Традиціоналістський напрямок 1 страница

У кінці ХVI – на початку XVII ст., коли відбувалося становлення української філософії, йшло змагання двох тенденцій. Одна з них мала консервативний характер, відверто апелювала до традиції, візантійського та давньоруського спадку, не приймала «новин». Інша тенденція, не заперечуючи традиційних цінностей, зверталася до культурних набутків Заходу. Звісно, чітко розмежувати ці тенденції в діяльності окремих культурних діячів складно. Навіть «чисті» консерватори, як, наприклад, І.Вишенський, мусили звертатися до «зовнішньої» мудрості. І навпаки, «поступовці», використовуючи ренесансні чи реформаційні ідеї, демонстрували консерватизм.

Традиціоналістський напрямок був представлений в Острозькому та Дерманському осередках, в монастирському середовищі, а також частково в середовищі братчиків. Одним із предтеч консервативного чи традиціоналістського напрямку в українській та білоруській релігійно-філософській думці зазначеного періоду варто вважати Артемія [33] – російського публіциста й церковного діяча, представника релігійної течії «нестяжательства». Зазнавши переслідувань з боку верхівки Російської православної церкви, він у середині 50-их рр. ХVІ ст. емігрував з Московії до Великого князівства Литовського. Жив у білоруському місті Слуцьку, при дворі князя Юрія Слуцького, який намагався створити в себе релігійно-культурний осередок. У білоруський період свого життя виступав активним захисником православ’я й борцем проти реформаційних впливів. Збереглося 16 послань Артемія, із яких 11 належать до цього періоду. Можливо, підтримував зв’язки з Острозьким культурним осередком. Його ідеї були співзвучні поглядам Г. Смотрицького, В. Суразького, І. Вишенського та інших православних традиціоналістів, пов’язаних із Острогом. У деяких списках творів Артемія зазначено: «Книга Артемія старца острожского посланіє его к Симону Будному» [34]. Якщо це не помилка переписувачів, то є підстави вважати, що Артемій певний час жив у Острозі й, можливо, був причетний до становлення Острозької академії й підготовки Острозької Біблії.

Ще одним російським емігрантом, який мав причетність до становлення традиціоналістського напрямку в українській релігійно-філософській думці кінця XVI – початку XVII ст., вважається Андрій Курбський (1528-1583) [35]. Він був видатним російським полководцем, наближеним до царя Івана Грозного. У 1564 р., остерігаючись репресій, утік з Московії до Великого князівства Литовського. Поступивши тут на службу, отримав чимало земельних володінь, зокрема, Ковельську волость. Вважається, що в розташованому поблизу міста Ковеля селі Миляновичах А.Курбський організував літературно-перекладацький гурток (кінець 1560-х років – 1583 рр.) з переважаючим світським складом співробітників, науково-філологічною програмою. Князь залучив до нього росіян-емігрантів, місцевих волинських діячів, знавців латинської та грецької мов; ченців, священиків. Осередок мав виразно православне спрямування. Його перекладацька діяльність зумовлювалась, насамперед, потребами поточної антипротестанської, меншою мірою, антикатолицької ідеологічної боротьби на східних землях Речі Посполитої. З цією метою підбирались для опрацювання відповідні твори Іоана Златоуста (більшість з яких були об’єднані в збірник «Новий Маргарит») Іоана Дамаскіна, Василія Великого, Григорія Богослова, можливо, Симеона Метафраста. Велике суспільне значення мали відкриті послання князя. Окрім богословських та полемічних питань, вони містили конкретні поради в справі ведення православної пропаганди та агітації. Ці листи пізніше були сформовані у т.зв. «Збірник Курбського». Їхні адресати – шляхтичі, міщани, ченці. Серед них був і князь В.-К. Острозький.

Та все ж існують сумніви щодо релігійно-культурної діяльності А.Курбського, а також Миляновицького гуртка. На нашу думку, це міф, витворений російською історіографією [36]. Американський дослідник Едвард Кінан вважає, що твори, в тому числі листи, приписувані А. Курбському, йому не належали. Тим більше, що А.Курбський, як свідчать деякі факти, не вмів писати. На думку Е.Кінана, чимало «творів А.Курбського» насправді належали українському книжнику Андрію Ярославському. Власне, таким іменем вони часто підписані [37].

Не вдаючися в дискусію щодо авторства «творів А.Курбського», зазначимо, що поява більшості з них відноситься до останніх десятиліть ХVІ ст. І ці твори засвідчили існування потужної консервативної тенденції в українській релігійно-філософській думці.

Власне, одним із перших яскравих представників українського традиціоналізму варто вважати Василя Суразького [38], якого деякі дослідники ототожнюють із Василем Андрійовичем Малюшицьким (хоча це не більше, ніж гіпотеза). Власне, про самого В.Суразького ми нічого не знаємо, окрім того, що він був автором «Книжиці в 6-ти розділах» (у літературі часто цей твір іменується «Про єдину істинну православну віру» від назви першого представленого в ній трактату). Книга була написана у 1588 р., проте надрукували її приблизно через десять років, коли з особливою силою розгорілася полеміка між прихильниками й противниками унії.

Сам текст твору і згадки про його автора дають підстави вважати, що В.Суразький належав до діячів Острозької академії. В острозькому середовищі цей твір був достатньо відомий, переписувався, зрештою, його надрукували в Острозькій друкарні. Високу оцінку йому дав І.Вишенський.

Власне, «Книжиця…» В.Суразького це перший у православній українській полеміці твір, що зачіпав широке коло дискутованих з католиками та протестантами богословських питань. Твір складався з шести розділів, до складу яких ввійшло 7 трактатів: «Про єдину істинну православну віру», «Про сходження всесвятого і животворящого духа», «Про першість римську», «Про опрісноки», «Про примінення святкових днів», «Про святі храми», «Про образи, іменовані іконами». У першому трактаті автор, обгрунтовуючи істинність православної віри, переважно звертався до Старого й Нового заповітів. У другому розглядався догмат про сходження святого духу, який викликав найбільші догматичні суперечки між католиками й православними. При цьому В.Суразький часто використовував твори Максима Грека. Водночас полемізував зі П.Скарґою та Б.Гербестом. У третьому трактаті, де заперечувалася першість римського папи серед ієрархів християнства, були зроблені значні вставки. Це – «Послання Варлаама Калаврійського до Францишка, учителя римської церкви, про першість папи» (очевидно XIV ст.) та «Скорочене сказання від літописця, сиріч – від кройніки, про латинян, які відступили від православних патріархів…». У четвертому трактаті обговорювалися обрядові питання, які були предметом дискусії між православними й католиками. П’ятий трактат присвячувався визначенню дат святкування церковних свят. Це питання стало особливо гострим після проведення в римо-католицькій церкві календарної реформи. Останні два трактати, очевидно, були спрямовані проти протестантів, котрі заперечували святість храмів та ікон. У творі (і це цілком закономірно) широко використовувалася східна патристична література.

В.Суразький, як і більшість українських консерваторів того часу, знаходився під впливом творчості Псевдо-Діонісія Ареопагіта. У відповідності з цим він характеризував Бога як щось надчуттєве, невидиме, що існує вічно саме по собі, нерухоме, нескінчене і неосмислюване. Його не можна пізнати розумом, виразити в слові. Божественне неможливо порівняти ні з чим. Посилаючись на Іоана Дамаскіна, письменник відстоював учення про єдину іпостась божества, тим самим протиставляючи такий підхід поглядам протестантів-антитринітаріїв і частково католиків.

Щодо людської природи, то В.Суразький поділяв її на зовнішню й внутрішню, тілесну і духовну. Духовна природа, у свою чергу, поділяється на три частини – ум, здатний пізнавати закладену в людині божественну істину; розмисл, завдячуючи якому пізнається світ зовнішній; і душа, яка узгоджує ум та розмисл. У розмислі виражена сутність «зовнішньої людини», в умі, навпаки, – «внутрішньої». Пізнання «внутрішньої людини», як і істин у Святому Письмі, можливе лише в результаті містичного осяяння, а тому не потребує «зовнішнього розуму», яким є, наприклад, західна схоластична теологія. У даному випадку погляди В.Суразького були близькими до ісихазму. Щоправда, відкидаючи схоластичну ученість, він був не проти засвоєння окремих елементів західноєвропейської культурної спадщини, зокрема, необхідних для полемічної вправності.

В.Суразький був сучасником І.Вишенського. Судячи з усього, вони знали один одного й навіть підтримували дружні стосунки. Щодо Іоана Вишенського, то його представляють, як одну з провідних фігур українського полемічного письменства зазначеного періоду, що, насправді, не зовсім відповідає дійсності. Він не належав до авторів, які користувалися популярністю за життя. Його ім’я не фігурує в друкованих полемічних творах кінця XVI – початку XVII ст. На нього майже не посилалися ні православні, ні католицькі й уніатські полемісти. У знаному уніатському трактаті «Совіта віна» («Подвійна вина»), виданого у Вільні 1621 р., перераховуються імена найбільш відомих українських авторів того часу. Серед них ім’я І.Вишенського не фігурує. Не потрапив він і до числа «нових докторів церкви східної», про яких веде мову З.Копистенський у своїй «Палінодії» (1619-1622). Не згадує І.Вишенського й М.Смотрицький у «Апології» (1628), де піддавалися критиці найбільш відомі православні полемісти. Ні один твір цього письменника не викликав такого резонансу, щоб стати предметом дискусії.

Коло читачів писань І.Вишенського за його часів не було великим. Лише один його твір, «Послання до князя К.Острозького» (1598), побачив світ у друкарні. Переважно твори цього автора переписувалися від руки. Є підстави стверджувати, що це був маргінальний письменник, відомий переважно в колі православних традиціоналістів. По своєму закономірним є те, що твори І.Вишенського, не маючи помітного поширення в Україні, користувалися популярністю серед російських старообрядців. Ті їх не лише переписували, а й видавали.

Маргінальність І.Вишенського мала низку причин. Це, зокрема, крайній консерватизм його творів, до того ж поєднаний із християнським егалітаризмом, що не особливо імпонувало освіченій публіці, яка переважно походила зі шляхетського середовища. Це також і форма творів І.Вишенського. У полеміці кінця ХVI – початку XVII ст. насамперед цінувалося широке богословське обґрунтування, оперте на відповідні церковні авторитети. Твори ж І.Вишенського за формою мало нагадували богословські трактати, а радше – публіцистичні статті і памфлети. Вони не зовсім вкладалися в межі правил тогочасної полемічної літератури. І коли ми іменуємо І.Вишенського письменником-полемістом, то варто враховувати, що це не був «класичний» полеміст тогочасної доби. Зрештою, причиною маргінальності І.Вишенського був стиль його життя. Адже творчий період письменника переважно пройшов на Афоні без інтенсивних контактів з діячами української культури. Сам же І.Вишенський не прагнув брати активну участь у тогочасному українському життя.

Вперше серйозно на цього письменника звернули увагу в 1848 р., коли в Києві та Москві з’явилися публікації, де фігурувало ім’я І.Вишенського. Ним зацікавилися такі українські дослідники, як М.Костомаров та П.Куліш. Останній навіть називав І.Вишенського «афонським апостолом». З 60-70-х рр. ХІХ ст. починається захоплення творчістю І.Вишенського. Про нього пишуть дослідники різних ідеологічних орієнтацій, українці та росіяни – О.Пипін, С.Лєбєдєв, архієпископ чернігівський Філарет, В.Завітневич, М.Сумцов, О.Огоновський, І.Житецький. До його творчості звертається І.Франко, який виступав активним популяризатором письменника-полеміста, а у 1895 р. видав монографію «Іван Вишенський та його твори». На це дослідження написав ґрунтовну рецензію Агатангел Кримський, яку опублікував у журналі «Киевская старина». Вказану рецензію під назвою «Иоанн Вышенский и его сочинения» варто розглядати як окрему розвідку, що не поступається повноцінному монографічному дослідженню. Велику увагу Вишенському приділив М.Грушевський у своїй «Історії української літератури». У ХХ ст. про І.Вишенського писали літературознавці В.Перетц, М.Возняк, О.Білецький, С.Цимбалюк, Т.Скирда, П.Загайко, Ф.Шолом, С.Пінчук, В.Микитась, Л.Махновець, Д.Наливайко, В.Колосова, П.Яременко, а також дослідники філософської думки в Україні, А.Пашук, І.Паславський, Я.Стратій та інші.

Ні один український автор кінця ХVI – початку XVII ст., окрім І.Вишенського, не дочекався такого багаторазового перевидання своїх творів у наш час. Він також є єдиним автором того часу, твори якого перекладені на сучасну українську мову [39]. Вишенський навіть став героєм художніх творів І.Франка, В.Шевчука та інших письменників.

Закономірно виникає питання: чому І.Вишенський, маргінальний письменник кінця ХVI – початку ХVIІ ст., пізніше стає визнаним класиком української літератури, відсунувши на задній план відомих полемістів, наприклад, М.Смотрицького? Частково цей феномен пояснив А.Кримський. Він вважав, що в другій половині ХІХ ст. чимало українських авторів народницького спрямування побачили в особі І.Вишенського свого предтечу. В їхній уяві той виступав як захисник простолюду, як людина демократичної орієнтації. Проте, окрім цієї, так би мовити, соціальної причини популярності І.Вишенського, була й причина естетична. ХVI – ХVIІ ст. висувало перед письменниками інші вимоги, ніж епоха модерного часу (ХІХ-ХХ ст.). Наприклад, популярний на рубежі ХVI-ХVIІ ст. «Апокрисис» Христофора Філалета у ХІХ ст. виявився твором нецікавим (так вважав принаймні Іван Франко). І.Вишенський був більшим «суб’єктивістом», ніж його ровесники, що бралися за перо. Саме завдяки цьому «суб’єктивізму» ним зацікавилися не лише дослідники, а й відносно широке коло читачів. Творчість цього письменника виявилася співзвучною нашій епосі.

Про самого Іоана Вишенського ми знаємо небагато [40]. Не відомо коли й де він народився. Не відоме його хрестильне ім’я. Ймення Іоан він узяв, ставши ченцем. У молоді роки жив на Волині, зокрема в Луцьку, бував і в інших місцях. Про це свідчать його твори. І.Франко припускав, що Вишенський належав до слуг князя В.-К.Острозького. Дане припущення видається цілком вірогідним. Судячи з творів письменника, він знав не лише волинські реалії, а й людей, наближених до князя. Зрештою, І.Вишенський сам знаходився в колі знайомців цього можновладця. Відповідно, міг він належати до кола інтелектуалів Острозької академії. У кінці 80-х чи на початку 90-х рр. XVI ст. І.Вишенський прийняв чернечий постриг і опинився на Афоні. Там міг познайомитися з ісихастським вченням та практиками його адептів. Різко негативно поставився до Берестейської унії, що цілком узгоджувалося з позицією «політичних ісихастів». Саме тоді взявся за перо і написав низку антиуніатських послань. Останні поширювалися в Україні, а їхній автор здобував деяку популярність. У 1604 р. Вишенський повернувся в Україну. Можливо, це повернення було пов’язане з діяльністю Дерманського осередку, який очолив Ісакій Борискович. Останній добре знав І.Вишенського і, намагаючись зібрати в Дермані кращих представників православних інтелектуалів, міг його закликати сюди. Однак у 1604 р. цей осередок переживав занепад і І.Вишенському не було тут що робити. На деякий час він опиняється у Львові, де його намагалися залучити до активної антиуніатської боротьби братчики. Проте письменника, адепта ісихазму, відкрита боротьба не влаштовувала. Він волів йти в «пустиню», монастир.

Про свою дискусію з братчиками, зокрема з їхнім лідером Юрієм Рогатинцем, про те, чи краще проповідувати в місті, чи йти в «пустиню» й самому спасатися, І.Вишенський веде мову в листі до стариці Домнікії. Зокрема, пише: «А коли каже пан Юрко, що пустиня тільки себе спасає, а не інших – по тому слові пізнаю, що пан Юрко забавляє тільки і втішає свій розум на вправності мови, а власного розмислу та істинного знання в писанні не досягає і відати не може; власне, ніби на посміх про спасіння каже, вістячи: «в пустині себе спасає», ніби це так само легко, як їсти пироги, з ложа вставши, – так і в пустині спасатися. А того не відає пан Юрко, що святі ставлять чин спасіння себе понад усі чудотворства і то не тільки в звабному, неспокійному й багатомовному місті, але і в самій пустині, будучи в не смутній пам’яті й відлученні від світу» [41].

Зрештою, Вишенський покидає Україну і знову опиняється на Афоні. У «Совітованії о благочесті», яке, імовірно, було написане І.Борисковичем на початку 20-х рр. XVII ст., І.Вишенського разом з Кипріяном, відомим перекладачем-грецистом, пов’язаного з Острозькою академією та Дерманським монастирем, пропонувалося повернути в Україну. Однак цього не сталося й письменник, схоже, закінчив своє життя на Афоні.

Те, що І.Вишенський знаходився під сильним впливом ісихазму, не викликає сумнівів. У творі «Позорище мислинне» він, наприклад, згадує Григорія Синаїта. У «Зачапці мудрого з латинником» говорить не лише про цього ідеолога ісихазму, а й про його «Подвижную книжку». Остання служила своєрідним посібником для пустельницького життя. Посилаючись на цей твір, І.Вишенський говорить про Ісусову молитву. Письменник закликає читати твори східних отців церкви, Григорія Богослова, Василя Великого, власне тих авторів, на яких орієнтувалися ісихасти [42].

І.Вишенський, услід за Григорієм Паламою, вважає містичне споглядання шляхом до єднання з Богом. Не заперечуючи можливості пізнання матеріального світу, письменник вказує на обмеженість людського розуму, на відносність істини, до якої він приходить. Головною метою для нього було осягнення божественної істини шляхом містичного екстазу, що є вершиною мудрості і блага. Людський розум і містичне осяяння, під час якого людина зливається з божеством, власне раціональне та містично-інтуїтивне, співвідносяться в поглядах Вишенського як нижчий та вищий ступені пізнання.

При таких підходах реальний, видимий світ не мав для письменника цінності. Більше того, він сприймається ним як «царство диявола» (щось подібне зустрічаємо в богумілів). Це бачимо в першій главі «Книжки» під назвою «Викриття диявола-світодержця…»: «Від найперших і до найостанніших, від тих, що звуться духовними, до простих, од влади до підручних – всі полюбили те видиво, блискіт і барвистість краси мого мирського царства, яку я Христові на горі оголив і показав. І всі з теперішнього віку до того мого царства розум, думку, любов сердечну і всю тілесну міць прив’язали, приліпили й прикували так міцно, що їх тільки від любові мого царства може відлучити Богом послана смерть, а більше нічого» [43]. Зустрічаються й інші місця в творах І.Вишенського, де він емоційно говорить про пропащість світу. Ось, наприклад, одне з них: «Засмерділися все від гною світолюбства! Образ божий огноїли ви. Немає цілого місця від гріховної недуги – все струп, все рана, все пухлина, все гнилизна, все вогонь пекельний, все хворість, все гріх, все неправда, все лукавство, все хитрість, все ошуканство, все підступ, все лжа, все мана, все тінь, все пара, все дим, все суєта, все марнота, все привиддя – а сущого нічого нема! Ніде плястра прикласти, щоб зцілити якусь частину. Все смертоносний гріх, все смердить пеклом, адом і вічною геєною!» [44].

Закономірно, для І.Вишенського «зовнішнє»знання про видимий світ нічого не варте. Тому філософія не має цінності. Радше, для нього це – антицінність. Письменник, звертаючись до свого земляка, православного русина, пише: «Чи не ліпше тобі вивчати Часословець, Псалтир, Октоїх, Апостол і Євангеліє з іншими церковними книгами й бути простим боговгодником і вічне життя дістати, аніж осягнути Аристотеля і Платона і, називаючись у цьому житті мудрим філософом, зійти в геєну?» [45]. Закликає шукати не «хитростей сплетеномовних складів еллінської науки, але слід єства правди, в ній-бо заховано вічне життя…» [46].

Його не влаштовує навчання, де увага приділяється філософії, зокрема поглядам Платона й Аристотеля: «Замість євангельської проповіді, апостольської науки, закону святих, установлення цноти й доброчесності християнського сумління тепер мають у дворах Христа-бога поганські учителі, Аристотелі та Платони, й інші подібні їм машкарники й комедійними» [47]. І.Вишенський навіть пропонує свою систему навчання, де не залишається місця для філософії: «…після граматики замість брехливої діалектики, яка вчить перетворювати з білого в чорне, а з чорного в біле, хай учаться богомолебного і праведнословного Часословця; замість хитромудрих силогізмів і велемовної риторики хай по тому вчать боговгодно-молебний Псалтир; замість світської філософії, що примушує розумну думку в повітрі тулятися, хай по тому вчать плачливий і смиренномудрий «Охтаїк», а по-нашому догмати церковного благочестя – Осьмогласник» [48]. Якщо розібратися, то така система навчання існувала при православних церквах, де дітей навчали вчителі-дяки. У тодішньому українському суспільстві це сприймалося як початкова освіта. Водночас, як зазначалося, в той час в Україні спостерігалися спроби створити школи середнього і навіть вищого типу, в яких би філософії відводилося певне місце.

«Антифілософічність» І.Вишенського та багатьох інших українських авторів того часу обумовлювалася передусім особливостями міжконфесійної боротьби, зокрема експансією католицизму. У кінці ж ХVІ ст. в Україні філософію почали сприймати як «латинську науку», що прийшла із Заходу й використовувалася католиками для захисту свого віровчення. У певному сенсі, так воно й було. У західній схоластичній традиції відбулося чітке розмежування «чистої» філософії й теології. Філософія трактувалася передусім як логічні знання, необхідні для захисту католицької доктрини, тобто філософія вважалася служницею католицької теології. Зі зрозумілих причин така філософія не могла бути прийнятою І.Вишенським та православними консерваторами. Звідси і їхня «антифілософська спрямованість».

Не даремно І.Вишенський відмежовується і від «латинської науки», і від філософії: «А про себе я й сам свідчення вам даю, що граматичного дроб’язку я не вивчав, риторичних іграшок не бачив, нічого філософського високозаносного не чув. Мій-бо вчитель – простак, але від усіх мудріший, котрий і без книжних людей упремудряє…; мій учитель той, хто простотою висміює філософію…» [49]. Справжня мудрість, на думку І.Вишенського, дається в смиренні (таке собі «смиренномудріє»): «…сила духа перебуває не у вибагливості зовнішнього мовлення і філософського осягнення, але дарується вірою смиренномудрості – той, хто наслідує і пильно дотримується заповідей від тієї ж Христової благодаті, знає й розуміє корисне й спасительне» [50]. Істинним учителем має бути Христос, він дав людям образ, приклад для наслідування. І хто його наслідує, той отримає життя вічне. Власне, в цьому й виражається найвища мудрість: «…Христос дав тим, котрі хочуть перемагати світ, тільки образ, показав, і навчив, і сам собою з’явив…, і вчинив так для того, щоб людська самовладність досвіду набиралася, очищалася й відшліфовувалася для вічного життя у тій спокусі, боротьбі й випробуванні віку цього теперішнього» [51]. У цьому навіть можна побачити своєрідну «реформаційність» І.Вишенського. Адже він, як і реформатори, апелював до «християнської простоти», власне, первісного християнства. Як і деякі реформатори, особливо лівого крила, акцентував увагу на простоті й бідності Христа. Однак певна схожість поглядів І.Вишенського з цими та деякими іншими поглядами західноєвропейських реформаторів, наприклад, заклик письменника-полеміста вибирати священнослужителів, має, радше, формальний, зовнішній характер. Реально «реформаційність» І.Вишенського мала інші завдання, ніж реформаційність протестантів. Останні намагалися змінити католицьку церкву, зробити її більш адекватною умовам ранньомодерних часів. Щодо І.Вишенського, то метою його «реформаційності» було законсервувати православну церкву в умовах західної, передусім католицької й частково протестантської, експансії, не допустити в ній якихось «західних новин».

У «Книжці» І.Вишенського є невеликий спеціальний розділ із промовистою назвою «Загадка філософам латинським, лядським і тим, що вслід за ними погналися до звабних ласощів, білобородим руським дитинчатам». Починається цей розділ (глава) таким риторичним питанням: «Скажіть мені, о премудрі, які знаєте вправності та мистецтва граматичні, діалектичні, риторичні та філософські, у який спосіб Христос відкрив розум розуміти писання простакам, котрі його наслідували?» І.Вишенський дає таку пораду своїм землякам: «…покиньте бігати вслід за латиною і за вченням їхнім, бо, втомившись трудом зваби, невір’ям, напевне таки поздихаєте, як і всі вони!» [52]. А в посланні до стариці Домнікії зустрічаємо ще такі слова: «Придивися, пані, як наділяють… чорнилом хитрості (а не словами святого духа) виховані шкільні казнодії, які, вхопивши собі спосіб латинської єресі, зараз у школах говорять, проповідують і вчать, а чистого й безпристрасного життя не хочуть…». Мовляв, такі вихованці «…не вміють-бо в церкві ані читати, ані співати, тільки стоять, як і найпростіші… З такої науки і заживання в той хитрий спосіб латинських наук я не бачу користі: ні попа, ні диякона, ані іншого священичого чина служителя не знають, тільки оті риторичні байки…» [53].

При бажанні можна навести чимало інших подібних цитат. Письменник відкидав філософське знання і протиставляв йому «православну простоту», тобто некритичне, догматичне використання традиційної релігійної лектури, пристосованої для богослужбових потреб. Це була своєрідна втеча від сучасних тенденцій, від світу, який поступово вступав у епоху просвітництва. В одному із послань Львівському братству полеміст сформулював цю позицію доволі точно (хоча й дещо наївно): «…хай буде Русь проста, дурна, невчена, а тільки перебувайте в православній вірі» [54].

Така позиція ніби допомагала зберегтися православ’ю, законсервувавши його і не допускаючи ніяких нових. Насправді ж, це була дорога в нікуди. Вона мала на меті перетворити православну церкву, принаймні на теренах України, в таку собі «хату з краю», яка рано чи пізно, завдячуючи своїй ізольованості, просто б «завалилася», а фактично перетворилася б у маргінальну структуру, як це сталося зі старообрядцями – шанувальниками І.Вишенського. У цьому сенсі вести мову про перспективність поглядів цього автора не доводиться.

Недалекоглядність демонстрував І.Вишенський і в питанні формування народної, по суті національної, свідомості. Варто відзначити, що в ранньомодерні часи почався процес становлення новочасних націй. Звісно, це був непростий процес – мав він і свої припливи, і відпливи. І.Вишенський як правдивий консерватор «не бачив» цього процесу, власне, не хотів бачити. Його «антинаціональна» позиція знайшла яскраве вираження у згадуваному послаії до стариці Домнікії. У цьому творі письменник намагався виправдати себе в конфлікті з Львівським братством. Він, як уже говорилося, не захотів лишатися в Львові й проповідувати тут, хоча його закликали, зокрема, один з лідерів братства Юрко Рогатинець, це зробити й тим самим захищати «народну справу». «А що каже пан Юрко про моє повернення, – з образою писав І.Вишенський, – ніби коли не повернуся, багато хто сумніватиметься, осуджуватиме, наклепи чинитиме і у відчай упадатиме, а причина, каже, – народне сподівання. Ці слова – справжнісінька байка і відповіді недостойні, бо я з народом заповітів не складав і відповідей не творив, і народу я не знаю, в бесіді з ним не спілкувався і на очі не здибувався. Про що каже пан Юрко, не знаю. Чому мене чекають? Може, позичив що у кого і маю віддати борг? Не знаю іншого, хіба пана Красовського, який прихистив мене, страннього, і дещо дав на прожиток, його і пана Миколая знаю, а інших з народу не знаю нікого. Що за привід – народні страсті і якого народу, не можу зрозуміти» [55].

Звісно, в особі І.Вишенського можна бачити послідовну людину, «полум’яного борця проти унії та католицизму» (так принаймні його характеризують деякі автори). Хоча, до слова сказати, ця «полум’яна боротьба» здійснювалася далеко за межами України, де автору дражливих послань нічого не загрожувало. Загалом вести мову про якусь «прогресивність» чи конструктивність поглядів І.Вишенського не доводиться. Тому, на нашу думку, з нього не варто робити «великого письменника», а тим більше «великого мислителя», затіняючи ним плеяду інших українських діячів, які були його сучасниками.

Традиціоналізм І.Вишенського, базований у плані релігійно-філософському на візантійському ісихазмі, мав не лише послідовників, а й практичне втілення. У даному випадку показовою є діяльність Іова (у миру – Івана) Княгиницького (? – 1621) – соратника й друга І.Вишенського. Народився він у м.Тисмяниці на Галичині. У молоді роки опинився в Острозі, де навчався в академії. Прийняв чернецтво і деякий час перебував на Афоні. Коли був зорганізований релігійно-культурнийй осередок у Дермані, деякий час працював там, готуючи до друку Октоїх. Після занепаду Дерманського осередку подався на Прикарпаття, де заснував Скит Манявський, який став чи не найголовнішим осередком православного традиціоналізму в цьому регіоні. І.Вишенський відвідав даний монастир. А потім, повернувшись на Афон, писав І.Княгиницькому, що бажає знову бачити й відвідати його. У цьому ж листі є такі слова: «…дай мені звістку, чи і тобі є потреба боротися з плоттю, пристрастями та повітряними піднебесними злобними духами, проти яких і в нас брань велика» [56]. Ці слова можна сприймати в тому сенсі, що І.Княгиницький, як і І.Вишенський, належав до аскетів та містиків й негативно сприймав навколишню реальність. Це також підтверджує житіє І.Княгиницького, написане Ігнатієм з Любарова [57].

До нас дійшов лист І.Княгиницького від 23 серпня 1619 р. до Кирила Транквіліона-Ставровецького, в якому давався критичний аналіз твору «Дзеркало богослів’я» цього автора. Твір К.Транквіліона-Ставровецького (про це буде йти далі) відзначався відходом від традиціоналізму, зверненням до античної філософії, що І.Княгиницьким сприймалося негативно. Тому він закликав свого адресата строго дотримуватися вчення східних отців церкви Василія Великого, Іоана Златоустого та Григорія Богослова. Авторитетом для І.Княгиницького є «отці і вчителі, які перші прийшли в пустиню і в скитах у безмов’ї спасалися й просвіщалися» [58]. Власне, такі особливості поглядів І.Княгиницького і привели його до ідеї «втечі від світу», що в практичній площині знайшло свій вияв у організації монастиря з суворими аскетичними порядками.

Дата добавления: 2015-05-22