Філософські погляди Стефана Яворського

Стефан (в миру – Симеон) Яворський (1658-1722) [58] належить до найвидатніших викладачів Києво-Могилянської академії періоду її розквіту. Народився він на Галичині у міщанській родині. Навчався в Києво-Могилянському колегіумі. З 1684 р. студіював у єзуїтських колегіях Львова, Любліна, Познані та у Віленській академії. Аби мати змогу продовжити навчання, змушений був прийняти католицьку віру і навіть стати ченцем. У 1689 р. прибув до Києва, повернувся в лоно православ’я, публічно пояснивши, що відступництво від «благочестивої віри» учинив не серцем, а устами заради набуття знань. Викладав у Києво-Могилянській академії поетику, риторику, філософію й теологію. Окрім філософських курсів, є автором численних проповідей (відомо їх близько 250-ти), теологічних, полемічних та художньо-літературних творів.

У 1700 р. за повелінням царя Петра І С.Яворського висвятили митрополитом рязанським та муромським, а наступного, 1701 р., призначили містоблюстителем патріаршого престолу. На цьому становищі він залишався до часу ліквідації патріаршества в 1721 р. Потім став головою синоду.

У С.Яворського склалися добрі стосунки з І.Мазепою. У 1689 р. він видав панегірик на під назвою «Відлуння голосу, волаючого в пустелі…», в якому оспівав герб гетьмана та його боротьбу з татарами й турками. Однак С.Яворського змусили в Московському Успенському соборі після «зради» І.Мазепи проголосити гетьману анафему.

Хоча С.Яворський вважався соратником Петра І, однак виступав за автономію церкви, невтручання держави в церковні справи. З одного боку, він полемізував з російськими старообрядцями, що намагалися дотримуватися старини (полемічний твір «Про знамення пришестя антихриста й кончини віку»). З іншого, висловлював незадоволення церковною реформою в Росії, відстоював незмінність догматів та церковних традицій, був противником внесення у діяльність церкви елементів протестантизму, що, зокрема, намагався зробити Ф.Прокопович. Найбільш відома праця С.Яворського «Камінь віри» якраз спрямована на захист «чистоти» православ’я.

Т.Таїрова-Яковлєва так охарактеризувала позицію С.Яворського в цьому питанні: «Містоблюститель патріаршого престолу був великим прихильником клерикальних цінностей, щоб безоглядно підтримувати європеїзацію Петра, і в той же час він не підходив на роль захисника «вітчизняної старовини», тобто московські цінності були чужими цьому вихованцю українського бароко. При цьому за діяльністю Яворського проглядається цілком визначена позиція, система поглядів та політичних орієнтирів, яких він дотримувався протягом усієї своєї кар’єри. Яворський не збирався реформувати православ’я (на відміну від Феофана Прокоповича, що наближав його до протестантизму), а лише прагнув застосувати в Росії релігійну систему, котру успадкував від своїх київських учителів. Вважаючи московську релігійну культуру сповненою невігластва…, піклувався про поширення освіти в Росії» [59].

Дійсно, С.Яворський багато зробив для розвитку освіти на російських землях. Будучи призначеним протектором Московської академії, перебудував її за зразком Києво-Могилянки. Таким чином у 1701 р. постала Московська слов’яно-греко-латинська академія. С.Яворський забезпечував її викладачами й професорами лише з Києва, які, їдучи до Москви, навіть везли із собою студентів. Тогочасні московіти не були підготовлені до слухання вищих наук. Тривалий час більшість викладачів і навіть частина студентів Московської академії були українцями.

Зберігся курс лекцій з філософії С.Яворського під назвою «Філософське змагання, розпочате 7 вересня 1691 року на арені православно-руської Києво-Могилянської академії руськими для більшої слави того, котрий будучи вільним від гріха, пілігримом Єдинородним Сином Отця, виступив на шлях помноження слави найблаженнішої його Матері, яка ходила юдейськими узгір’ями». Уже сама назва свідчить про певну полемічну спрямованість курсу. Слово змагання (agonium), винесене на початку назви, означає не лише змагання, а й диспут, боротьбу. Наприклад, у вступі до першої частини, логіки, С.Яворський підкреслював, що його праця протистоїть «недоброзичливій філософії». Через те він часто полемізує з католицькими теологами.

Закономірно, в основу курсу був покладений аристотелізм. Більшість розділів починалися словами «з допомогою Бога, під керівництвом Аристотеля». Поряд з цим у курсі зустрічаємо ідеї математичної логіки, семіотики, семантики, психології тощо, позначені печаттю філософії Нового часу.

Велика увага приділялася питанням пізнання. С.Яворський дотримувався популярного в той час сенсуалістичного погляду, що в інтелекті немає нічого такого, чого немає у почуттях. Загалом для професорів Києво-Могилянської академії була характерна в питаннях гносеології орієнтація на сенсуалізм. Мислитель веде мову про чуттєву душу, яка, на його думку, «є першим актом органічного тіла, що має в потенції відчуття» [60]. Субстратом відчуттів філософ вважав «життєві духи», а велику роль у чуттєвому сприйнятті відводив серцю. «Природа, – за його словами, – розмістила органи чуттів у голові не тому, що він (мозок. – П.К.) здійснює загальну підготовку духів до відчуттів. Життєві духи проектуються в серце й передаються по нервах, котрі беруть своє начало від серця і розташовуються в усьому тілі» [61]. При бажанні в цих міркуваннях можна побачити «філософію серця», представником якої, на думку Д.Чижевського, був вихованець Києво-Могилянки Г.Сковорода та деякі інші представники філософської думки України ХІХ ст.

Відчуття людини С.Яворський поділяв на внутрішні та зовнішні. До зовнішніх відносив зір, слух, смак тощо. До внутрішніх, на його думку, належали загальне відчуття, фантазія, уява, оцінка, пам’ять, сон. Філософ вважав, що внутрішні й зовнішні відчуття тісно пов’язані між собою і, відповідно, внутрішні залежать від зовнішніх. Чуттєве ж пізнання веде до творення образів.

Ведучи мову про контакти зовнішніх органів відчуття з навколишнім світом, С.Яворський вважав, що лише органи зору сприймають навколишні предмети з допомогою т.зв. імпресивних образів, котрі відображуються в мозку. Інші ж органи чуттів сприймають безпосередньо самі об’єкти, які завдячуючи мозку (органу внутрішніх відчуттів) стають образами. Мозок же збирає та впорядковує образи.

Всебічне уявлення про річ дає загальне відчуття, яке є вихідним для фантазії, уяви, оцінки, сну, пам’яті. С.Яворський трактував термін «фантазія» в тому ж сенсі, що й Аристотель, тобто це були уявлення про реально існуючі речі. Схоже розуміння фантазії зустрічаємо також у К.Саковича при викладенні ним поглядів Аристотеля. У С.Яворського фантазія – здатність творити образи відсутніх у даний момент предметів на основі тих імпресивних уявлень, які лишилися в мозку, виникнувши як результат впливу дії реальних речей на зовнішні органи відчуття.

Виявом фантазії філософ вважав сновидіння як один із видів роботи внутрішніх відчуттів. Під час сну, вважав він, припиняється зв’язок зовнішніх відчуттів із внутрішніми. Імпресивні ж образи, котрі знаходяться в мозку і є наслідком попередньої діяльності, стають джерелом сновидінь. Людина у сні бачить те, що вона сприйняла, запам’ятала, про що думала і чого бажала. Характер сновидінь залежить від того, в якому стані знаходиться організм і які процеси, пов’язані з життєдіяльністю, відбуваються в ньому. Тому голодним сниться їжа, спраглим – напої тощо. Також сновидіння залежать від того, чим займається людина: наприклад, будівельникам сняться будинки, воїнам – зброя і т.п. Незвичність деяких снів філософ пояснював тим, що людина свідомо не керує ними, у результаті чого імпресивні образи комбінуються випадково. Приділяє увагу С.Яворський і т.зв. віщим снам, але вважає, що справа їхнього пояснення – це вже справа теології.

Мислитель дотримувався думки, що відчуття дають правильне, адекватне відображення об’єктів, але якщо для цього існують нормальні умови. Водночас звертав увагу на відносність відчуттів, на те, що вони можуть дати спотворене уявлення про ту чи іншу річ.

Чуттєве пізнання, вважав С.Яворський, лише перший, недосконалий етап пізнання. Вищою, більш досконалою стадією є пізнання інтелектуальне. Останнє входить у сферу діяльності розумної душі, яка, на його думку, має надприродне походження. Процес інтелектуального пізнання мислитель уявляє таким чином: зовнішні предмети лишають у людині імпресивні образи, завдячуючи загальним відчуттям вони перетворюються у образи експресивні. На цьому шляху образ, що мав матеріальну основу, перетворюється в образ духовний. Ці перетворення здійснює чинний інтелект. Окремі одиничні образи, які були отримані в результаті чуттєвого сприйняття, інтелект порівнює, знаходить у них подібні ознаки, що зливаються в один схожий образ. Цей образ, на думку мислителя, схоплює сутність предмету.

Завдяки дії інтелекту виникає імпресивний інтелігібельний образ, який є першим кроком до інтелектуального пізнання, знаком, що залишається в людині. При певних обставинах він перетворюється в експресивний інтелігібельний образ, тобто у розумове пізнання. У цьому процесі, вважав С.Яворський, велику роль відіграє активність суб’єкта, його увага, пізнавальне та вольове ставлення до об’єкта. Образи пізнаних предметів існують у єдності з актами пізнання, а не як готові продукти цих актів. При відсутності пізнавальних актів, вважав філософ, образи предметів залишаються в мозку людини як імпресивні образи, як можливість виникнення експресивних образів. Різниця між цими образами – це як різниця між можливістю та дійсністю.

Отже, на думку С.Яворського, виникнення інтелігібельних образів обумовлюється функціонуванням органів відчуттів, так і діяльністю мозку. Він мозку, його нормального функціонування залежить людський інтелект. Порушення інтелектуального пізнання відбувається під впливом пошкодження мозку, впливу алкоголю, недостатньою розвитком цього органу в дітей.

Велика увага інтелектуальному пізнанню приділялася у курсі логіки С.Яворського. Ведучи мову про значення цієї науки, мислитель зазначав: «Ціллю нашої пізнавальної потенції є пізнання та встановлення істини. Однак наш розум сам по собі слабкий та ненадійний, він може хитатися між істинним та неістинним, тому потребує логічних навиків, які можуть керувати діями нашого розуму» [62]. Логіка фіксує такі навики. Вона є «інструментом наук, вождем інших наук, дверима до наук» [63].

Розділ логіки в С.Яворського поділяється на дві частини. У першій ведеться мова про три інтелектуальні операції – визначення, судження та аргументацію. Друга частина присвячена теорії пізнання. Тут розглядалися питання про матеріальний та формальний об’єкт логіки, матеріальну та формальну дістинкцію, універсалії, знаки, докази.

Закономірно, в розділі логіки С.Яворський приділяв чимало уваги проблемі універсалій. У цьому питанні він дистанціювався від поглядів томістів й представників неосхоластики, намагався уникати крайнощів реалізму й номіналізму. Філософ вважав: пізнавані інтелектом абстрактні речі є чимось вторинним щодо самого об’єкту, який є первинним. Тому пізнання залежить передусім від одиничних речей. «Універсальні природи, – писав С.Яворський, – не існують поза своїми одиничностями, як відособлені» [64]. Відповідно, на його думку, універсальне є «нічим, або вторинним…, тобто універсальне є нічим перед діяльністю інтелекту та чимось після його дії» [65]. Процес творення універсалій, вважав мислитель, відбувається таким чином: органи відчуттів сприймають одиничні речі (тут універсалії є ще «нічим»); на рівні інтелекту відбувається порівняння подібних образів, виділення в них схожих моментів (це і є творення універсалій, коли вони з «нічого» стають «чимось»); ставши цим «чимось» при допомозі інтелекту, вони лишаються в нашій свідомості.

Важливе місце в теорії пізнання С.Яворського займала проблема знака, під яким мислитель розумів будь-яку річ або явище, що мали пізнавальний характер. «Знак, – писав він, – є пізнавальною потенцією або тим, завдяки чому можна пізнавати або ж не пізнавати будь-що не подібне до нього» [66]. Отже, завдячуючи знакам людина пізнає оточуючу дійсність. У розділі логіки С.Яворський розглядає різні види знаків, розділяючи їх, зокрема на природні та штучні. Щодо природних знаків, то висловлювалося наступне міркування: «Природний знак у своїй природі містить те, що означує, а також те, знаком чого він є, наприклад, плач означає біль, вогонь – дим» [67]. Штучний же знак, вважав філософ, «встановлюється внутрішньою думкою та волею. Це приводить до того, що кожна річ означає те, знаком чого вона є. адже якщо існує така воля, то те, що раніше не було знаком, стає ним» [68]. Отже, С.Яворський виділяв дві функції знака – відтворення та означення. Виникнення ж знаків пов’язувалося ним як з об’єктивною дійсністю, так і чуттєвістю людини.

Усна мова трактувалася філософом як система штучних знаків. Він ставив питання про те, що означають слова – поняття чи речі. На його думку, слова, що означають загальне, є другими інтенціями й означують поняття. Однак ці поняття виводяться з одиничних речей. С.Яворський писав: «Адже є очевидним, що коли я тут веду мову про терміни розмірковування, то спочатку знайомлюся з інтелектуальними поняттями, але опосередковано знайомлюся з самими речами, які є предметом розмірковування. Слова самі собою переважно означають те, для означення чого вони головним чином взяті, а взяті вони для означення одиничних речей. Адже очевидно, що коли я кажу, що прошу хліба, то я прошу не своє поняття, яке маю, а саму річ через поняття та означуване слово» [69]. У такому ж ключі він трактує і писемне слово.

Окрім питань гносеології, С.Яворський у своєму філософському курсі приділяв питанням онтології. Творцем видимого світу, в т.ч. й першоматерії, філософ вважав Бога. Створивши видимий світ, Бог надав йому першопоштовх. Далі ж світ розвивається згідно своїх властивостей. Маючи початок, він не матиме кінця, існуватиме вічно. Навіть страшний суд це не кінець світу, а зміна форм існування. Отже, С.Яворський у цих питаннях стояв на позиціях деїзму.

Велику увагу філософ приділяв проблемі матерії та форм, їхньому взаємовідношенню. Розглядаючи цю проблему, мислитель писав: «Матерія – мати форм, суб’єкт змін, оскільки в ній суб’єктивуються всі зміни та матеріальні форми, виведені з неї і сприйняті нею. Називається вона масою, походженням, принципом. Дехто прирівнює її до дзеркала, оскільки в присутності предмета в ньому відображена якась природна сила. Платон називає матерію місцем прийняття форм, грудями, матір’ю-годувальницею, місцем сприйняття сімені, оскільки вона сприймає сім’я форм, відігріває його в собі» [70]. Філософ вважав, що матерія, будучи суб’єктом змін, котрі відбуваються в природі, має розглядатися в трьох іпостасях: 1) матерія, із якої виводяться природні форми; 2) матерія, в якій суб’єктивуються природні форми; 3) матерія, навколо якої діє природна сила. Окрім того, матерію він поділяє на першоматерію, що не має форм, і на другу матерію, яка вже є оформленою.

Першоматерію С.Яворський трактував як загальний суб’єкт усіх субстанційних форм. Дані для підтвердження такого розуміння мислитель черпав, аналізуючи процеси та явища природи. Ось його міркування: «Спитаємо, чи знищується при рості тварин в результаті харчування вся їжа чи не вся. Якби знищувалася вся їжа, то тварина б не росла, оскільки в ній не лишалося б нічого з того, з чого вона росте. Якщо ж знищується не все, то щось лишається, тому з харчуванням пов’язаний ріст тварини. Те, що лишається, не пов’язане з формами їжі, оскільки в іншому разі людина, яка з’їла рибу, стосовно якоїсь частини була би рибою, адже від форми походить назва речі». Отже, приходив до висновку філософ, «у природних речах фактично існує загальний суб’єкт субстанційних форм, який є тим субстанційним, що лишається то в одній, то в іншій формі… І якби не існував загальний суб’єкт субстанційних форм, то не існували б субстанційні зміни, але ж вони існують, і про це свідчать експерименти: дерево перетворюється у вогонь, яйце – у птаха, їжа – в того, хто її з’їдає, людина – в труп, труп – у гниль, гниль – у прах. Значить, у кожній зміні універсального повинен існувати об’єкт, який переходить з одного буття в інше» [71]. У цих міркуваннях можна побачити ідею незнищуваності матерії, яка набула популярності серед європейських вчених Нового часу.

Матерія чи першоматерія, на думку С.Яворського. має власне існування. Воно різниться від існування форми. Матерія ж і форма – рівноправні принципи природного тіла: вони «…самі по собі є рівними, незаповненими частинами, які об’єднуються для субстанційного буття. Досконалість форми залежить також від досконалості матерії» [72].

С.Яворський не поділяв томістського погляду, за яким матерія оформлюється чимось надприродним. Тут його погляди виявлялися близькими до поглядів мислителів Відродження. Він вважав: «Потенція, що сприймає сама по собі субстанційні форми, не відрізняється реально від першоматерії, оскільки уже в самій сутності вона сприймає субстанційні форми, тому немає необхідності в якійсь надприродній потенції» [73]. Такий погляд на оформлення матерії відповідав механіцистичному погляду на світ, який утверджувався в європейській науці.

Філософ, ведучи мову про постійну зміну форм об’єктивного світу, намагався знайти причину оформлення матерії. Її він бачив у єдності й боротьбі протилежностей. «Сама матерія, – читаємо в його курсі, – що має тягу (до форм – П.К.), є коренем і причиною руйнування природних речей. Річ у тім, що ємкість матерії повністю не задовольняється тією формою, яку вона має. Володіючи однією формою, вона схиляється до іншої. Тому матерія в результаті знищення одних форм може набувати багато інших. І це знищення виникає через боротьбу протилежностей, які взаємно штовхають і диспонують матерію до інших форм» [74]. На думку С.Яворського, протилежності не відірвані один від одного, вони співіснують в одній і тій самій речі. Цю ідею філософ висловлював не лише у «Філософському змаганні», але і в популярних творах, зокрема в проповідях. Як відомо, ця ідея з часом стає однією з головних у німецькій класичній філософії, оформлюючись у «закон єдності й боротьби протилежностей».

Отже, філософ визначав три властивості матерії – тяга до форм, ненароджуваність і незнищуваність. Також відстоював ідею єдності матерії. Вважав, що матерія небесних та земних тіл – єдина. Тим самим заперечувалася думка Аристотеля про суттєві відмінності підмісячного й небесного світів. Погляд же, що матерія єдина, більш відповідав науковим уявленням Нового часу.

Важливим атрибутом матерії С.Яворський вважав рух, акцентуючи увагу на його активності. У мислителя знаходимо такі міркування: «Матерія є принципом руху та спокою, оскільки не просто пасивно обумовлює рух, будучи пасивним принципом різноманітних дій, але й обумовлює активно в них свої дії» [75].

Рух мислитель розглядав не лише як просторове переміщення, але і як будь-яку природну зміну. У його розумінні рух включає і народження, і якісні, й кількісні зміни, і зменшення, і знищення.

Розуміння місця й часу теж було пов’язане в С.Яворського з вченням про оформлення матерії. Він, як і Аристотель, розділяв місце на внутрішнє і зовнішнє. Зовнішнє розглядалося як поверхня, що оточує тіло. Внутрішнє місце трактувалося як певний модус, котрий відрізняється не лише від зовнішнього місця, але й від розміщеної речі і може бути відірваним від реального місця. Таке уявлення С.Яворського про простір відповідало поглядами середньовічних модалістів, які вважали, що простір відривається від самих речей і перетворюється на окремі модуси. Цим модалісти намагалися пояснити місцезнаходження розумної душі, ангелів, які можуть відділятися від тіла. Тобто тут мислитель залишався на середньовічних теологічних позиціях.

Подібно до того, як С.Яворський трактував поняття місця, він так само трактує і поняття часу. Час поділяє на зовнішній та внутрішній. Зовнішній існує об’єктивно, незалежно від інтелекту. Він пов’язував його з рухом, заявляючи, що «Сонце й рух небес є реальною причиною часу» [76]. Внутрішній час С.Яворський називав тривалістю, завдячуючи якій річ перебуває в даному часі.

Значне місце в натурфілософії С.Яворського відводилося питанням причинності. Філософ детально аналізує чотири аристотелівські причини – діючу, матеріальну, формальну та цільову. Окрім цих чотирьох причин, додає причину випадку та прикладу. Говорячи про причину прикладу, мислитель мав на увазі імітацію, притаманну органічним природним речам. «Причина випадку, – згідно з його міркуваннями, – це те, що приводить до наслідку, позбавленого замислу й здатності. Наприклад, хтось копає яму і знаходить скарб, або ж цегла падає на голову людини» [77]. Пояснюючи причину випадку, С.Яворський торкався питань долі, фатуму. При цьому закликав людей не сподіватися на везіння, а керуватися силами власного розуму.

У натурфілософії С.Яворського зустрічаємо виклад астрономічних знань, у т.ч. геліоцентричної системи М.Коперника. Правда, цю систему філософ не сприймав. Однак її виклад сприяв поширенню знань про неї. Зустрічаються в цьому курсі й практичні поради – наприклад, такі, які стосуються розвитку сільського господарства. Отже, мислитель не обмежувався умогляднісю, а намагався надати своїй філософії практичного спрямування.

Звісно, С.Яворський, на перший погляд, видається малооригінальним як філософ. Він спирається на Аристотеля і потужну аристотелівську традицію. Однак, по-перше, утвердження цієї традиції, яке здійснювалося ним та його попередниками в Києво-Могилянській академії, саме по собі було «новиною» в Україні. З другого боку, С.Яворський намагався враховувати в своїй філософії тогочасні наукові напрацювання. А це надавало їй і певної новизни, і перспективності.

Все це отримало свій подальший розвиток у його наступника й конкурента Ф.Прокоповича.

Дата добавления: 2015-05-22