М.І. ПАНЧЕНКО 3 страница

Не много времени понадобилось, чтобы европейцы, познакомившиеся с Америкой уже в качестве торговцев и по­се­ленцев, пришли к совершенно иному мнению о тамошних индейцах. Подолгу общавшиеся с туземцами склонны были считать их не более как презренными варварами, пригодными лишь для обращения в рабство. Их незнакомство с частной собственностью воспринималось теперь как свидетельство недоразвитости57. Уже в 1525 году доминиканский монах пи­сал, что “на материке они едят человеческое мясо. Они предаются содомии больше, чем любой другой народ. Им совершенно чуждо правосудие. Они ходят голыми. Они не уважают ни любви, ни целомудрия... они глупее ослов и отказываются как-либо исправляться”58.

Сэмюэл Перчас, английский издатель литературы о путешествиях, в сочинении 1625 года называл американских ин­дейцев бесчеловечными и отзывался о них как о животных, притом хуже диких зверей59. Некоторые французские авторы, опираясь на собственные впечатления, также ри­совали крайне нелестный портрет индейцев, изображая их зверо­по­добными60. Разочарование ширилось по мере того, как живые свидетели сообщали о таких отталкивающих явле­ни­ях, как жертвоприношения и истязания людей. Вскоре “благо­родный дикарь” Америки превратился в дьявола61. Но первоначальный образ не исчез бесследно, поскольку многие европейцы и некоторые американцы по сию пору сохраняют романти­чес­кие представления об американском индейце, навеянные рас­сказами первооткрывателей.

Когда образ индейца оказался запятнанным, европейцы, занятые поисками земного рая, обратили взоры к островам Ти­хого океана: в восемнадцатом веке американскую утопию вы­теснила австралийская. Избранной землей стал остров Таи­ти. Замеченный португальцами в начале семнадцатого века, он был забыт, а потом “заново открыт” англичанами и фран­цузами полтора столетия спустя. Славу земного Эдема остро­ву создал рассказ о путешествии, предпринятом в 1768 году Луи де Бугенвилем. Вышедшее из-под пера французского путешественника описание туземцев не было для них однозначно благоприятным, поскольку подчеркивало их жестокость на войне и неистребимую привычку грабить чужаков. (Воровство у своих, замечал автор, карается повешением.) Он, однако, усиленно превозносил их равнодушие к материальным благам: “Дома они сами или нет, их жилища открыты днем и ночью. Плоды каждый собирает с первого попавшего­ся ему дерева или берет все ему понадобившееся в любом доме, куда войдет. Похоже, что в отношении совершенно необходимых для жизни вещей у них нет никакой личной собственности и что на такие вещи все они имеют равные права”62.

Общность владения распространялась и на женщин. Буген­виль и его спутники были поражены, с какой непринужденной легкостью таитянки отдавались любому приглянувшемуся им мужчине, и еще больше удивлялись тому, что соитие происхо­дило порой принародно. Поэтому он окрестил Таити “Новой Китерой” — по названию острова, который греческая мифология связывала с культом Афродиты (Венеры). Дидро в сво­их комментариях к дневнику Бугенвиля подчеркивал половую распущенность жителей Таити, не обращая внимания на наблюдения путешественника, противоречившие этому ут­верж­дению63. Так произошла “эротизация” благородного ди­каря, что, возможно, внесло свой вклад в рост сексуальной вольницы последних лет французского старого порядка.

В 1769 году Филибер Коммерсон выступил с другим рас­сказом о волшебном острове Таити, который он увидел сквозь розовые очки Руссо, и осужденное своим предшественником воровство представил как убедительное доказательство, что аборигенам неведомо чувство собственности64.

обычно мы обращаем внимание на политическое и экономическое значение географических открытий. Но не менее существенно они повлияли на общественно-теоретическую мысль Запада. Ибо открытие Америки и островов Тихого океана придало силы утопическому идеализму в его противостоянии прагматическому идеализму христианских богословов и новым течениям мысли, связанным с возрождением теорий естественного права.

Исходным образцом такого утопического идеализма послужила “Утопия” Томаса Мора. Литература о путешествиях в далекие страны оказала на Мора такое сильное влияние, что его книгу, вышедшую в 1516 году, некоторые современ­ни­ки принимали за подлинный отчет об открытии нового мира65. Сегодня ученые любят напирать на то, что Мор следовал Платону и Эразму Роттердамскому, но не подлежит сомнению и то, что он писал под впечатлением знакомых ему, конечно же, отчетов об открытиях путешественников. Тем не менее в его изображении земного рая произошла любо­пытная смена представлений. В рассказах путешественников обычной темой была вольная жизнь “благородных дикарей”, не ведающих ни о правительствах, ни о законах. В “Утопии” Мора, как, по существу, и во всех последующих при­думанных идеальных республиках, главенствующая тема — это суровая дисциплина*.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

* Следует заметить, что Томас Мор в жизни делал то, что и проповедовал — надевал на голое тело власяницу и носил кнут для самобичевания.

-------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Как и средневековые теологи, сочинители уто­пий считают человека существом порочным, но, в отличие от богословов, верят, что его можно довести до совершенства, подчинив, при необходимости насильственно, власти разума. Под разумной жизнью они обычно понимают жизнь в услови­ях образцового равенства: в глазах утопистов равенство заме­ща­ет свободу как высшее благо66. Раз человек в его нынешнем состоянии является жертвой страстей и раз им движет не ра­зум, а себялюбие, он, для его же блага, должен быть поставлен в условия железного порядка. Это общее для сочинителей утопий представление — что человек, будучи порочным, в основе своей остается хорошим и с помощью законов и про­свещения может быть сделан добродетельным, — ведет к созданию очень реакционной доктрины. Утописты изобретают сказочные общества, где людей лишают всех желаний и устремлений, так что на будущее они готовят жизнь, диаметрально противоположную той (воображаемой), какая была у жизнерадостных туземцев в Америках и на Таити, и более похожую на мрачную Спарту.

Остров, придуманный Мором, — скучное место, где все города построены по одному плану и все жители облачены в одинаковые одежды. В жилые дома доступ открыт любому, и ими обмениваются каждые десять лет, по жребию. Для уединения места нет. Утопийцы питаются в общих столовых, где их обслуживают рабы. Никому не позволено перемещаться по острову без разрешения, повторное нарушение этого правила влечет за собой обращение в рабство. Женщины не должны вступать в брак в возрасте до восемнадцати лет, мужчины — до двадцати двух. Добрачная половая связь и адюльтер уголовно наказуемы. Граждане не должны вмешиваться в дела управления; за подачу частных “советов по во­просам, представляющим общественный интерес”, они подле­-
жат смертной казни. Свободное от работы время они могут проводить как им угодно, но “не бражничать и не бездельничать”. И разумеется, они понятия не имеют о частной собственности, деньги не ходят и используются только в тор­говле с внешним миром, ибо Мор считал, что с отменой денег в небытие уйдет всякое зло, преследующее человечество: “Совсем уничтожив употребление денег, утопийцы избавились и от алчности. Какое множество бед отсекли они, какую жатву преступлений вырвали они с корнем! Ибо кому не известно, что с уничтожением денег отомрут обманы, кражи, грабежи, раздоры, возмущения, тяжбы, распри, убийства, пре­дательство, отравления, каждодневно наказывая которые, люди скорее мстят за них, чем их обуздывают; к тому же одновременно с деньгами погибнут страх, тревога, заботы, тяготы, бессонные ночи. Даже сама бедность, которой одной только, казалось, и нужны деньги, после полного уничтожения денег тут же сама исчезнет”67.

Золото и серебро идут на изготовление ночных горшков, из них также делают цепи, в которые заковывают рабов*. Итог — душевное спокойствие и возможность посвящать себя интеллектуальным поискам.

Р. У. Чемберс справедливо заметил, что “немногие книги были поняты так превратно, как “Утопия”: она ввела в анг­лийский язык слово “утопический” для обозначения чего-то воображаемого и недостижимого. Но что особо отличает “Утопию”, так это размах, с каким она рисует общественные и политические преобразования, которые впоследствии либо действительно проводились в жизнь, либо воспринимались как программа практической политики. Утопия изображена как строго добродетельное и высоконравственное государст­во, которое мало кому из нас пришлось бы вполне по вкусу; и все же словом “утопия” мы уверенно обозначаем уютный рай, где жизнь имеет единственный недостаток: она слишком счастливая и устроена слишком идеально, чтобы стать действительностью”**.

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

* Четыреста лет спустя, перекликаясь с Мором, Ленин пообещал, что после победы коммунизма в мировом масштабе из золота будут сделаны общественные отхожие места на улицах нескольких самых больших городов мира. [В. И. Ленин. Полное собрание сочи­нений. Т. 44. М., 1964. С. 225.]

** R. W. Chambers, in Robert B. Adams, ed., Sir Thomas More, Utopia (London, 1935), 125. Грэй [Gray] идет дальше, говоря, что “никакая утопия никогда не предлагала таких условий жизни, на которые мог бы согласиться хоть один здравомыслящий человек”. [ Socialist Tradition, 62.]

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Почти то же самое можно сказать и о другой ранней утопии — о написанном в 1602 году (но увидевшем свет лишь тридцатью пятью годами позже) “Городе солнца” Томмазо Кампанеллы68. Доминиканский монах и религиозный фанатик, которого инквизиция двадцать семь лет продержала в тюрьме как еретика, Кампанелла придумал общество, в кото­ром все будет находиться в общей собственности, включая и плоды умственного труда. Город Солнца окружен стеной, и правит им священник по имени Хо (“Метафизик”) совместно с тремя соправителями, один из коих — “Любовь” — управляет половыми отношениями, подбирая пары мужчин и женщин в целях создания самого здорового потомства. Город руководит также воспитанием детей. Семья отменена, потому что, на взгляд Кампанеллы, она является причиной жажды материальных благ. Нет здесь, конечно, и частной соб­ственности: “Все у них общее”, даже искусства, почести и наслаждения. Тем самым устраняется себялюбие, и остает­ся только любовь к государству. Мятежники караются смертью. Обитатели Города Солнца живут сообща. В отличие от “Утопии” Мора, здесь нет рабов, ибо всякий труд облагораживает. Люди не подвержены ни обжорству, ни пьянству, и не знают таких болезней, как подагра или простуда. Коммунистическая фантазия Кампанеллы, как и сочинение Мора, оказала влияние на Ленина69.

Эти две ранние утопии имели между собой то общее, что их сочинили священники, для которых идеалом был монас­тырь. Но если в монастырских кельях обитали люди, оставив­шие мирскую жизнь добровольно, то в утопические общества всех имелось в виду загнать с помощью государства. Идеальный мир пребывающих в естественном состоянии и ничем не скованных людей превратился, таким образом, в управляемое предприятие, где нет места для индивидуализма и все под­чинено обязательным правилам, всякое нарушение которых влечет за собой драконовские наказания. Личная собственность и семья исчезают. Ради насаждения добродетели все уто­пии устраняют возможность выбора. Ниже, опираясь на слова Фридриха Хайека, мы покажем, что так оно и должно быть, потому что люди мало в чем могут соглашаться друг с другом и любая попытка добиться их единодушия сверх этого минимума требует принуждения.

Мрачное и суровое настроение ума утопистов оказалось в противостоянии с охватившим Западную Европу в те же са­мые времена кипучим духом индивидуализма и предпринимательства.

4. Начало нового времени

На каком-то рубеже европейской истории, в период, расплыв­чато определяемый как “начало нового времени”, отношение к собственности серьезно переменилось. Это было следствие существенного расширения торговли, которое на­чалось в позднем средневековье и было ускорено открытием Нового Света. До того “собственность” означала в основном владение землей; а поскольку земля была неотделима от прав суверенной власти, обсуждение вопроса о собственности поднимало вопросы о королевской (или папской) власти. С подъемом тор­говли, однако, собственность в некоторых частях Европы стала также означать капитал; а капитал с политикой не связы­вали, его воспринимали как личное имущество и в качестве такового безоговорочно считали достоянием собственника. Последовал пересмотр прежних взглядов: если в теоретиче­ских дискуссиях предшествующего тысячелетия собственность принималась за неизбежное зло, то теперь допускалось рассматривать ее как положительное благо. Такое к ней отноше­­ние преобладало до второй половины восемнадцатого века, когда уравнительные настроения снова породили нападки на институт собственности, причем на сей раз в неведомом преж­де бескомпромиссном духе.

Еще два обстоятельства способствовали укреплению идеи собственности.

Одним был подъем индивидуализма. На человеческое сооб­щество стали все больше и больше смотреть как на абстракт­ное понятие, образуемое сложением индивидуумов, а общественное благополучие считать суммой процветания отдельных личностей. Личное процветание, в свою очередь, стало считаться вознаграждением за разумную жизнь. Ранний флорентийский гуманист Леонардо Бруни (ок. 1370–1444) превозносил богатство как незаменимую предпосылку деятельной политической жизни, которая единственно и достойна называться “добродетельной”. “В конце концов, — писал он, — нам требуется много материальных благ для наших деяний, и чем величественнее, чем ярче наши доблестные действия, тем больше мы зависим от наличия материальных средств для их осуществления”70. Леон Баттиста Альберти (1404–1472), еще более видный итальянский гуманист эпохи Ренессанса, проповедовал “буржуазную” мораль, весьма схожую с той, что тремя веками позже отстаивал Бенджамин Франклин: “Будь добродетелен, и ты будешь счастлив — такова основная идея, с которой выступали (эти два человека). Добродетель равно­значна экономической эффективности; вести добродетельную жизнь — значит управлять своим телом и душой. Отсюда не­обходимость воздержанности: высшая доблесть для Альберти это “sobrietа`”, для Франклина — бережливость... Цель мудрого состоит, таким образом, в полнейшем подчинении жиз­ни разуму и экономическому расчету”71.

Литература шестнадцатого — семнадцатого веков дает мно­го примеров безоговорочной поддержки тех, кто заботится о личном благе, что в более ранние времена обнаружить было бы трудно. Мы отметили это у Кальвина. То же находим и у Спинозы, который писал в своей “Этике”: “Чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, то есть сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен; и наоборот, поскольку кто-либо небрежет собственной поль­зой, то есть сохранением своего существования, постольку он бессилен”72.

Наконец, следует отметить возвращение идеи стоиков о естественном праве. С нею никогда не расставались и в сред­ние века, но тогда ее отождествляли с волей Божьей, как она выражена в священном Писании73. В поисках более рациональ­ного обоснования земной власти теоретики времени Ренес­сан­са, не довольствуясь ссылками на священное Писание, обратились к римским литературным и юридическим текс­там74. Они вернули к жизни начиненную революционной взрыв­чаткой идею о том, что естественное право возникло прежде действующих законов и что все люди обладают врожденными правами, которые правительства не могут у них от­бирать, ибо и само государство создавалось для защиты этих прав.

Хотя местом, где впервые широко развернулась торговля, была Италия, итальянские города-государства не родили ни­какой экономической доктрины в пользу капитализма. Одна­ко указания на вызванные новыми условиями перемены во взглядах мы находим в замечательном трактате Альберти о семье. Исполненный гордости за то, что родился в состоятельной семье, этот типичнейший житель эпохи Возрождения превозносит богатство без малейших угрызений совести. В его трактате, написанном в форме диалога, ставится знак равенства между материальным благополучием (честно обретенным) и добродетелью. Участник диалога по имени Джанноццо (Вернер Зомбарт видел в нем одного из первых носителей “духа капитализма”) восхваляет блага, доставляемые прибылью от промышленной и торговой деятельности, такие, как основательный дом в городе и вилла в сельской местнос­ти75. Богатство, с которым обращаются должным образом, то есть разумно, не проявляя ни жадности, ни расточительства, составляет важную основу семейного счастья, приносит чело веку славу и позволяет ему помогать своей стране. Более того, оно является необходимым условием личной свободы и достоинства: “Есть, пожалуй, своего рода рабство в необходимости умолять других людей о помощи в удовлетворении наших нужд. Вот почему мы не презираем богатства, а учимся управлять собой и обуздывать свои желания в нашей свободной и счастливой жизни в условиях благополучия и изобилия”76.

Были и возражения, но в целом именно положительная оценка собственности и богатства стала господствовать в западной мысли семнадцатого и восемнадцатого веков.

Одно из ранних обращений к естественному праву как основанию собственности находим у Жана Бодэна в его “Шести книгах общего благополучия” (Six Books of the Com­mon­wealth — 1576), первом в новое время трактате, со­держав­шем систематизированное изложение политических взглядов77. Задачей Бодэна было обосновать королевскую прерогативу, чем он и занялся, предложив непривычное толкование полномочий суверенного правителя как “не ограниченных ни властью, ни обязанностями, ни временем”78. Под отсутствием ограничений “властью” Бодэн понимал свободу от ограничений, налагаемых человеческой волей и человеческими законами (аристотелевскими “договорными законами”). Всегда и всюду, однако, суверен следует божественному и естественному праву, что требует от него соблюдения и уважения прав собственности его подданных на том осно­вании (прежде указанном Фомой Аквинским), что “каждому сле­дует воздать должное”.Своим происхождением государст­во обязано тому обстоятельству, что, пребывая еще в естест­венном состоянии, люди почувствовали необходимость в защите своего имущества и заключили между собой политическое соглашение. Основой государства является обладающее собственностью домашнее хозяйство. Власть суверена останавливается у порога домашнего хозяйства; власть (imperium или potestas) никогда не следует смешивать с собственностью (dominium или proprietas). Словами Сенеки Бодэн утверждает, что “короли владеют всем, но собственность принадлежит отдельным людям”79. Идеальное государство Платона, не знающее различий между “моим” и “твоим”, представляется ему внутренне противоречивым, поскольку “ничто не может быть общественным там, где нет ничего частного”, точно так же, как не может быть короля там, где короли все80. Откуда следует, что суверен при всем его всевластии не может присваивать имущество своих подданных. Без их согласия он не должен ни отбирать у них собственность, ни облагать их налогами (произвольное налогообложение равнозначно конфискации), потому что божественное право устанавливает: “никто не может захватывать то, что является собственно­стью другого”81. Нет у суверена и права отчуждать какую-либо часть королевских владений, ибо они даны ему в пользование, а не в собственность82.

В своем трактате Бодэн сформулировал основополагающий принцип западной политической теории и практики, вызревавший уже во времена позднего средневековья при обсуждении королевских притязаний на церковное имущество, а именно, что государство не может предъявлять никаких прав на чью-либо частную собственность.

Следующим теоретиком, который, используя ссылки на естественное право, значительно помог утвердиться представлению о неприкосновенности собственности, был голландский юрист Гуго Гроций. В новаторском трактате Гроция “О праве войны и мира” (1625), заложившем, как широко признано, основы международного права, речь идет главным образом об отношениях между суверенными государствами, но по ходу дела обсуждаются и гражданские права83. В другой книге, посвященной голландским законам, Гроций уделяет также внимание собственности84. Его важнейшая посылка состоит в том, что все люди обязаны “сохранять общественный мир” и что “главным условием мира в сообществе явля­ется уважение прав друг друга”85, среди которых видное место принадлежит правам собственности.

К теме собственности Гроций обращается в начальных главах второй книги “О праве войны и мира”, где он пытается установить законные причины войны. Среди них он называет прежде всего и главным образом защиту и возвращение собст­венности: “в случае необходимости ради сохранения имущест­ва можно даже убить похитителя”86. Это заявление подводит его к вопросу о происхождении и правовой основе собственности. Изначально, говорит он, люди всем владели сообща, как это, мол, по сей день принято у американских индейцев. Но природное изобилие имеет свои пределы: “Всемогущий Бог сотворил все видимые и осязаемые вещи на благо человечества в целом...

Но среди сотворенных вещей некоторые по природе своей таковы, что их достаточно, чтобы ими мог­ли пользоваться все люди, например, солнце, луна, звезды и небо и до известной степени также воздух и море; других ве­щей не хватает, именно тех, которыми не могут пользоваться в равной мере все. Среди них... некоторые таковы, что они потребляются немедленно или по ходу их использования, не­медленно, как мясо и питье; сама природа этих вещей не до­пускает их сохранения для совместного пользования; ибо как только некто в единоличном порядке потребляет не­которую часть общих припасов, она служит поддержанию жизни толь­ко этого человека и никого больше; здесь-то мы уже и замеча­ем некое подобие собственности, возникающей из действия, совершаемого в соответствии с законами природы”87.

Рост населения, развитие честолюбия и жадности побудили людей требовать признания своей собственности на стада, пастбища и пахотные земли по “праву первой заимки”. произошло это до появления государства.

Как и Бодэн, Гроций цитирует Сенеку, настаивая на не­обходимости различать власть и собственность. И точно так же, определяя суверенную власть как не подлежащую никакому внешнему ограничению, он считает ее подчиненной естественному праву: это право “настолько незыблемо, что и сам господь не может его изменить”88.

Таким образом, в течение семнадцатого века в Западной Европе широко распространилось мнение, что существует естественное право, которое разумно, неизменно, незыблемо и возвышается над человеческими (действующими) законами; что одним из установлений естественного права является неприкосновенность частной собственности и что суверены обязаны уважать собственность своих подданных, даже отказывая им в праве участвовать в делах государства. Более того, признанием за подданными права на беспрепятственное пользование их собственностью оправдывался отказ им в по­литических правах, потому, мол, что на основах взаимности подданные должны были предоставить суверену полную свободу действий в управлении государством. Именно это, надо полагать, имел в виду Карл I, когда, стоя на эшафоте, говорил, что свобода и воля людей “состоят в том, чтобы получать от правительства те законы, которые позволяют им в наибольшей степени владеть своей жизнью и своим имуществом. А не в том, чтобы участвовать в управлении государством. Нет, господа, это совсем не их дело”89.

5. Англия семнадцатого века: освящение собственности

В семнадцатом веке весь набор идей, связанных с естественным правом, получил применение в кромвелевской и “Славной” революциях в Англии. Вообще-то это тема главы 3, но несколько слов о политических событиях в Англии семнадцатого века следует сказать уже здесь, потому что тогдашним английским теоретикам они послужили основой для обновления представлений о собственности и ее взаимоотношениях с политической властью.

В первой половине семнадцатого века Англия пережила ряд столкновений между короной и парламентом, спорив­шими о соотношении своих полномочий, в особенности о праве короля вводить налоги без парламентского согласия; в 1649 году этот конфликт завершился казнью Карла I.
В годы республики, пришедшей на смену монархии, королевские поместья, всегдашний источник доходов короны, были конфискованы. Возникло небывалое положение: у страны боль­ше не было короля, а вся земельная собственность короны попала в руки государства, которое распродало бóльшую ее долю частным лицам. Эта беспримерная ситуация вызвала к жизни новые политические идеи, ставшие плодом впервые предпринятого осмысления взаимосвязи между собственностью и свободой.

В это бурное время понятие “собственность” претерпело революционное по последствиям изменение: оно стало охваты­вать все, на что индивидуум мог притязать и что мог считать своей собственностью в силу естественного права. Прообраз этой идеи присутствовал уже в средневековой мысли, которая в понятие suum включала все, что принадлежало человеку на основании его врожденого или “естественного” права, и отно­сила сюда, помимо земных благ, его жизнь и свободу90. Фор­мулу Платона suum cuique tribuere, переведенную с греческого на латынь и пущенную в оборот Цицероном, Фома Аквин­ский приводил как определение справедливости (“постоянное и неизменное стремление дать каждому то, что ему принадле­жит”91.) В середине семнадцатого века Томас Гоббс перевел эту фразу как “воздать каждому ему присущее”, то есть suum 92.

Намеки на такие представления встречались в работах Гро­ция. “Принадлежащие индивидууму вещи” он делил на “от­чуждаемые” и “неотчуждаемые”. К первым он относил “вещи, которые по своей природе могут принадлежать одному лицу так же, как и другому”. А “неотчуждаемые вещи суть вещи, которые в силу своей природы принадлежат одному человеку настолько, что не могут принадлежать другому, такие, как жизнь человека, его тело, свобода, честь”, образую­щие достояние личности, освященное законами природы. Это разграничение позволило Гроцию отрицать право людей на отказ от свободы и на согласие поступать в кабалу93. воз­можно, что эти строки, написанные между 1618 и 1621 года­ми, когда Гроций отбывал тюремный срок за политическое инакомыслие, являются первым в истории мысли представлением теории “неотчуждаемости” свободы, заложившей ос­новы понятия неотъемлемых прав.

В Англии семнадцатого столетия эти идеи приобретали непосредственно политическое значение. С самого начала кон­фликта, разгоревшегося между короной и общинами, де­лались ссылки на “прирожденное право” англичан. Это по­ня­тие впервые появилось в шестнадцатом веке, но тогда оно означало наследственное достояние, то есть нечто такое, на что мог предъявлять право родившийся в семье, которая об­ладала определенными правами, например, правом претен­довать на корону. Теперь оно обрело много более широкое значение и включило в себя права, которыми любому, пусть и самому убогому, человеку дано пользоваться просто потому, что он человек. Уже в 1621 году палата общин объявила привилегии парламента “древним и бесспорным прирожденным правом и наследственным достоянием английских подданных”94. В 1640 году в прениях по поводу назначенного королем сбора “корабельных денег”, широко воспринимав­ших­ся как незаконный налог, один член парламента утверж­дал, что подданные короля “имеют прирожденное право на законы королевства”95. Шестью годами позже один радикал-левеллер настаивал, что “естественным образом, по рождению все люди одинаково сотворены и обладают одинаковыми правами на собственность, свободу и волю”96. Понятие “не­отъемлемых прав”, распространяемое английскими радикалами в семнадцатом веке, охватывало, как говорилось, “все, в чем есть разумная нужда”, включая религию человека и даже права собственности на свою жену97. Вместе с понятием suum это легло в основу современного представления о правах человека, представления, нигде за пределами западной цивилизации не известного.

Прерогативы короны отстаивали несколько теоретиков, среди которых наиболее известен Томас Гоббс. Основные сочинения Гоббса появились между 1640 и 1651 годом, то есть во время и сразу после правления Карла I. Гоббс, по его собственным словам, начал исследование “естественной спра­­ведливости”, задавшись вопросом о том, на каком основа­нии кто-либо может утверждать, что нечто ему принадлежит. Он пришел к выводу, что природных корней собственность не имеет, а появляется по соглашению, поскольку, как он считал вместе с большинством своих современников, естественный порядок вещей предполагает, что все блага находятся в ничейной собственности и борьба за обладание ими порождает “войну всех против всех”98. Повинуясь инстинкту самосохра­не­ния, желая избежать участия в бесконечной драке, люди ­от­казались от права управлять собой и передали его го­су­дарству. Государство, стало быть, возникает прежде общества и (в противоположность тому, что думали Бодэн и Гроций) не вырастает из него: до появления государства су­ществовали толь­ко враждовавшие между собой индивидуумы. Гоббс вы­смеи­вал тех, кто принимал свободу “за свое прирожденное и доставшееся по наследству право”; свободу, считал он, дарует верховная власть99. Частная собственность есть тво­рение государства, которое защищает ее обладателей от посягательств их собратьев. Власть верховного правителя абсолютна, единственная ей альтернатива — анархия, то есть возвращение к исходному состоянию человечества — постоянным раздорам. Поскольку своим существованием собственность обязана имен­но королю, он обладает законным на нее правом: может обла­гать ее налогами и конфисковывать без согласия подданных.

Дата добавления: 2015-05-10