Помірковано-поступовий напрямок 2 страница

До помірковано-поступового напрямку варто віднести твори, в яких акцентувалася увага на необхідності релігійного просвітництва. Власне, прихильниками такого просвітництва були й традиціоналісти, навіть крайній консерватор І.Вишенський. Інша річ, що традиціоналісти розуміли просвітництво дуже вузько, намагалися обмежитись лише церковною лектурою.

Виявом релігійно-просвітницьких тенденцій в Україні можна вважати появу перекладів біблійних текстів розмовною українською мовою. Вони призначалися не стільки для богослужбового використання, скільки для читання й навчання. У середині ХVI ст. з’являється низка таких перекладів. Деякі з них були наслідуванням видань Ф.Скорини [98].

Найвідомішим перекладом біблійних книг українською мовою середини ХVI ст. є Пересопницьке євангеліє, переписане в 1556-1561 рр. на землях Південної Волині (спочатку в селі Двірець неподалік Ізяслава, а потім в селі Пересопниця біля Клевані та Рівного). До створення цієї пам’ятки писемності приклалися представники українських аристократичних родів Заславських та Чорторийських [99]. У 1581 р. в селі Хорошів (неподілік Острога) шляхтич Валентин Негалевський переклав розмовною українською мовою євангельські тексти, використовуючи польськомовний переклад Євангелій протестанта Мартина Чеховіца. У передмові В.Негалевський вказував на просвітницьку мету свого перекладу. Зокрема, зазначав, що перекладв євангельські книги не з власної волі, але за намовою побожних людей, які люблять слово боже, але не вміють читати по-польськи і «по-словенськи» [100].

Приблизно в той самий час зявляється друковане Євангеліє Василя Тяпинського, перекладене руською мовою. У літературі поширеним стало твердження, що В.Тяпинський був білорусом і протестантом. Насправді, однозначних документальних підтверджень цього твердження немає. Проте, як би там не було і ким би не був В.Тяпинський, його видання цілком вписується в ту релігійно-просвітницьку тенденцію, що була притаманна й тодішній Україні, й Білорусії. У передмові до Євангелія перекладач демонструє любов до свого народу, а також прихильність до освіти. «Рад покажу мою віру, котору маю, а звлаща народу своєму руському», – такими словами починається передмова. Далі В.Тяпинський гордиться тим, що він русин, вказує на заслуги слов’янства в минулому. Високо оцінюючи розум, ученість, мудрість і заслуги предків, він з жалем констатує деградацію сучасного йому руського суспільства, зокрема, грубість і релігійну нерозвиненість народу. Причину цього явища бачить у занедбанні освіти серед русинів. Акцентує увагу на тому, що серед князів, великих панів багато невчених дітей, мужів та жінок, які навіть зневажають свою мову. Та найгірше, на думку В.Тяпинського, що духовні особи не вчаться свого письма.

Він закликає православних панів вплинути на митрополита, єпископів та духовенство, щоб ті не займалися здобуванням «хлібів духовних», а щоб самі навчалися й сприяли розвитку освіти. В.Тяпинський пропонує позасновувати школи, котрі б утримувалися на засоби від маєтків, які предки панів надали духовенству «не на марнотратства, не на строй и што такого, але для наук» [101]. Варто відзначити, що подібна програма реалізовувалася у володіннях князя В.-К. Острозького.

Пам’ятником просвітницької думки варто вважати й згадуваний «Духовний заповіт» (1577) Василя Загоровського. Його автор, будучи православним шляхтичем, пропонував своєрідну освітню програму для своїх дітей, що включала моменти як традиційної православної науки, так і науки західної. З семи років діти мали навчатися в «добре вченого й цнотливого дяка», який їх приводив би до «руської науки та Письма Святого». Потім до дітей мали приставити «статечного бакалавра, який би їх міг добре навчити науки латинського письма». А вже після цього їх мали віддати на навчання до єзїтської колегії [102].

У руслі цієї просвітницької тенденції варто осмислювати появу анонімного твору «Пересторога» [103], написаного в перші роки ХVІІ ст. Зберігся він у єдиному повному списку, знайденому в архівним матеріалах Львівського Ставропігійного братства. Саме «львівське походження» було причиною того, що «Пересторогу» трактували як пам’ятку Львівського братства. Насправді, «Пересторога» в тому варіанті, який дійшов до нас, є еклетичним твором. Вона складається з двох частин. Перша частина в основному оповідає про діяльність В.-К. Острозького, передусім на релігійно-культурній ниві, а також про перипетії боротьби православних традиціоналістів із уніатами і роль у ній князя. Її аналіз дає підстаи вважати, що з’явилася ця частина твору в Острозі. Друга частина «Перестороги» – переважно розлога проповідь якогось львівського братчика на захист православного благочестя. І хоча ці частини в плані ідейному мають спільні моменти, однак і жанрово, й стилістично вони помітно різняться між собою. Якщо перша частина – своєрідна повість, не позбавлена художньо-літературних красот, то друга – ораторська проза.

Для нас помітний інтерес представляє перша частина. Вона не лише подає опис подій, які розгорталися навколо укладення Брестської унї і незадовго після неї. У цьому творі дається теоретичне обгрунтування релігійно-культурної діяльності В.-К. Острозького. У цьому сенсі «Пересторога» є своєрідним «програмовим» твором, який, не виключено, з’явився в оточенні князя.

З самого початку автор веде мову про деградацію тогочасного українського суспільства. Звертається до історії, розповідає про занепад Київської держави ХІ століття. Головну причину цього бачить у відсутності освіти, в тому, що «великі ревнителі», тобто давньоруські князі, після прийняття християнства тільки монастирі і церкви будували, маєтностями їх наділили, а того, що «було найпотрібніше, посполитих шкіл не фундували». Відсутність освіти породила «поганську грубість», через яку руські князі почали воювати між собою. Із цих міжусобиць скористались сусіди (угорці, поляки, литовці), які захопили українські землі. «І так, – говориться в «Пересторозі», – це вельми зашкодило Руській державі, що не могли шкіл та наук посполитих розширяти і їх не фундовано, бо коли б науку мали, тоді б через невідомість та глупство своє не прийшли б до такої погибелі. Читаючи хроніки польські, знайдеш щодо того достатньо, як поляки Руські держави пообсідали, поприятелившись із ними і дочок своїх за русинів віддавши, через них свої оздобні звичаї й науку вкорінили. Так само й русь, з’єднавшись із ними, позаздрила їхнім звичаям, їхній мові та наукам і, не маючи власних наук, до наук римських своїх дітей почали віддавати, котрі з науками й віру перейняли. І так науками своїми все руське панство до римської віри привели, аж нащадки князів руських з віри православної на римську вихрестилися й назвиська та імена собі собі повідміняли, ніби ніколи не бували нащадками благочестивих прародителів своїх» [104]. У даному випадку якраз маємо своєрідне історіософське осмислення українських реалій з позицій ідеології раннього просвітництва.

Зрозуміло, автор «Перестороги» вороже ставиться до наук, що йдуть із Заходу. Адже вони ведуть до відходу руських панів від своєї віри, а також свого народу. Однак зорієнтованість на інтенсивний розвиток власних наук, намагання зробити їх конкурентними наукам західним, без сумніву, було явищем позитивним. У творі, зокрема, дається висока оцінка освітній діяльності князя В.-К. Острозького, а також міщан-братчиків, які своїм коштом закладали школи.

Отже, розглядаючи діяльність Острозького релігійно-культурного центру, а також міщанських братств, їхнє місце в розвитку філософської думки України, можемо констатувати, що саме тут намітилася тенденція відходу від православно-слов’янської філософської традиції й формування в цих середовищах новочасної філософської думки, яка мала можливість трансформуватися в національну філософію. Однак цей процес, у силу різних причин, відбувався сповільненими темпами. Достатньо сильним було угрупування традиціоналістів, які апелювали до східних отців церкви й не приймали ніяких новин із Заходу. Однак їхні підходи не мали перспективи. Більш перспективним був помірковано-прогресивний підхід, представники якого, загалом спираючись православно-слов’янську традицію, не проти були використати «західну науку», взявши від неї окремі елементи. Водночас у представників цього підходу бачимо намагання звертатися до українського фольклору, народних традицій, а також давати осмислення важливих українських проблем.

Питання для самоконтролю

1. Яким чином вплинула третя комунікативна революція на розвиток філософської думки на українських землях?
2. Яку роль відіграла Острозька академія в розвитку філософської культури України?
3. Яке значення мала Острозька Біблія для філософствування в Україні в ранньомодерний період?
4. Які тенденції характеризували розвиток філософської думки в Острозькій академії?
5. Яка роль міщанських братств для розвитку філософської культури в Україні?
6. Які основні моменти характеризують традиціоналістський напрямок в українській філософії кінця ХVI – першої половини XVII ст.? Назвіть найбільш яскравих представників цього напрямку.
7. Що було характерним для помірковано-поступовго напрямку в українській філософії кінця ХVI – першої половини XVII ст.?

Рекомендована література

Андерсон Б. Уявлені спільноти. Міркування щодо походження й поширення націоналізму. – К., 2001.
Возняк М. Історія української літератури. – Львів, 1992. – Кн.1.
Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – Т. V, кн. 2.
Грушевський М. Історія української літератури. – К., 1995. – Т.VІ.
Дзюба Е.Н. Просвещение на Украине и его роль в укреплении связей украинского народа с русским и белорусским (вторая половина ХУІ - первая половина ХVІІ в.). – К., 1987.
Ісаєвич Я. Українське книговидання: витоки, розвиток, проблеми. – Львів, 2002.
Кралюк П.М., Турконяк Р., Пасічник І.Д. Острозька Біблія в контексті української та європейських культур. – Острог, 2006.
Мицько. Острозька слов’яно-греко-латинська кадемія. –К., 1990.
Острозька академія ХVІ-ХVІІ ст. Енциклопедичне видання. – Острог, 1997.
Острозькі просвітники ХVІ-ХХ ст. – Острог, 2000.
Пам’ятки братських шкіл на Україні. – К., 1988.
Кралюк П. "Іст. укр. філософії" - Тема 9. Берестейська унія на її вплив на розвиток філософської думки на українських землях

9.1. Берестейська унія як суспільно-релігійне та культурне явище

Події, що відбулися в жовтні 1596 р. в Бересті і були пов’язані з укладенням церковної унії між православними й католиками, мали для українських та білоруських земель важливе значення. Вони визначили їхню історичну долю на тривалий період часу (XVII-XVIII ст.). Відголоски цих подій давали про себе знати і в ХІХ, і в ХХ ст. Мали вони відношення й до розвитку української філософської думки. Адже укладення й утвердження унії супроводжувалися не стільки і не скільки силовими конфліктами, як сеймовою боротьбою та релігійною полемікою.

У жовтні 1596 р. в Бресті відбулися два собори. На один зібралися вищі православні ієрархи України й Білорусії, за винятком львівського та перемиського єпипископів, разом із представниками католицького духовенства та влади Речі Посполитої. На цьому соборі проголосили регіональну унію, яка підпорядкувала Київську митрополію римському папі. Виглядало це так, що київські православні митрополити відмовлялися від зверхності константинопольського патріарха і визнавали зверхність римського понтифіка.

Паралельно з цим собором відбувався інший, на котрий приїхали як представники православного духовенства, так і їхні світські патрони на чолі з князем В.-К.Острозьким. Вони засудили уніатів і задекларували непорушність православних традиції. Учасники антиуніатського собору не визнали зверхність римського папи й надалі продовжували визнавати підпорядкування Київської митрополії константинопольським патріархам [1].

Ці два собори стали наслідком тих геополітичних змін, що відбулися ще в середині ХV ст. Після падіння Візантії православні церкви Сходу, в т.ч. й вселенський константинопольський патріархат, опинилися під контролем мусульманських турецьких султанів. Турецька ж загроза стала головною геополітичною проблемою для християнської Європи. Особливо гостро постала вона для земель українських. Адже ті знаходилися на межі християнського й мусульманського світів, зазнаючи постійних нападів з боку кримських татар – васалів Туреччини.

Турецькі правителі, перебуваючи в постійному конфлікті з християнською Європою, не проти були використати контрольованих ними православних ієрархів. І якщо в першій половині ХV ст. спостерігалися тенденції зближення православної церкви й церкви католицької, свідченням чого була Флорентійська унія 1439 р., то після падіння Візантії про це вже мова не йшла. Турецькі правителі, дбаючи про свої державні інтереси, не хотіли допустити порозуміння між східними патріархами та римським папою. Навпаки, вони були зацікавлені в тому, щоб посилити конфронтацію між двома гілками християнства, тим самим дезорганізуючи єдність християнської Європи.

Для Речі Посполитої, створеної в результаті Люблінської унії 1569 р., союз між католиками й православними став питанням державної ваги. Інспірація конфліктів між представниками цих течій християнства вела до громадянської війни. Ці конфлікти помітно активізувала непродумана календарна реформа 1582 р., про яку вже велася мова. З наукової точки зору вона мала підстави й була вираженням нових сцієнтистських та ренесансних тенденцій у Західній Європі. Однак ця реформа не враховувала, що суспільство на Сході Європи лишалося консервативним. Не наукова аргументація, а звернення до традиції відігравало там основну роль.

Календарну реформу не прийняли східні патріархи. Цього їм не дозволила зробити турецька влада, тим самим посиливши дезорганізацію в християнському світі. Як відомо, реформа викликала конфлікти на українських землях. У Львові в 1584 р. на її ґрунті навіть дійшло до кривавих сутичок. Про дезорганізацію суспільно-релігійного життя під впливом календарної реформи писав Г.Смотрицький у згадуваній роботі «Календар римський новий».

Показово, що саме після календарної реформи зростає інтерес східних ієрархів до українських земель. Сюди часто приїздять високопоставлені клірики за «милостинею», в т.ч. й деякі східні патріархи. Вони безпосередньо починають втручатися в справи Київської митрополії. При чому це втручання нерідко мало деструктивний характер [2].

Звісно, не варто подавати цих східних ієрархів лише як шпигунів та маріонеток турецьких султанів, що іноді робили католицькі й уніатські автори. Однак не слід закривати очі й на те, що вони здебільшого не були самостійними фігурами, знаходилися під контролем турецької влади, часто робили те, що цій владі було потрібно.

У ХVI ст. православний чинник у своїй геополітичній стратегії починає все більш активно використовувати Московія. Незадовго перед падінням Візантії, ще в 1448 р., православна церква в цій державі фактично заявила про свою незалежність, автокефалію від Константинополя. Митрополит київський (так він ще тоді іменувався), який знаходився в Москві, був обраний без погодження з константинопольським патріархом [3].

У ті часи хоча й існувало розуміння відмінностей між Московською Руссю й іншими руськими землями (українськими, білоруськими), все ж зберігалося уявлення про єдність цих земель – з спільною елітарною старослов’янською мовою, багатьма схожими елементами культури, зрештою, зі спільною православною церквою, об’єднаною колись у єдину Київську митрополію. Московія, репрезентуючи себе як православну державу, все частіше заявляла про свої претензії на руський спадок. А після того, як тут у 1589 р. було встановлено патріаршество, а православна церква в цій державі цілком унезалежнилася до інших церков, такі претензії стали вагомішими.

Реально українські землі в ХVІ-ХVІІ ст. стали ареною гри великих геополітичних потуг – Тручеччини, Московії, що намагалися використати православний чинник, й Речі Посполитої, за спиною якої стояла католицька Європа. В умовах такої гри релігія відігравав одну з провідних ролей. Це не могли не розуміти політики – як з польської, так і українсько-білоруської сторони.

Існували різні проекти вирішення конфесійної проблеми в Речі Посполитій. За часів правління короля Сигізмунда Августа та після його смерті переважала політика релігійної толеранції. Вона передбачала мирне співіснування різних конфесій – католицької, православної, протестантських, невтручання в їхні справи з боку держави. В умовах такої політики цілком реальними були плани підвищення статусу православної церкви в Речі Посполитій і створення тут осібного патріархату. Це дало б можливість православним дистанціюватися від східних патріархів й, відповідно, забезпечити себе від впливу турецької влади. Ідея «руського» патріархату в 80-их рр. ХVІ ст. ст. виношувалася В.-К.Острозьким, мала деяку підтримку в польських політичних колах.

Однак у 90-их рр. король Сигізмунд ІІІ Ваза, відвертий адепт католицизму, різко взяв курс на унію. Політика за часів правління цього монарха відзначалася релігійною нетерпимістю, що стало однією з причин відомого рокошу М.Зебжидовського в 1606 р. Сигізмунд ІІІ та його оточення пішли простим шляхом вирішення проблеми – захотіли підпорядкувати православну церкву католицькій. Хоча за умовами унії передбачалося збереження православних традицій, в т.ч. східного обряду, католицька сторона не безпідставно вважала, що згодом їй вдасться покатоличити православних. У XVII ст. ця тенденція дала знати про себе.

Підготовка унії, її проведення, результати породили велику полемічну літературу. В умовах тодішніх комунікаційних реалій, коли вже використовувалося друковане слово, вона викликала помітний розголос, сприяла активізації культурного життя. Полеміка, яка загалом носила богословський характер, посилила інтерес до філософських питань. Адже для захисту своєї позиції полемісти часто вдавалися до філософської, передусім логічної аргументації. Відповідно, посилюється інтерес до філософії. Вона в більшому чи меншому об’ємі починає викладатися в різних навчальних закладах України.

Полемічна література, незважаючи на елітарний богословський характер, мусила звертатися до українських проблем, давати їм осмислення, в т.ч. й філософського плану. Вона ніби сполучала «високе» філософствування та богословствування з народною культурною традиціями. Таке поєднання притаманне багатьом письменникам-полемістам. І в такому поєднанні варто бачити початки автохтонної української філософської традиції.

Звернення письменників-полемістів до українських проблем, культури обумовлювалося також тим, що унія була інспірована не лише зовнішніми чинниками, про які йшла мова, а й чинниками внутрішніми. Зокрема, вона знайшла підтримку в колі руських ієрархів. Останні, беручи приклад з католицьких священнослужителів, прагнули до більшої самостійності, намагалися підвищити свій соціальний статус. Водночас спостерігалося бажання з боку світських осіб (не лише шляхти, а й міщанства, потім козацтва) впливати на духовенство чи навіть контролювати його. Не дивно, що на цьому грунті виникали різноманітні конфлікти між світськими й духовними.

Унія, що передбачала зближення з католиками і брала собі за зразок реформований посттридентський католицизм, давала можливість православному духовенству, особливо вищому, унезалежнитися від світських людей. Водночас позбавляла духовних осіб втручання (часто деструктивного) з боку східних патріархів.

У різноманітних працях, передусім православного спрямування, перехід ієрархів в унію трактується не лише як акт церковної, а й національної зради. Насправді ж, вищі церковні сановники в своїх діях керувалися власними корпоративними інтересами, які мали місцеву «прив’язку» й були не менш «національними», ніж корпоративні інтереси інших соціальних станів, наприклад, шляхти чи міщанства. Та й вести мову тоді про існування націй та національних ідентичностей (у сучасному розумінні) дуже проблематично. У кращому випадку можна говорити про зародження новочасних національних спільнот.

Провідниками й прихильниками унії переважно були люди, що відійшли від православних традицій і орієнтувалися на західноєвропейські культурні цінності. Не випадково перші уніатські митрополити І. Потій та Й.-В. Рутський у молоді роки стали кальвіністами й вкусили плодів реформаторської вченості. У цьому контексті цікавими видаються міркування В.Липинського, який вважав, що «опорою поступової і революційної унії були тодішні «нові люде»: отже, перш за все поступова, по нових школах тодішніх вихована, інтелігенція, а поруч неї революційні й здеклясовані групи з посеред міщанства… І також одиниці з посеред шляхти». «Уніати кінця ХVІ і початку ХVІІ ст., вважав цей мислитель, були у відношення до національного життя, і по своїй ідеології і по соціальним прикметам своїх прихильників – радикалами та революціонерами. Вони намагалися радикально – не рахуючись ні з традицією, ні з минувшиною, ні з місцевими, хоч ослабленими, але традиційними авторитетами – перевести повне відродження нації і при тім перевести його не шляхом співпраці і додержання духовної єдности з другою консервативною частиною нацї – а на власну руку…» [4].

Однак така революційність не сприймалася широкими верствами населення. Як уже зазначалося, в той час цінувалася «старина», консервативні підходи. Зважаючи на це, ідеологи унії (хоча б на позір) апелювали до православної традиції, зверталися до творів східних отців церкви, намагалися показати, що вони нічого нового не вводять, а просто відновлюють «старе». Тема «відновлення старого» займала помітне місце в полемічній творчості уніатів. У деяких моментах вони навіть намагалися бути більшими традиціоналістами, ніж їхні опоненти.

Дата добавления: 2015-05-22