Of political reform in Ukraine 2 страница

Коли вищою цінністю в державі стає багатс­тво, вона з тимократії перетворюється на олігар­хію. Це – державне правління, яке основане на майновому цензі, тобто таке правління, в якому справж­ньою владою є багатство. Тут багаті гро­мадяни перебувають у пошані, вони обираються на вищі державні посади, тоді як бідні позбав­лені будь-яких політичних прав. Влада надається не найдостой­нішим громадянам, як це відбува­ється в ідеальній державі, а тим, хто володіє ба­гатством. Олігархічне правління сприяє прояву в людини таких негативних рис характеру, як жа­дібність і заздрість, які по­мітні в усьому і не­ми­нуче ведуть до конфлікту. Запорукою стабіль­но­сті такої держави, є викорис­тання військової сили, яку заможні верстви застосовують до бід­них верств з метою захисту набутого майна.

Отже, держава розколюється на два протиле­жних табори – багатих і бідних, які ворогують між собою. Врешті-решт, боротьба класів приво­дить до падіння олігархічної держави. Бідні, бу­дучи більш численними в порівнянні з багатими, перемагають їх у боротьбі за владу і встановлю­ють на місці олігархії демократію. “Демократія, – на думку Платона, – виникає тоді, коли бід­няки, отрима­вши перемогу, деяких своїх против­ників знищать, інших виженуть, а тих, хто зали­шиться, зрівняють у громадянських правах і в заміщенні державних посад” [8, c. 343]. Демок­ратія – це абсолютна сво­бода і можливість ро­бити все, що завгодно. Не дивно, що з усіх форм державного правління вона може видатися най­кращою. “В демократичній державі немає ніякої потреби брати участь в управ­лінні, навіть якщо ти маєш до цього задатки; не обов’язковим є і виконання наказів, якщо ти цього не бажаєш, або воювати, якщо інші воюють, або дотримуватися мирних угод, якщо ти миру не бажаєш. Якщо який-небудь закон забороняє тобі владарювати або здій­снювати судочинство, ти все одно мо­жеш правити і судити, якщо це прийде тобі на думку. Хіба це не приємне і божественне життя ” [8, c. 344].

Але Платон вважає демократію недосконалою формою правління, далекою від справедливості. Вона породжує серед людей анархію, розпусту, безсоромність. Правителями обираються люди, які заграють з натовпом, зникає повага до влади і закону, діти прирівнюють себе до батьків, учні до вчи­телів, раби до панів. Надлишок свободи підриває основи демократії і веде до класового протистояння. Багаті готують змови, щоб захис­тити і примножити свої статки, тоді як бідні пе­ребувають у пошуку вождя. Останній узурпує владу в своїх руках, оточивши себе тілоохорон­цями і позбавивши громадян будь-яких прав, по­ступово перетворюється на тирана.Отже, демок­ратія є передднем тиранії або, ка­жучи словами Сократа, “абсолютна свобода породжує найбі­льше і найжорстокіше рабство” [8, c. 352].

Тиранія є найгіршою формою правління. Влада тирана базується на силі і примусі. Вона спрямо­вується проти своїх ворогів, а згодом – проти свого народу, який він намагається пере­творити на по­кірну масу. Щоб зміцнити свою владу, тиран повинен знищити все видатне, неза­лежне і свободолю­биве. “Це означає, що тирану необхідно уважно стежити за тим хто сміливий, хто великодушний, хто мудрий, хто багатий. Хоче він того чи не хоче, він змушений всім цим людям бути ворогом і готувати підступні дії проти них, до тих пір, поки не очистить від них державу” [8, c. 356]. Тиран шукає під­тримки се­ред рабів і злочинців, адже тільки серед таких як він сам може знайти вірнопідданість. Вод­ночас він повинен підтримувати безперервну ворож­нечу та війни, щоб народ завжди відчував по­требу у во­жді.

Та, повернемось до питання ідеальної дер­жави, покликанням якої, як вважає Платон, є ре­алізація принципу справедливості. В одному з діалогів, який Сократ веде з Главконом, пору­шу­ється питання про те, яка відчутна зміна буде достатньою і необхідною умовою перетворення вже існуючих міст-держав у ідеальні держави. Його відповідь полягала в тому, що такою умо­вою є ототожнення полі­тичної влади та філосо­фії: “Поки в державі не будуть царювати філо­софи або теперішні царі і прави­телі не стануть благородно й обґрунтовано філософствувати і це не перетвориться в одне ціле – дер­жавна влада та філософія, і поки не буде в обов’язковому по­рядку усунено тих людей – а їх багато, – які сьо­годні прагнуть окремо або влади, або філософії, до тих пір держава не уникне зла...“ [8, c. 252-253].

Цей фрагмент – один з ключових у платонів­ській “Державі”. Думка про те, що державною вла­дою повинні володіти філософи, як за часів Платона, так і в наші дні, видається найбільш дивною та парадоксальною і такою, що навряд чи заслуговує серйозної дискусії. Однак це пи­тання вже тому вимагає детального аналізу, що воно нерозривно пов’язане з проблемою легіти­мації влади. Завдання, яке покладене на філо­софа-правителя, полягає у тому, щоб надати державній владі легітимного хара­ктеру. Тільки філософи завдяки таким якостям, як мудрість, хоробрість і розсудливість, здатні пі­знати суть справедливості і донести її до інших громадян міста-держави. В цьому контексті можна ска­зати, що в “Державі“ філософія розглядається не як мета людини, для якої вона повинна жити, а як засіб побудови справедливої держави.

Спроба ототожнення філософії та політичної влади, з погляду теорії легітимації, малоімовірна і навіть шкідлива. Це свого часу влучно помітив Кант: “Неможна чекати, щоб королі філософст­вували або філософи стали королями. Та цього і не варто бажати, оскільки володіння владою не­минуче роз­бещує вільні судження розуму. Але королі або самодержавні (які самоуправляються за законами рів­ності) народи не повинні допус­кати того, щоб зник або замовк клас філософів, а повинні дати йому можливість виступати публі­чно“ [4, c. 289]. Отож Кант слушно заува­жує, що філософи і політики ви­конують абсолю­тно про­тилежні суспільні функції. Політики на­ділені владними та управлінськими повноважен­нями, тоді як філософи – це вільнодумці, по­гляди яких повинні бути незалежні від полі­тич­ної кон’юн-ктури, адже вони намагаються пі­знати істину, яка не змінюється від примхи пра­вите­лів. Спроба залучення філософів до управ­ління дер­жавою призводить до абсолютно про­тилежного ефекту, відмітного від того, що споді­вався одер­жати від нього Платон. Не філософи впливають на владу, змінюючи її в ліпший бік, а навпаки, влада негативно впливає на філософів, перетво­рюючи їх на ідеологів того чи іншого політич­ного режиму.

До речі, і сам Платон указував на антагонізм, який існує між політикою та філософією і який про­являвся у формі протистояння між філосо­фом та містом-державою. Йому, як нікому ін­шому, було добре відомо, до яких трагічних нас­лідків може привести спроба філософа впливати на політичне життя міста-держави. Достатньо переконливим для Платона мав стати політичний досвід його вчи­теля Сократа, який завершився смертною карою. Платон знаходить причину та­кого антагонізму між філософом і містом-держа­вою, перш за все, в самому полісі, оскільки, як вважає мислитель, будь-яка на той час існуюча форма держави недостойна натури філософа, вона розбещує і спотворює його об­раз [8, c. 277]. Тільки радикальні зміни як філософів, так і міст, здатні породити ту гармонію, яка за­думана для них природою. Суть цієї зміни полягає у тому, що міста перестають перешкоджати прав­лінню філософів, тоді як філософи перестають відмов­лятися управляти містами. Таке ототожнення філософії та політичної влади, на думку Пла­тона, малоймовірне, але все ж таки можливе.

Щоб здійснити необхідні зміни всередині мі­ста, серед нефілософів чи натовпу, необхідні прави­льні переконання. Мистецтвом перекону­вати інших і аргументовано доводити правоту своїх суджень володіють філософи. Саме вони повинні переконати нефілософів у легітимності свого панування і необхідності побудови справе­дливої держави. Багато нефілософів за своєю природою є розумними людьми, тому здатні сприйняти переконання філософів. Однак спра­ведливим є запитання одного з сучасних класи­ків політичної філософії Лео Штрауса про те, чому стародавні філософи, не кажучи вже про Сократа, не були успішні в тому, щоб переко­нати натовп у перевазі філософії і філософів, ре­алізувавши тим правління філософів, а водночас спасіння і щастя для всього міста [15, c. 230].

Як би дивно це не звучало, та виявляється, простіше переконати натовп прийняти правління філо­софів, аніж переконати самих філософів управляти натовпом. Філософи не піддаються переконанням, і їх можна лише заставити влада­рювати у місті [8, c. 279]. Лише нефілософи мо­жуть заставити філо­софів зайнятися політикою. Однак у цьому є певний парадокс. Знаючи упе­редження натовпу стосо­вно філософів, таке при­мушення не буде мати успіху, якщо філософи, насамперед, не переконають усіх інших у тому, щоб вони примусили філософів правити. Отже, приходимо до висновку, що спра­ведливе місто неможливе через небажання філософів.

Небажання управляти містом притаманне природі філософів. Вони несуть більш благоро­дну мі­сію – пізнання справедливості, тому бу­денні людські проблеми для них дріб’язкові. Справедливість для філософів полягає у тому, щоб не завдавати шкоди іншим, і витікає вона з презирства до надмір­них потреб, які породжу­ють між людьми непримиримі конфлікти. Філо­софи добре знають, що життя не присвячене фі­лософії, в тому числі політичне, нагадує життя в печері настільки сильно, що місто можна отото­жнити з Печерою [8, c. 235]. Жителі Пе­чери (тобто нефілософи) бачать тільки тіні ре­чей. Це означає, що все, що вони можуть бачити, сприй­мається ними через призму власних думок, які сформувалися під впливом тих політичних реа­лій, які їх оточують і які є лише зразками спра­ведливо­сті. Навіть кращі з нефілософів, до­бро­порядні громадяни, пристрасно прив’язані до цих думок і на­лаштовані найбільш рішуче проти філософії, яка є спробою вийти за межі суб’єк-тивних думок до пі­знання об’єктивної іс­тини. Натовп не настільки легко піддається пе­реко­нанню філософів, як це може здатися. Саме це, на думку Лео Штрауса, є справжньою причи­ною того, чому ототожнення філософії та полі­тичної влади практично неможливе: “філософія і місто спрямовані у напрямку, протилежному один од­ному” [15, c. 231].

Та якщо навіть припустити, що філософи ста­нуть управляти містами-державами, це ще не за­без­печує їхньому пануванню легітимний, а отже, і справедливий характер. Більше того, на думку таких дослідників політико-правових поглядів Платона, як Бертран Рассел та Карло Поппер, ідеальна дер­жава, на чолі якої стоять філософи-правителі, містить усі ознаки тоталітарної дер­жави [9; 10]. Якщо навіть цю думку вважати за­надто радикальною [5], то вона все-таки небез­підставна. Підтвердженням цього можуть бути такі міркування.

По-перше, влада філософів-правителів не­обмежена. Таке твердження випливає з того, що, на думку Платона, вся повнота влади в державі повинна належати політичній еліті, але не тій еліті, яку відрізняє лише відношення до влади і не спадковій аристократії. Суть Платонової про­позиції полягає в поєднанні еліти інтелектуа­ль­ної з елітою моральною. Перебування саме такої еліти при владі надає їй легітимного харак­теру. Крім того, теорія влади Платона має яск­раво ви­ражений персоналістський характер – мислитель не переймається проблемою ство­рення відповід­них інститутів влади, а займа­ється пошуком фі­лософів, які повинні стати політич­ними ліде­рами. Але, такий підхід до проблеми владарю­вання не зовсім вдалий. Він вимагає від політич­ного лідера високих моральних якостей. Хоча добре відомо, що влада псує людину, і важко утриматись від спокуси зловживання нею. В істо­рії людства є багато прикладів того, як по­лі­тичний лідер, прихильник ліберальних ціннос­тей, отрима­вши владу, перетворювався на авто­ритарного правителя. На цьому акцентує увагу Поппер, даючи оцінку платонівській ідеї щодо місця та ролі філософа-правителя в полі­тиці: “Яким пам’ятником людської нікчемності є ідея правителів-філософів! Який контраст вона ство­рює з простотою і людя­ністю Сократа, який за­стерігав політика проти небезпеки засліплення власною владою, досконалістю і мудрістю і на­магався навчити його найважливішого, а саме того, що всі ми – тендітні люди. Яке па­діння – від сократівського світу іронії, розуму і чесності до платонівського царства вождів, магічними силами піднесених над звичайними людьми, хоча і не настільки високо, щоб зберегти їх від викорис­тання брехні чи від ганебної угоди ша­мана – в об­мін на владу над своїми приятелями повідати їм ма­гічні рецепти примноження ху­доби “ [9, c. 198].

Персоналістська теорія владарювання перед­бачає, що філософ-правитель повинен бути наді­ле­ний великою мудрістю, яка б дозволила йому прийняти найбільш оптимальне політичне рі­шення се­ред можливих альтернативних варіан­тів. Але одна людина, якою б геніальною вона не була, обме­жена у своїх можливостях. Адже дуже багато залежить від непідконтрольних обставин, і випадко­вість може зруйнувати майбутню стабі­льність держави. Таке тлумачення влади, в будь-якому випа­дку, повинно передбачати існування спеціальних політичних і правових інститутів, покликання яких полягає у тому, щоб надати владі більшої ефективності, зробити її більш ко­нтрольованою. Тим бі­льше, що будь-яка довго­тривала політика інституціоналізована. Не є ви­ключенням і ідеальна держава Платона. Не зва­жаючи на необмежену владу філософів-правите­лів, існувала окрема установа, яку можна умовно назвати державним міністерством освіти, яка спеціально займалася підготовкою полі­тичної еліти і здійснювала контроль за формуванням апарату влади з числа “достойних” кандидатів, і яка за принципами організації роботи та функці­ональним призначенням мала авторитар­ний ха­рактер [9, c. 174-178].

По-друге, організація та здійснення держав­ної влади в “Державі” Платона повністю супере­чила принципу індивідуальної свободи людини. Громадянин ідеальної держави не має жодного впливу на владу, а є лише слухняним виконавцем наказів філософів-правителів, у легітимності яких не повинно виникати жодного сумніву. Процес владарювання в такій державі спрямова­ний на зміцнення та про­цвітання цілого, тобто держави, а не окремого індивида. “Я встанов­люю закони, взявши до уваги все те, що най­більш корисно всій державі і всьому роду в ці­лому, – говорить Платон. – Цій меті я справе­д­ливо підкорюю інтереси кожного окремого гро­мадянина” [7, c. 386].

Влада держави поширюється на всі сфери життєдіяльності людини, в тому числі на сім’ю та при­ватну власність. Відомо, що Платон запе­речував право людини володіти приватною влас­ністю та створювати сім’ю. На його думку, як приватна власність, так і сім’я породжують у людини почуття індивідуалізму, яке супере­чить платонівському розумінню справедливості. Вони уособлюють людей, зосереджують їх інте­реси навколо домашнього вогнища, створюючи про­тилежність “мого” і “твого”, вони руйнують мо­ноліт держави. Тобто, власність і сім’я прино­сяться в жертву цілісності держави.

Отже, платонівське вчення про справедли­вість не тільки несумісне з індивідуалізмом, але й во­роже йому. Воно передбачає, що людина по­винна повністю відмовитись від особистої сво­боди на ко­ристь якоїсь ілюзорної справедливо­сті, яку можна досягти лише спільно з іншими. Лише перебува­ючи в статусі громадянина ідеа­льної держави, людина може бути повністю ща­сливою. Залишається тільки переконатися, чи може повна самозреченість на користь ідеальної держави бути щастям для індивида.

По-третє, реалізація принципу справедливо­сті в ідеальній державі передбачає застосування сили та примусу. Як ми вже зазначали, перш ніж побудувати справедливу державу, філософи-пра­вителі повинні переконати нефілософів у доці­льності такої держави і легітимності свого прав­ління. Цьому повинні сприяти міфи, які необ­хідно поширювати серед жителів міста-держави. Так, один із них об­ґрунтовує легітимність пану­вання правителів: “бог... у тих з нас, хто здатен правити, домішав при на­родженні золото, тому вони найбільш цінні, в помічників їх – срібло, залізо ж і мідь – у землеробів і різних ремісни­ків“ [8, c. 186]. Переконання громадян у правди­вості таких міфів повинні були форму­ватися не через розум, а через віру. В цьому контексті слушна думка російського філософа права Єв­гена Трубецького про те, що Платон поставив перед ідеальною державою таке саме завдання, яке по праву належить тільки церкві [11, c. 455].

Але, постає питання: як бути з тими громадя­нами, які не повірили в переконливість філосо­фам і правдивість міфів? Воно абсолютно логі­чне, якщо взяти до уваги платонівську ідею про те, що ідеа­льна держава не може бути створена з людей, які не спізнали до того ніякої дисцип­ліни, з “первісних“ або “диких тварин“, навпаки, її потенційні громадяни повинні володіти осно­вами цивілізаційного життя, які в них сформува­лися в процесі історичного розвитку людства [8, c. 139]. Якщо так, тоді іде­альна держава має бути містом з давніми традиціями, громадяни якого вже сформувалися під впли­вом недосконалих законів і звичаїв і вже встигли до них прив’яза-тися. За такої ситуації Платон мав бути готовим, що попереднє твердження, згідно з яким, для створення справедливої держави до­стат­ньо вміння філософів переконувати нефіло­софів, не­обхідно буде переглянути. Один із варі­антів від­повіді на поставлене запитання Платон запропо­нував наприкінці сьомої книги “Дер­жави”. Після того, пише Платон, як влада в місті перейде до філософів-правителів, усі його жи­телі, старші десяти років будуть виселені за межі міста. Це дасть можливість відділити дітей від їх батьків і від традиційного способу життя та дозволить виховати абсолютно нову людину в дусі ідеаль­ної держави [8, c. 326]. Рішення, що й казати, не зовсім традиційне. Воно залишає, од­нак, відкри­тим питання, як філософи збирались заставити жителів старших десяти років покірно підкоритися наказу про їх вигнання, оскі­льки вони не виховали ще клас охоронців, який би безапеляційно викону­вав їх накази. В будь-якому випадку це можна було здійснити лише за допо­могою сили.

У “Державі” Платон неодноразово наголошує на необхідності застосування сили до громадян держави. Так, зокрема, необхідно заставити са­мих правителів, або принаймні інших громадян, пові­рити в ті міфи, на яких будується ідеальна держава [8, c. 183]. В іншому місці він закликає правителів заради цілісності та благополуччя держави правити “то переконанням, то силою“ [8, c. 301]. Те, що Платон у кінцевому результаті прийшов до такого висновку, було закономірні­стю, оскільки той полі­тичний ідеал, до якого він прагнув, можна було реалізувати або за допомо­гою безмежної віри у нього, або нав’язуючи його примусовим шляхом. У першому випадку мова могла йти про побудову теокра­тичної держави, яка не мала в язичницькій Греції перспективи за відсутності релігії, котра б мала той духовний потенціал, який був у християнстві і який знай­шов застосування у творах католицьких фі­лосо­фів у Середні віки. В іншому випадку політич­ний ідеал Платона був приречений реалізуватися у вигляді тиранічного правління. Саме до такого висновку він прийшов у політичному трактаті під на­звою “Закони”.

“Закони” – політичний трактат, написаний в останні роки життя мислителя і за рівнем конце­птуа­льності суттєво поступається “Дер­жаві”. Держава “Законів” відрізняється від того полі­тичного іде­алу, який Платон намагався ство­рити в “Державі”, але яка, на нашу думку, є його логі­чним продов­женням. Якщо в “Державі” Пла­тон намагався зобразити ідеал держави, то в “За­ко­нах” він описує державне правління, пристосо­ване до дійсності. В першому випадку він вірить у живу мудрість філо­софа-правителя, перебу­вання якого при владі є достатньою умовою для її легітимації і яка не вимагає законодавчого за­кріплення з тієї причини, що стоїть вище зако­нодавства. В другому випадку держа­вна влада три­мається не на філософській релігії та знаннях, а на зовнішній силі та законодавчій рег­ламента­ції.

Нова теорія Платона значно програвала пер­шій, бо являла собою разючий контраст між тим, що є і тим, що має бути, тобто між земними і небесними формами правління. Земне життя на­багато ба­нальніше і далеке від ідеалу, ніж це здавалося філософу і, перш за все, тому, що і людина не є ідеа­льною. Якщо, за словами Пла­тона, в ідеальній державі живуть “боги” або “сини божі”, яких хоча і небагато – всього лише ”більше одного” [7, c. 191] – вони становлять зміст і цінність держави, то в державі “Законів” він сподівається побачити людей, які вже не “сини божі”, а лише законопослушні громадяни. Тієї кількості знань, якими володіє людина, явно не достатньо, щоб міг з’явитися філо­соф-прави­тель. Тому людині найліпше було б покладатися на ту мудрість, що може бути втілена в законах, та на природну схильність людей до норм і зви­чаїв. Виходячи з цього, змінюється і завдання держави. Якщо покликання ідеальної держави реалізувати принцип справедливості і зробити людину щасливою, то завдання держави “Зако­нів” забезпечити більш-менш пристойне життя громадян. І цьому завданню приноситься у жер­тву ідеал справедливості. На думку Євгена Тру­бецького, той дер­жавний устрій, який Платон зображає в “Законах”, виправдовується не сті­льки вимогою справедли­вості, скільки міркуван­ням доцільності [11, c. 474].

Справедливої держави в реальному житті не існує, до цього ідеалу можна тільки наблизитись. Для цього найкраще підходить змішана держава, яка складається з двох протилежних форм прав­ління, які дають початок усім іншим, а саме – монархія та демократія [7, c. 145]. Кожна з цих двох форм правління, взята окремо, схильна до крайнощів: перша абсолютизує владу, тоді як друга – сво­боду. Платон слушно зазначає, що для будь-якої держави немає нічого шкідливі­шого ніж надмірне використання сили. Розши­рюючись безмежно, влада підриває власні сили і йде до загибелі. Прикла­дом можуть слугувати, з одного боку, персидська монархія, яка при­йшла у занепад через надлишок деспотизму, з іншого боку, афінська демократія, яка втратила свою могутність після того, як необме­жена сво­бода перетворилася у свавілля. Політична муд­рість полягає в умінні стримувати себе. Тому монархія повинна бути обмежена свободою гро­мадян, а демократія – підсиленням влади. Такі мірку­вання Платона надзвичайно глибокі й акту­альні навіть сьогодні, на них базується вся теорія кон­сти­туційної монархії. Окремі дослідники творчо­сті Платона навіть вважають їх ключо­вими в “Законах” [3, c. 98-100]. Однак, на наш погляд, це був лише епізод, який не знайшов свого про­довження в пла­тонівській теорії пану­вання і на­був зовсім іншого звучання в подаль­ших мірку­ваннях філософа.

Хоча Платон покладає на “другу після ідеаль­ної” держави завдання примирити між собою владу і свободу, здійснити цей план йому, на жаль, не вдається. В “Законах” бачимо таку ж, як і в “Державі”, деспотичну владу, яка намагається підкорити собі громадянина. Вже в ідеальній державі неприємно вражає та, в деталях розроб­лена регламентація, за допомогою якої філо­софи-правителі намагалися заволодіти душами своїх громадян. У “Законах” така ж сама регла­ментація набуває свого формаль­ного вираження в законодавстві і вражає ще більше, тому що із засобу вона перетворюється в мету держави. За­конодавство такої держави проникає в усі сфери життя людини, не залишаючи їй нічого приват­ного. Складається враження, що Платон не хоче допус­тити в законодавстві жодних пробілів, воно має все передбачати і визначати. Ми знаходимо у ньому точний опис бажаного географічного по­ложення держави “Законів”, його етнографіч­ного складу, навіть точну кількість жителів мі­ста, яка складає 5040 громадян [7, c. 155-159]. До цього додається ряд жорстких поліцейських за­ходів, спря­мованих на збереження майнової рів­ності між громадянами. Надлишок, який пере­вищує дозволену законом но­рму матеріального добробуту, підлягає конфіскації, при цьому для встановлення наявності такого над­лишку стиму­люється система тотального шпигунс­тва – взає­мні доноси один на одного [7, c. 196-197]. Регла­ментація шлюбів і поліцейський нагляд за стате­вими стосунками в “Законах” ще більш жорс­тка, аніж у “Державі”, більше того, тут, на відміну від ідеальної держави, входження в шлюб обов’яз-кове [7, c. 173].

У “Законах” простежується занепад поваги до особистої гідності, тому й пригнічення людини державою тут відчувається ще яскравіше і рель­єф­ніше, ніж у “Державі” [11, c. 477]. У своїх турботах про підтримання потрібної для держави “породи” громадян Платон не знає меж. Він по­кладає на державу обов’язок навчати батьків ми­стецтву діто­народження. Для нагляду за прави­льністю статевих відносин між подружжям він пропонує створити спеціальний контролюючий орган [7, c. 235-236]. Такому ж тотальному на­гляду піддається все осо­бисте життя та діяль­ність. Законодавець повинен створити нормати­вні обмеження для святкових за­стіль і вживання алкоголю [7, c. 125], для танців і співу [7, c. 250-252], для жартів, насмішок, і, на­віть, для дитячих ігр [7, c. 248-250]. Додамо до цього, що підко­рення і дисципліна в державі “За­конів” забез­пе­чується покараннями, суровими для громадян і надзвичайно жорстокими для рабів [7].

Особливий вид покарань передбачений за зло­чини, які підривають основи держави “Зако­нів”. До таких філософ відносить: заперечення існування богів і невизнання їх такими, якими визнає їх закон, це також стосується прекрас­ного, справедливого і доброчинного. За скоєння таких злочинів законо­давець має встановити смертну кару [7, c. 348]. По суті, таке твер­дження Платона виправдовувало страту Сократа (який був засуджений до смертної кари за те, що не визнавав богів, яких визнавало місто) і повні­стю перекреслювало сократівську ідею свободи.

У Платона не виникало жодного сумніву в ле­гі­тимності законів. На його думку, мудрість за­коно­давців дозволить їм приймати такі закони, які бу­дуть справедливими до всіх громадян дер­жави. За­вдання законодавства відображати інте­реси не якоїсь окремої людини чи класу, а захи­щати спі­льне благо всієї держави [7, c. 167]. За такою уні­версальністю закону Платон забуває про конкретну лю­дину. Такі закони добрі для всіх, але погані для кожного зокрема. Тим бі­льше, що громадяни не бе­руть жодної участі в їх прийнятті. Єдине, на що законодавець повинен звернути увагу, видаючи за­кони, так це на те, щоб кожен закон супроводжува­вся преамбулою – коротким вступом, в якому має бути роз’яснена громадянам його суть, і це має пе­реконати їх бути законопослушними [7, c. 174-176]. Однак така аргументація непереконлива і не може гара­нтувати добровільного послуху громадян. Тому Платон припускає можливість застосування на­сильства. І з цього погляду він приходить до тра­гічного для себе висновку.

Для здійснення проекту “Законів” необхідна держава, правління в якій буде здійснювати ти­ран. Нехай цей тиран буде молодим, матиме до­бру пам’ять, здібним до навчання, сміливим і з висо­кими почуттями, нехай він буде поміркова­ний у своїх діях. За умови, що доля зведе тирана з муд­рим зако­нодавцем, йому вдасться легко і дуже швидко реалізувати всі свої наміри і побу­дувати такий держав­ний устрій, який буде най­більш щас­ливим [7, c. 161]. Такі думки Платона переконливо доводять, що філософ у “Законах” відмовляється від тих принципових положень, на яких базувалася “Держава”. Так, в “Законах” ти­ран володіє тими якостями, якими згідно з VIII та IX книгами “Дер­жави” він не може бути наді­лений за своєю приро­дою. Також Платон змінив своє ставлення і до ти­ранії. В “Дер­жаві” тиранія відноситься до найгір­ших форм правління, яка найбільш віддалена від ідеальної дер­жави. На­впаки, в класифікації “Зако­нів” вона ставиться вище монархії, демократії та олігархії і після са­мої держави “Законів” займає перше місце [7, c. 162].

Те, що Платон прийшов до такого висновку, як ми вже зазначали, було цілком закономірно. Той політичний ідеал, який він намагався вті­лити в реа­льне життя, повністю суперечив при­роді людини, яка залишається людиною до тих пір, доки зберігає хоч мінімум свободи і визнає право на свободу ін­ших людей. Якби Платон на­писав ще один полі­тичний трактат, він, очеви­дно, називався би “Вла­дар”, в якому філософ за­пропонував би практичні поради правителю, як необхідно діяти, щоб заста­вити людину бути ща­сливою.

Отже, питання легітимного панування в полі­тико-правовій теорії Платона займає важливе мі­сце. Необхідність політичного владарювання ви­кликана тим, що всередині суспільства вини­кають конф­лікти, які викликані надмірними по­требами матеріального характеру і які вона на­магається ре­алізу­вати шляхом захоплення чу­жого майна. Якщо на першому етапі в період багатого поліса полі­тичне панування необхідне для зміцнення та при­множення матеріальних цінностей та інших благ правля­чого класу і легі­тимність такого панування забезпечується фізи­чною силою, то на етапі побу­дови іде­альної держави владарювання – це спосіб врегулювання соціального конфлікту і легітим­ність такого правління забезпечують філософи-правите-лі, які достеменно знають у чому суть справедливо­сті і намагаються поширити ці знання серед інших громадян міста-держави. Однак конф­лікт, який об’єктивно існує між філософом і міс­том, насті­льки серйозний, що це унеможливлює здійс­нення по­літичного ідеалу Платона.

В державі “Законів” Платон шукає інші шляхи реалізації свого суспільного ідеалу, який мав бути більше пристосованим до реа­льного життя. Якщо в “Державі” Платон ві­рить у живу мудрість філо­со­фів-правителів, перебування яких при владі є до­статньою умо­вою для її легі­тимації, то в “Законах” мисли­тель намагається довести, що державна влада легітимізується не мудрістю філософів, а зов­ніш­ньою силою та за­конодавчою регламента­цією. І в першому і в другому випадку легіти­мність забез­печується особистими якостями тих людей, які на­ділені владою, в першому випадку – мудрістю фі­лосо­фів, у другому – мудрістю законодавців. Та про­цес легітимації влади двосторонній і забезпечу­ється як мора­льними та професійними якостями політичної еліти, так і правом громадян держави від­стою­вати свої права та свободи через активну участь у політичному житті держави. Лише в ре­зуль­таті такої взаємодії в державі зможуть з’явитися справедливі інститути та закони, які за­безпечать ле­гітимність державної влади. Від­сут­ність такого взаємозв’язку між люди­ною та владою може приве­сти до тих трагіч­них наслід­ків, про які пише в “Законах” філо­соф Платон.

Дата добавления: 2015-05-22