего мы не понимаем в Писании, мы постигали бы не только молясь Господу, но и исследуя это при помощи рассуждений.

2) Почему Абеляру приписывают слова «Прежде чем поверить я должен знать»? Чем они отличаются от высказывания Августина: «Прежде чем знать, я должен поверить»

это связано с тем, что Абеляр стремился к возрождению диалектики т.е. познания по средствам диалога и рассуждения. В процессе его человек способен познать в том числе и существование Бога, а если ты познаешь через знания, что он есть, то и ты должен верить. Августин наоборот утверждает, что только вера способна открыть глаза на истину, которой является Бог, вера в него открывает людям путь и к другим знаниям. Т.е то как Бог управляет Вселенной.

Универсализм — убеждение в возможности спасения всех людей^[1][2].

Идея универсализма присутствует в истории христианства, ислама, зороастризма, индуизма и других религий. Первые бесспорные источники об универсализме в христианстве появляются в Англии в XVII веке, в Европе и Америке в XVIII веке. В качестве организованного течения универсализм возникает в Северной Америке в эпоху Просвещения.

Индивидуальное счастье универсализм считает неосуществимым при отсутствии у личности сознания солидарности с окружающим миром и без установки гармонии между ними, возможной только путем познания законов, лежащих в основе мирового развития, и следования им. Под универсализмом также понимается «этическое миросозерцание, противоположное индивидуализму»^[3], «форма мышления, рассматривающая универсум как целое»

Теоцентризм (греч. Theos — Бог + лат. Centrum — центр круга) — философская концепция, в основе которой лежит понимание Бога как абсолютного, совершенного, наивысшего бытия, источника всей жизни и любого блага. При этом основой нравственности служит почитание и служение Богу, а подражание и уподобление Ему считается высшей целью человеческой жизни.

Наиболее распространен теоцентризм был в Средние века

Универсализм – с помощью науки все можно объяснить, символим – все, что проявляется во внешнем мире провидение Бога, иерархизм – все в мире построено по жесткому порядку, церковь – посредник, телеологизм – все направлено к 1 цели бог все провидит, теоцентризм – все во главе, априоризм – из постулатов можно построить все учения.

№13 Роль философии 17 века (Декарт, Бэкон, Гоббс, Спиноза) в формировании классического естествознания и естественно-правовой парадигмы социального знания

Достижения реф.движ:

1. Переходная эпоха от феодализма к капитализму. Философия выражала интересы буржуазии.

· Борьба с феод. строем предполагала и борьбу с религиозностью. Подорваны позиции кат. церк

· Буржуазия была заитересованна в развитии производства. Увеличился интерес к естественным наукам.

· Создается техногенная цивилизация, отличающаяся динамичностью и научной рациональностью.

Противоречия реф.движ:

· Свящ.пис. допускает различные толкования→не сожет стать основой соц.религиозных преобразований

· Устремленность на возрождение стар. учения, не позволяет предложить действенный проект устремленный на будущее истор-ого развития Европы

· Не возможность создать богоугодное правление в светских отношениях, т.к. никто не может с увер. Утверждать в чем это богоугодное правление состоит.

· За пределами остались целые области естествознания (биолог, химия), где господств-ли учения типа алхимии, астрологии

Декарт и Бэкон оба отразили в своих работах две стор. совр-го им науч.познания.

РЕНЕ ДЕКАРТ. (1596 – 1650). Сын мелкого чиновника, воспитывался в иезуитском колледже. Эмигрировал в Голландию, занимался естествознанием (физика, математика, физиология). Открыл механизм рефлекса, разработал стройную механистическую картину мира. Показал важность дедуктивно-аксиоматического метода. Деист.

Основатель рационализма. Математика- универсальная наука, ее помощью можно изменить структуру общества. «Я мыслю, значит я существую».

Ф. служит научному познанию.

Попытка разработать дедуктивный метод познания. Чувствам доверять нельзя (палка в воде). Общепринятым мнениям тоже верить нельзя.

Убежденность в силе чел-го разума привела к абсолютизации рационалистического метода, следовательно, к идеализму. Декарт забывает про опыт. «я мыслю … я существую… я субстанция, которая мыслит».

Ф.БЭКОН. (1521 – 1626) Лорд-канцлер Англии. Политик. Человек гос. масштаба.

Философия эмпиризма – показать единство Ф. и естественных наук. Философия – наука о реальном мире, основанная на опытном знании с помощью органов чувств и разных приборов. Изучение природы вооружают человека знаниями и увеличивают могущество человека.

Вывод Бэкона: низкие темпы научного познания природы в том, что нет верных методов исследования + несогласованность человеческих действий в этом направлении.

Задача Бэкона: вооружить человечество методами. Основа – ИНДУКЦИЯ. Бэкон: «…индукция, которая полезна для открытия и доказательства наук и исксств, должна разделять природу посредством разграничений и исключений. И после достаточного кол-ва отрицательных суждений она должна заключать о положительном» Основа – кол-во элементов, из которых состоит материя множество, сочетание же их безгранично. Нужно постичь естество этих элементов.

Оба односторонне подходят к процессу науч.позн.

Осн.характеристики классического естествознания

1)Созерцание сущности объектов познания как бы со стороны. соgito(рассудок)

2) Принцип всеобщего сомнения Декарта: никогда не принимать за истину то, что нельзя исследовать, сложную проблему делить на более легкие.

Бэкон: препятствия открытиям – ИДОЛЫ(наша личная жизнь, привычки, воспитание, темперамент, неточное словоупотребление; слухи. Предвзятость взглядов. Мы обращаемся к природе не с вопросом ПОЧЕМУ? а с вопросом ЗАЧЕМ? – целесообразность, взгляд в будущее. Этот предрассудок сложно отрефлексировать.

3)поиск самоочевидных онтологических принципов, их которых затем возможна дедукция основного содержания естествозн.

4) Декарт разработал стройную механистическую картину мира: мировое S заполнено мельчайшими частицами, они движутся.

5) Декарт считал, что Механика-ср-во объяснения всего сущест-его, природа- рассм.как механизм.

6) аналитизм

Гроций и Пуффендорф –юристы, заложили осн. для формирования новоевропейской концепции естественного права, в противоположность теоцентрической теории Средневековья. Гоббс и Спиноза сформировали естественно-правовую парадигму социального знания. С их точки зрения, на ряду с натуральной физикой и механикой можно построить социальную физику и механику, и на этой основе познать естественные законы общ-ва. Гоббс непосредственно включ.субъект (познающего чел.) в объект познания (в естественные взаимосвязи природы), а Спиноза объеденял субъект и объект в единую субстанцию. Тем самым снимали ограничения, которые поставил Декарт для своего метода познания.

Т.ГОББС. Сын сельского священника и крестьянки, был лично знаком с Галилеем, обучал будущего короля Карла.

«Левиафан» - книга. Это гос-во.

Более последовательный материалист. Мат-изм носит механистический хра-р, материя приобретает геометрические очертания.

Речь Гоббс тоже математизирует (речь – сложение звуков, слов, предложений и пр.). Упрощенно-схематичное изображение мышления.

Атеист. Критика язычества и христианства.

Соц.-полит. учение. Гос-во это продукт земной жизни людей. «Когда Адам пахал, а Ева пряла, где были дворяне?». Постепенно люди пришли к выводу, что лучше отказаться от благ ради покоя и безопасности.

Абсолютная монархия.

СПИНОЗА (1632 – 1677). Еврейская купеческая семья. Не относился ни к одному вероисповеданию; шлифовал стекла.

Преодолел деизм. В основе мира – единая субстанция – БОГ. Природу он называет богом, т.е. объявляет ее творящим началом. Атрибуты природы: 1. протяженность – объемность материальных образований. 2. мышление – одушевленность материи.

Спиноза против Декарта, который разделяет тело и душу человека. В основе человека – единая субстанция.

Последовательный детерминизм. Все происходить с объективной необходимостью в мире. Случайность – явление субъективное, так считают люди, не знающие причин. Жизнь чел-ка предопределена, у него нет свободы выбора. Чел-к не может отвечать за свои поступки. Проблемы этики.

Свобода – это познанная необходимость. Спиноза понимает этот тезис ограниченно, трактует свободу в индивидуально-личностном плане. Она заключается в победе разума над страстями + есть налет фатализма. Необходимо действовать в соответствии с познанной необходимостью.

Дата добавления: 2015-04-23