У природно-правовій думці католицизму

ГНОСЕОЛОГІЧНА ПРОБЛЕМАТИКА

JUDICIAL PRECEDENT AND THE STYLE OF JURIDICAL THINKING

Juridical thinking is the way which lawyer argumentates his legal position dur­ing a process of practical applying his professional knowledge.

The main distinctive feature of English lawyers’ style of juridical thinking is ap­proximately equal role of logical and intuitive elements in its structure. This is the consequence of influence of judicial precedent as the core of the English legal sys­tem.

© 2004 р. С. П. Рабінович

Львівський юридичний інститут МВС України

Реальність природного права здатна виявлятися не більше і не менше, аніж існування Бога.

Франсуа Гізан*. “Чиста правова наука”: Роген і Кельзен.

Вступні зауваження. Неодмінним чинником процесу конституювання загальної теорії прав і свобод людини є відбір і використання кращих здобутків із “праволюдинної” тематики, які сфо­рмувались у рамках певних філософських, нау­кових, ідеологічних, релігійних та інших духов­них течій. Тому особливого значення набуває ви­вчення й урахування досвіду теоретичного та прак­тичного розв’язання проблеми прав людини тими інституціями, котрі здійснюють або ж зда­тні здійс­нювати істотний вплив на етико-правову свідомість і реальну практику суспільства. Серед таких інсти­туцій чільне місце належить найчис­леннішій із християнських конфесій та одному із найбільших релігійних об’єднань світу – католи­цькій церкві.

Історичний внесок католицизму до європейсь­кої правової культури сьогодні широко визнаний. А те­оретико-методологічним підґрунтям сучас­ного като­лицизму, як відомо, виступає філософія неотомізму.

Попри те, що деякі аспекти католицького пра­ворозуміння вже привертали увагу низки фі­лосо­фів, теологів і правознавців (зокрема А. Ауера, О. Величка, Й. Кондзели, А. Костя, М. Кромпеця, Й. Круціни, О. Лейста, Ф. Мазурека, С. Максимова, Г. Мальцева, Ж. Марітена, Й. Меснера, Дж. Мюр­рея, З. Петері, А. Родзінскі, С. Сінхи, Т. Стиченя, Е. Топича, В. Туманова, В. Четверніна), евристи­чний потенціал католицької природно-правової думки, і зокрема неотомістичної концепції прав людини, поки що, як видається, залишається не­достатньо вивченим загальнотеоретичною юрис­пруденцією і використаним на практиці.Між тим, аналіз цієї концепції може сприяти, по-пе­рше, з’ясуванню ідейних джерел найважливіших міжна­родних документів з прав людини (зокрема Загаль­ної декларації прав людини, оскільки се­ред тих, хто був безпосередньо причетний до її підготовки, були й представники католицької релігії); по-друге, встановленню сучасних тенде­нцій формування міжнародних стандартів таких прав, а по-третє, по­дальшому розвитку в Україні загальної теорії прав і свобод людини, зокрема удосконаленню її поняттє­во-термінологічного інструментарію.

Визначення понять. Перш ніж перейти до розгляду католицького право­розуміння, вида­ється доцільним визначити зміст понять соціаль­ної доктрини (соціального вчення, соціальної етики) католицизму, томізму, неотомізму, сучас­ного нео­томізму, котрі використовуватимуться нижче.

З кінця ХІХ і протягом ХХ століття приро­дно-правова проблематика роз­гляда­єть­ся като­лицькою церквою у контексті власної соціальної доктрини [23, с. 187]. Не зупиняючись на роз­гляді наявних у спеціальній літературі інтерпре­тацій поняття соціальної доктрини церкви, за­значимо, що вказану соціальну доктрину тут бу­демо розуміти як сукупність соціально-економі­чних, соціально-політичних та етико-правових концепцій католицької церкви, закріплених в її офіційних документах та інших джерелах, опри­люднених з кінця ХІХ ст. (1891 р.) по теперішній час. До таких джерел належать насамперед офі­ційні документи церкви: акти римських пап, до­кументи куріальних конгрегацій, понтифікаль­них рад і комісій; акти соборів, синодів і єпис­копських конференцій.

Поняттям томізм позначатиметься вчення Томи Аквінського (1225-1274) і той напрям у середньовічній філософії та католицький теоло­гії, що сформувався під впливом його ідей. Нео­томізм розглядатиметься як філософсько-теоло­гічне вчення, на котрому ґрунтується соці­альна доктрина католицизму. Під сучасним нео­томіз­момбудемо розуміти неотомізм так званого піс­лясоборового періоду (тобто після ІІ Вати­кан­ського собору (1962-1965).

Методологія католицького вчення про природне право. У доступних нам джерелах, присвячених природно-правовій доктрині като­лицизму, не подається єдиного “переліку” тих методологічних засад, на котрих ґрунтується це вчення. Однак окремими дослідниками виділя­ються найбільш важливі підходи, закладені в його основу. Тому, з урахуванням висловлених у літературі позицій, видається можливим виокре­мити як визначальні методологічні принципи като­лицької версії природного права такі: теоце­нтрич­ний антропологізм (А. Бургете, В. Дяченко, Г. Мальцев, Ф. Овсієнко, О. Радугін) [2, с. 46; 11, с. 6; 18, с. 129-143; 21, с. 104-105; 24, с. 61], он­толо­гізм (етичний онтологізм) (А. Бургете, Г. Мальцев, Е. Цахер) [2, c. 434; 18, с. 108-109, 113-114, 123; 28, с. 219], телеологізм (ціннісний телеологізм) (П. Гуревич, В. Дяченко, М. Томп­сон, М. Шупак) [7, с. 15; 11, с. 6; 26, с. 137; 30, с. 306] і гносеологічний дуалізм (імпліцитно – Ш. Жур­не) [13, с. 185]. Вибір саме цих засад зу­мовлюється не­об­хідністю схарактери­зувати най­більш значущі, базові для католицького вчення, методологічні під­ходи, сукупність яких могла б дати цілісне уяв­лення про ту “онто-гносео­логі­чну макромодель” (А. Козловський), відобра­женням якої якраз і є пра­вова концепція неотомі­зму [15, с. 266].

З огляду на це, розглянемо далі деякі гносео­логічні аспекти природно-правової доктрини ка­толицизму – вчення, яке виступає філософсько-методологічною основою сучасної католицької концепції прав людини.

Видається очевидним, що питання про істин­ність правових позицій неотомізму для загальної характеристики особливостей католицького при­родного права – одне із найважливіших. Зміст же тих чи інших правових істин у багатьох випадках зумовлюється тим способом, у який вони відкри­ваються. Тому нижче з’ясовуватимуться специ­фічні риси католицької гносеології та низка по­роджуваних нею методолого-правових проблем.

Чи не найголовніша з останніх полягає в тому, що, за твердженнями деяких дослідників, неотомістична правова (а втім – і загалом приро­дно-правова!) думка в цілому не належить до наукових, оскільки не відповідає раціоналістич­ному характеру сучасних уявлень про світ (Е. Топич, Г. Мальцев).

Такі висловлювання небезпідставні. Адже традиційноукатолицизмі виокремлюються два джерела пізнання: Об’явлення (об’єктивується у божественному законі – (lex divinae), – викладе­ному у Святому Письмі) і природне право (яке іноді не зовсім коректно ототожню­ється із при­родним законом). При цьому обидва гносеологі­чних джерела трактуються як взаємо­доповнюючі та взаємопов’язані (наприклад, у затвердженому 25 червня 1992 р. Папою Римсь­ким Катехизисі католицької церкви стверджу­ється, що Декалог відображає основні поло­ження природного за­кону (§ 1955) [14, с. 458]. В антропологічному ж аспекті, згідно з католициз­мом, указаним джере­лам відповідають такі скла­дники свідомості, як віра і практичний розум (сумління) людини.

Проблема Об’явлення як “методу віри”. “Об’явлення” – один із філософсько-правових методів, за допомогою якого формулюються твердження, які не підлягають доведенню (Р. Лукич) [17, с. 81]. Для суто раціоналістичного правового мислення саме ця обставина постає чи не найбільш проблематичним моментом релігій­ного праворозуміння.

У цьому контексті потрібно навести позицію С. Сінхи, котрий піддає критиці такі запропоно­вані природно-правовою концепцією неотомізму гносеологічні методи, як інтуїція, споглядання очевидного і розум, справедливо вважаючи, що при їхньому застосуванні неодмінно виникає проблема критерію істинності. С. Сінха запере­чує фідеїстичні основи природного права, вва­жаючи, що ”віра не може бути доказом сама по собі. Теорії природного права не містять іншого об’єктивного критерію істини, аніж віра” [25, с. 88] (тут і далі переклад наш – С.Р.). Він заува­жує, що теологічна римо-католицька природно-правова теорія не в змозі пояснити розмаїття в нормах, дедукованих із абсолютно єдиного при­родного закону. На його думку, ця теорія зму­шена лише визнати факт такого багатома­ніття устами Томи Аквінського, котрий встанов­лює відмінність поміж “розумом” та “розумом, за­тьмареним пристрастями”. ”Коли ж необхідно відповісти на питання, котра ситуація є прикла­дом дії розуму, а котра – прикладом розуму, за­тьмареного пристрастями, в цій теорії відсутній критерій істини для об’єктивного розв’язання даної проблеми” [25, с. 90]. Із наведеними мірку­ваннями, на наш погляд, важко не погодитись.

Однак мусимо взяти до уваги й те, що кри­тика С. Сінхи в даному випадку ведеться з раці­оналістично-об’єктивістських позицій, котрі як такі самі породжують певні методологічні про­блеми. Адже, як слушно зауважує сучасний ро­сійський філософ права Г. Мальцев, у наш час починається своєрідне змикання раціонального й ірраціонального знань про світ, суперечність по­між якими була до крайнощів перебільшена по­зитивістською філософією. ”Ірраціональне (до і понадраціональне) знання черпається з джерел, які не залежать від нашої волі й бажань, а тому в певному сенсі наділене високим ступенем опір­ності суб’єктивізму” [18, с. 408].

Видається доречним навести також окремі позиції, котрі дають основу для оцінки евристи­чного потенціалу методологічного підходу, що розглядається.

Так, австрійський неотоміст Й. Меснер у дис­кусії з відомим критиком юс­натуралізму Е. То­пичем доводить, що ідеалізм і метафізика є на­стільки ж виправданими й настільки ж необ­хід­ними, як і наукове пояснення світу [32, с. 475-478]. У цьому контексті доречно навести й мір­кування, висловлені Іваном Пав­лом II в енцик­ліці “Fides et ratio” (1998): “…реальність та іс­тина виходять поза межі фактичного та емпірич­ного… метафізику не можна вважати альтерна­тивою антропології, тому що саме метафізика дозволяє обґрунтувати поняття гідності особи, вказуючи на її духовну природу” [12, с. 119]. Ви­дається слушною висловлена Г. Мальцевим ду­мка про те, що сакрально-міс­тич­ний характер притаманний загалом кожній (а не лише теологі­чній) теорії природного права [18, с. 219-220]. Г. Кельзен, А. Фердрос, В. Туманов також вважа­ють, що внутрішня логіка доктрини природного права в остаточному рахунку при­во­дить до ідеї Бога [27, с. 333]. Подібних поглядів дотриму­ється й Е. Цахер, стверджуючи про принципову неверифікованість природного права [28, с. 218-219]. (Прихильником дещо іншої точки зору є відомий російський теоретик права С. Алексє­єв, який розглядає природне право на­самперед як прояв законів природи і факт соціа­льної дійсно­сті та при цьому лише побіжно ви­знає важли­вість духовного виміру цього права [1, с. 440]. Проте видається, що позиція попередніх дослід­ників більш адекватно відобра­жає, умовно ка­жучи, “природу природного права”). Попри те, що в історії правових учень відомі спроби вико­ристан­ня ідеї природного права “зі світською метою” (особливо в добу Просвітниц­тва), саме “божест­венне” природне право є най­більш послідовним вираженням зазначеної ідеї. Не в останню чергу це пояснюється тим, що власне теїстичні й загалом сакральні версії природного права містять у собі необхідний внутрішній ап­ріоризм та абсолю­тизм, які становлять неод­мінну основу для ідеї “природної справедливо­сті”. На цьому ґрунті теперішня католицька при­родно-правова гносео­логія пропонує власне розв’язання найважливі­ших теоретичних про­блем природного права і прав людини. Так, “ір­раціоналістичний” метод сакралізації використо­вується нею для аргументації непорушності людсь­кої гідності і прав людини (концепція лю­дини як образу Божого).

Етика сумління та офіційна доктрина це­ркви. Тут зауважимо, що згідно з ученням Томи Аквінського (котре й досі виступає філософсь­кою основою праворозуміння католицької цер­кви), для людини як особливої істоти, котру Бог наділив душею і розумом, суть природного за­кону полягає в тому, що людина за своєю приро­дою здатна розрізняти добро і зло, причетна до добра і схильна до дій та вчинків вільної волі, спрямованої до здійснення добра як мети, вста­новленої Богом. Це означає, що у сфері практич­ного розуму, який ототожнюється теологом із сумлінням, діють норми, котрі природно визна­чають порядок людських взаємовідносин.Вла­сне кажучи, в силу того, що людина “прочитує записаний в її природі одвічний закон Бога”, саме вічний закон – об’єктивний, але усвідомле­ний і сприйнятий суб’єктом, виступає як приро­дний закон [21, с. 54].

Засадничим положенням, на котрому ґрунту­ється природна теологія сучасного католицизму, є твердження про людське сумління як джерело пізнання lex naturalis загалом і прав людини, зо­крема, як одного із його проявів. Згідно з офіцій­ною церковною доктриною, усі приписи природ­ного права “вписані у серця людей”, тобто є не­від’ємною складовою людської природи. У Ду­шпастир­ській конституції “Gau­di­um et spes” за­значається, що “у глибині власного сумління людина відкриває закон, який вона не сама собі дала, але якому вона повинна підкорятися і чий голос, який завжди закликає її любити й робити добро, а зла уникати, відкликається, коли потрі­бно, в її серці... Сумління – це найпотаємніше й святе людини, де вона перебуває наодинці з Бо­гом, чий голос звучить у глибині її душі… Отже, чим більше перемагає правдиве сумління, тим більш окремі особи й групи відходять від сліпої сваволі і прагнуть співвідноситись із об’єктивними нормами моральності. Але нерідко трапляється так, що совість помиляється внаслі­док нездолан­ної необізнаності, не втрачаючи при цьому своєї гідності. Цього не можна сказати про людину, котра мало турбується про пошуки істинного й доброго, чиє сумління за звичною гріховною поведінкою мало-помалу майже приглушу­ється” [22, с. 343]. Згідно з концепцією ІІ Вати­канського собору, людське сумління не втрачає своєї гідності навіть тоді, коли воно по­миляється у визначенні моральнісних правил. В енцикліці “Fides et ratio” (1998) Папа Іван Па­вло ІІ підтвер­джує істинність традиційної то­міс­тичної конце­пції особи як вільного й розумного суб’єкта, зда­тного до пізнання Бога, істини й до­бра [12, c. 10].

Природним джерелом такого пізнання в нео­томізмі визнається людське сумління. Так, зна­ний філософ-неотоміст Ж. Марітен наголошував на тому, що “са­ме сумління, сумління, яке засто­совує моральні принципи,... є реальним арбіт­ром”. Він визначав як джерело пізнання прав людини та природного закону практичний розум – моральне сумління людини”. Інтерпретуючи Тому Аквінського, цей католицький філософ стве­рджував, що такий спосіб не є раціональним пі­знанням, але “пізнанням через схильність”, тобто неясним, несистематичним пізнанням шляхом співприродності (конгеніальності). (У цьому кон­тексті необхідно наголосити на від­мінності між розумом і сумлінням як практич­ним розумом, роз­глядуваними як різні джерела пізнання права. Відомий французький теоретик права й історик політичних учень неотоміст М. Віллі вважає, що прагнення вивести природне право з аксіом ро­зуму належить до помилок су­часної школи при­родного права, тоді як прикме­тною рисою кла­сичної томістичної доктрини природного права є те, що вона визнає інтуїцію першоджерелом такого знання) [4, с. 222].

Ж. Марітен указував на еволютивність пі­знання природного права і прав людини, що пов’язано з розвитком рівня морального досвіду і саморефлексії, а також соціального досвіду [19, с. 74]. Характерно також, що об’єктом “природ­ного” пізнання у нього виступають лише прин­ципи природного права і насамперед “загальні визнача­льні форми”, “структури”, “динамічні схеми мора­льних приписів”. Стосовно ж конкре­тного змісту природного права і, відповідно, прав людини, Ж. Марітен наголошував на недос­коналості такого пізнання, а також на його по­стійному розвитку. Схожі погляди висловлювали також К. Вальверде, Й. Меснер, Х. Субірі (Х Zubiri), Ш. Журне та інші [3, с. 240; 23, с. 191; 13, с. 196].

Зокрема Й. Меснер також стверджував, що природно-правове сумління є, окрім усього ін­шого, й потужним моральним імпульсом, за­вдяки якому природне право спроможне онов­лювати соціальне життя. Трансформуючи суспі­льні відносини, що визначають функціонування історичного (чи позитивного) права, воно приво­дить його у відповідність із власними (вічними, вищими й такими інш.) принципами. Природно-правове сумління є своєрідним “лакмусовим па­пірцем” для оцінки конкретних позитивних пра­вових систем і соціальних інститутів; воно ж фо­рмує їх за своїм образом та подобою [23, с. 192].

Отже, сумління людини (моральне сумління, моральна свідомість) постає тією сферою, де людина здійснює автономне пізнання конкрет­ного змісту своїх прав як вияву загального при­родного закону. Водночас сумління (моральна свідомість) трактується також як сфера об’єк-тивації природного права і, відповідно, прав лю­дини. Тому, хоча й право і знання про право є різними категоріями, однак у томістич­ній та неотомістичній інтерпретаціях природне право є таким, що має силу закону лише ості­льки, оскільки воно пізнано й виражено у посту­латах практичного розуму (Ж. Марітен), тобто лише в міру пізнання, здійснюваного моральним сум­лінням. З огляду на це, слід погодитися із Ф. Овсієнком у тому, що в томістичному приро­дному праві онтологічний та гносеологічний елементи права співпадають. Він стверджує, що такий підхід дає підстави вважати людину не­мовби співавтором природного права, коли, від­криваючи це право “у власному сумлінні”, вона й пізнає його [21, с. 118]. Видається, що хоча для такого висновку справді існують підстави, однак задля всебічної оцінки розглядуваного підходу варто взяти до уваги й інші, не менш важливі у даному контексті положення.

Так, насамперед потрібно нагадати заува­ження О. Дробницького про те, що проблема сумлінняможе бути зведена до такої антиномії: 1) сумління індивіда – це найкращий суддя у пи­таннях моралі, тоді як підпорядкування зовніш­ньому авторитету у будь-яких його формах є аморальним або ж таким, що знаходиться поза межами моральності (Кант, Фіхте, Батлер, Кларк); 2) сумління – це лише суб’єктивна точка зору, завдяки котрій індивід може наповнити мораль будь-яким довільним змістом (Гегель, Гоббс (нечітко)* [10, с. 169-170].

Прикметно, що католицька доктрина виражає ці обидві позиції, надаючи, однак, пріоритетно­сті другій: у цитованих вище церковних докуме­нтах ідеться не просто про людське сумління, а саме про істинне, правдиве (!) сумління. Прав­ди­вим же визнається тут лише таке сумління, що спрямовується людиною до пошуку істини та добра. Саме таке сумління, як стверджується у католицькому соціальному вченні, здатне (хоча й неповною мірою) пізнати природне право. З огляду на зазначену обставину, в дещо іншому світлі постає вже згадане вище питання про ви­значення критеріїв істини та добра – критеріїв, котрі виступають ”фокусом проблеми істини” (Г. Виноградов). Адже навіть за умови визнання віри надійним загальнимкритерієм істинності неминуче виникає проблема визначення правової істини у конкретній ситуації. У католицизмі ос­та­точну відповідь на це питання пропонується шу­кати в офіційній інтерпретації природного права, яка щоразу здійснюється церковною ієра­рхією (До­гматична конституція про Церкву “Lumen gentium” (“Світло народам”, 1964 р., § 25) [9, с. 30].

Сумління і проблема обґрунтування прав лю­дини як природно-право­вих норм. У цьому кон­тексті доречним буде згадати дискусію між пред­ставни­ками деонтологізму (Б. Штьокль (В. Stoeck-le), А. Шапель (A. Chapelle), Й. Зайферт (J. Seifert), Й. Ціглер (J. Ziegler), Й. Піпер (J. Pieper) та телео­логізму (А. Ауер, Ф. Бьокль (F. Böckle), Е. К’яваччі (E. Chiavacci), В. Корф (W. Korff), Дж. Мілгавен (J. Milhaven), Й. Фухс (J. Fuchs) та інш.) в сучас­ній католиць­кій моральній теології. “Телеологі­сти” твердять, що єдиним критерієм правомірно­сті вчинку є його наслідки. При цьому вони на­голошують на вирішальній ролі людського сум­ління у встанов­ленні цінності вчинку й у консти­туюванні конк­ретних моральних правил. “Деон­тологісти” ж, натомість, вважають, що моральна правильність вчинку вимірюється не лише його наслідками. Дотримуючись положень традицій­ного мораль­ного богослов’я католицизму, вони стверджу­ють, що існують дії, котрі є “внутрі­шньо” злими, поганими “в собі”, за самою своєю природою. Такі дії, на їхню думку, не можуть бути виправ­дані жодними обставинами чи намі­рами суб’єкта [31, с. 117]. Кардинал Й. Гьофнер указує на те, що спалення живцем дітей, яке практикувалося у фашистському концтаборі Аушвіц, було злом у собі, а відтак і дією, котра є порушенням права на життя як “актуального і дійсного в усіх куль­турних колах” [8, с. 71]. Перша позиція корелює із етичним релятивіз­мом, друга ж – із “абсолю­тизмом”. Суть зазначе­них вище розбіжностей стосується можливості і способу обґрунтування прав людини як абсо­лютних, безумовних і поза­часових змістовних норм, а також способу та­кого обґрунтування.

Отже, доктрина католицької церкви містить двоїстий підхід до пізнання природного права, котрий може бути відображено поняттям гносео­логічний дуалізм. Природний закон і права лю­дини як його маніфестація можуть бути пізнані як суб’єктивним способом (автономна “неофі­ційна” інтерпретація прав людини окремими лю­дьми), так і способом об’єктивним (гетерономна “офіційна” інтерпретація прав людини уповно­важеними служителями церкви). При розбіжно­сті зазначених інтерпретацій католицька докт­рина виходить із проголошеного І Ватиканським собором (1869-1870) догмату про непомильність римського первосвященика. Отже, як легітимо­вані католицькою церквою джерела пізнання природ­них прав людини можна виділити: а) суб’єктивні джерела (саморефлексія; власний моральний до­свід); б) об’єктивні джерела – офі­ційна доктрина католицької церкви.

Ж. Обер протиставляє у зазначеному кон­тексті суб’єктивне та об’єктивне моральні пра­вила. Суб’єктивнеморальне правило є таким, що внутрішньо зобов’язує людину [20, c. 77-78]. У другому ж випадку природний закон засвідчує лише зовнішню необхідність (подібно до пози­тивного права). Польський теолог А. Шостек констатує, що у католицизмі “традиційно індиві­дуальному й конкретному судженню сумління надається значення остаточної норми морально­сті. Однак це є норма суб’єктивна, котра, з огляду на свій пізнавальний характер, може фун­кціонувати винятково як корелят норми об’єк-тив­ної. Остання ж виступає нормативно значущою ре­альністю, яку розпізнає здійсню­ване сумлінням судження. Отже, за А. Шостеком, судження сум­ління саме по собі не може конституювати об’єк-тивної нормативної реальності” [31, c. 128].

Наслідком такої ситуації стає своєрідна пози­тивізація природного права, його трансформація з ідеального права, іманентного природі людини та природі речей, у своєрідне об’єктивне (інсти­туціоналізоване) природне право, яке деклару­ється як моральний закон, що непомильно інтер­претується офіційними представниками церкви. Це, зокрема, підтверджується і словами відомого швейцарського протестантського теолога К. Ба­рта (K. Barth), котрий загалом скептично стави­вся до католицького природного права: “... Гро­мада (держава) змушена усі свої дії узго­джувати з цим “природним правом”. Точніше, з певною концепцією природного права, що її проповідує деяка інстанція, котра привласнила собі право тлумачити Боже Об’явлення” [23, c. 209]. Швей­царський теолог-неотоміст Ш. Жу­рне зауважує щодо розглядуваної проблеми на­ступне: “Внесок об’явлення, дорученого Церкві, безпосередньо стосується надприродного (курсив наш – С.Р.), котре вивищується над природою. Божественний природний закон, навпаки, є впи­саним у природу людини не як католицький, протестантський, єврейський чи поганський за­кон... Ми бачимо, в якому розумінні Церква є хранителькою при­родного права: не вона обґру­нтувала його, а при­рода. Однак Церква, храните­лька благодаті, по­над це, зцілює та охороняє при­роду” [13, с. 185]. Видається, наведене фідеї­стичне твердження не можна вважати достатньо перекон­ливим обґрунту­ванням непомильності церковної версії природного права. Однак най­більш прикмет­ним у даному ви­падку є нагаду­вання Ш. Журне про «первинну» компетенцію Церкви як «хранительки благодаті» (тобто сфери надприродного, а не при­родного).

Отже, визнаючи цінність автономного пі­знання природного права, що здійснюється у мо­ральній свідомості окремої людини, і, відпові­дно, визнаючи також і свободу сумління лю­дини, церковна доктрина цим відкриває шлях до протиставлення “внутрішньої” і “зовнішньої” обов’язковості природного закону. Можна конс­татувати також і дихотомію поміж “суб’єкти-ві­стським” (автономним) підходом до прав лю­дини як прояву природного закону та “спаралі­зованим” (гетерономним, “харизматич­ним”) гно­сеологічним підходом, – дихотомію, яка прояв­ляється, зокрема, у церковному тлума­ченні прав людини. Проте зазначена дихотоміч­ність має, на нашу думку, свої позитивні риси, до яких нале­жить віднести, насамперед, певний плюралізм приро­дно-правових інтерпретацій в рамках су­часного католицизму*. У цьому аспекті викликає інтерес позиція Г. Виноградова, кот­рий, вихо­дячи зі специфічних засад побудови церкви-екк­лезії як певного соціуму і посилаю­чись на доку­менти соціальної доктрини католи­цької церкви, доводить, що властивим для Цер­кви шляхом пі­знання істини є шлях ненасильс­тва, терпимості та любові [5, с. 218-225].

Іншою ж позитивною рисою аналізованої гно­сеологічної концепції видається те, що остання створює певні передумови для пізнава­льного дина­мізму, оскільки визнання історично­сті людської свідомості зумовлюватиме, відпові­дно, й динаміч­ність пізнання природних прав людини.

Метафізика та емпіризм. У цьому ж кон­тексті варто згадати й про інший різновид дуалі­зму, котрий проявляється в офіційній доктрині католицизму. Йдеться про дуалізм між апріорно-фідеїстичним обґрунтуванням прав людини, з одного боку,та їх соціально-емпіричним змісто­вним наповненням, –зіншого.У католицькому соціальному вченні постійно був імплі­цит­но присутнім кон­­кре­тно-історичний підхід у визна­ченні змісту, меж та “ієрархії” прав людини. Ця обставина найбільш наочно прояви­лась у церко­вній інтерпретації таких соціа­ль­­но-економічних прав людини, як право власності, право праців­ників на страйки, а також всезагаль­ного права людини на релігійну свободу, зміст і межі яких у процесі розвитку соціальної докт­рини католици­зму суттєво відрізнялися. Однак експліци­тне, об’єктивоване визнання католиць­кою церквою іс­торико-контек-стуального пі­знання як методо­логі­чного підходу було здійс­нено нею лише в 60-і рр. ХХ ст., за понтифікату Івана ХХІІІ, котрий у своїй енцикліці “Mater et magistra” (1961) вису­нув вимогу дослідження “знаків часу”. Це за­вдання було виконано бого­словами ІІ Ватикан­ського Собору, у документах якого неодноразово засвідчується історичність змісту гідності люд­сь­кої особи, вка-зується на її екзистенційний ви­мір (Д. Федорика) [22, с. 333, 370-371]. Д. Голен­бах, трактуючи відповідні по­ложення “Gaudium et spes”, указує, що кон­крет­ний зміст вимог люд­ської гідно­сті – прав лю­дини не може бути уточ­нений a priori, оскільки зумовлюється соціально-історично. Нас­лідком цього, на думку дослідни­ка, стає, зокрема, не­безпека історичної релятиві­зації прав людини як вимог об’єктивної “приро­дної” моралі [6, с. 172].

Висновки. Підсумовуючи все викладене вище, констатуємо, що основними пізнаваль­ними підхо­дами, які використовуються у сучас­ній природно-правовій доктрині католицизму, є: 1) метафізично-дедуктивний (за його допомо­гою розробляються загальні богословсько-ан­тропологічні та соціа­льно-етнічні засади прав людини, зокрема визна­чаються їх онтологічні джерела; здійснюються фідеїстична та раціона­лістична апологетика прав людини, а також встановлення на цій основі їх духовно-мораль­ного змісту, цілей (призначення)) та 2) ем­пі­ри­ко-соціологічний (вінґрунтується на дослідженні ”знаків часу” та використовується для проголо­шення саме тих прав людини, котрі потребують захисту у конкретно-історичних умовах, вияв­лення порушень прав людини та етико-соціаль­них факторів (причин) таких пору­шень; вироб­лення вказівок щодо християнських шляхів усу­нення останніх та, відповідно, способів соціаль­ної інституціоналізації прав людини).

Зазначена гносеологічна характеристика свід­чить, з одного боку, про очевидний поступ като­лицької природно-правової думки та про її соці­ально-адап­тивний потенціал, а з іншого – унаоч­нює дуалістичність “раціоналістичного” й “трансценде­нтального” (В. Чет­вернін) у розгля­дуваній докт­рині. Адже метафі­зично-дедуктив­ний метод ви­являється придатним для обґрунту­вання божест­венності чи природності, власне, будь-яких сус­пільних відносин (що переконливо ілюструється не лише багатовіковою історією католицької ін­терпретації природного права, але й еволюцією останньої у ХХ ст.). Наслідком цієї ситуації стає, фактично, “суто формальне легі­тимування зако­нодавства” (В. Чет­вернін), котре має характер юридичного позитивізму [29, с. 41].

Важливою особливістю католицького право­розуміння є гносеологічний дуалізм, який може бути розглянутий на трьох рівнях: а) дуалізм lex divinae та lex naturalis як нормативних джерел пізнання прав людини; б) дуалізм індивідуальної моральної свідомості та офіційної доктрини цер­кви як форм виявлення природного права; в) дуалізм апріорно-фідеїстичного методу обґру­нтування прав людини та соціально-емпіричного способу їх змістовного “на­пов­нення”.

Гносеологічний дуалізм як концептуально-методологічний підхід у природно-правовій кон­цепції католицизму є внутрішньо суперечливою засадою. З одного боку, стверджуючи цінність сумління як джерела пізнання природного права, він легітимізує природно-правовий плюралізм; з іншого ж боку, апріорно визнаючи “непомиль­ність” авторитетної правотлумачної інстанції – керівництва католицької церкви, цей дуалізм до­пускає протиставлення внутрішньої моральності природного права зовнішній легальності остан­нього. Такий підхід призводить до своєрідної інституціоналізації вимог природного права, пе­ретворюючи останнє із “права, вписаного у при­роду людини”, на позитивне моральне право ка­толицької церкви, а відтак суттєво зближуючи останнє із установленим державою об’єктивним юридичним правом.

Дата добавления: 2015-05-22