I. Естественное право и исторический подход 1 страница

Нападки на естественное право во имя истории обычно принимают следующую форму: естественное право претендует быть правом, различимым человеческим разумом и повсюду признанным; но история (включая антропологию) учит нас, что не существует такого права; вместо мнимого единообразия мы находим неограниченное многообразие представлений о праве или справедливости. Иными словами, не может быть естественного права, если нет неизменных принципов справедливости, но история показывает нам, что все принципы справедливости изменчивы. Нельзя понять смысл нападок на естественное право во имя истории, не осознав полную неуместность этого аргумента. Прежде всего, «согласие всего человечества» отнюдь не есть необходимое условие существования естественного права. Некоторые из величайших учителей естественного права утверждали, что именно в том случае, если естественное право рационально, то открытие* его требует в качестве предварительного условия совершенствования разума, и поэтому естественное право не будет известно повсюду: нельзя ведь ожидать от дикарей сколь-нибудь истинного знания естественного права^[5]. Другими словами, доказывая то, что не существует такого принципа справедливости, который где-нибудь или когда-нибудь не опровергли, мы еще не доказываем, что любое данное опровержение было оправданно или разумно. Более того, всегда было известно, что в разные времена и в разных странах имеют место разные представ- ления о справедливости. Абсурдно утверждать, что открытие еще большего числа таких представлений современными исследователями каким-либо образом повлияет на суть вопроса. И самое главное, знание о неограниченном разнообразии представлений о справедливом и несправедливом настолько далеко от несовместимости с идеей естественного права, что оно и есть необходимое условие для возникновения этой идеи: осознание разнообразия представлений о праве есть основной стимул для поиска естественного права. Если отказ от естественного права во имя истории должен быть хоть сколь-нибудь значимым, он должен иметь иные основания, чем исторические свидетельства. В его основе должна лежать философская критика возможности или познаваемости естественного права, критика, каким-то образом связанная с «историей».

Заключение от многообразия представлений о праве к несуществованию естественного права так же старо, как сама политическая философия. Политическая философия и начинается, по-видимому, с утверждения, что многообразие представлений о праве доказывает несуществование естественного права или конвенциональный характер всего права^[6]. Мы будем называть эту точку зрения «конвенционализмом». Чтобы объяснить смысл нынешнего отказа от естественного права во имя истории, мы должны первым делом усвоить специфическое различие между конвенционализмом, с одной стороны, и «чувством истории» или «историческим сознанием», характерным для мысли XIX и XX веков, с другой^[7].

Конвенционализм полагал, что различие между природой и конвенцией* - наиболее существенное из всех различий. Он имел в виду, что природа по своей значимости несравнимо выше конвенции или постановления общества, т. е. что природа есть норма. Тезис о том, что право и справедливость конвенциональны, означал, что право и справедливость не имеют основания в природе, что они, в конечном счете, против природы и что они основаны на произвольных решениях сообществ, явных или неявных: они не имеют никакого иного основания, кроме некоего рода взаимного согласия, а согласие хотя и может установить мир, но истины установить не может. Приверженцы исторического подхода нового времени, однако, отвергают как миф предположение, что природа есть норма; они отвергают предположение, что природа обладает большим достоинством, чем любые произведения человека. Напротив, они или считают человека и его произведения, включая его меняющиеся представления о справедливости, до такой же степени природными, как и все остальные реальные вещи, или отстаивают основной дуализм царства природы и царства свободы или истории. В последнем случае они неявно утверждают, что мир человека, мир человеческого творчества намного выше природы. Следовательно, они не воспринимают представления о справедливом и несправедливом по существу произвольными. Они стремятся открыть их причины; они стремятся объяснить их разнообразие и последовательность; отыскивая их истоки в актах свободы, они настаивают на фундаментальном различии между свободой и произволом.

В чем смысл различия между старой и новой точками зрения? Конвенционализм представляет собой особый вид классической философии. Существуют, конечно, глубокие различия между конвенционализмом и позицией, скажем, Платона. Но античные оппоненты сходятся во мнениях по поводу самого существенного пунк- та: оба лагеря признают, что различие между природой и конвенцией - фундаментально. Ибо это различие подразумевается в самой идее философии. Философствовать значит восходить из пещеры к свету солнца, т. е. к истине. Пещера - мир мнений, в противоположность знанию. Мнение по существу изменчиво. Люди не могут жить, т. е. не могут жить вместе, если мнения не закреплены общественным постановлением. Таким образом, мнение становится авторитетным мнением или общественным догматом, или Weltanschauung*. Философствовать поэтому значит восходить от общественного догмата к частному по существу знанию. Общественный догмат по происхождению есть неадекватная попытка ответить на вопрос о всеобъемлющей истине или вечном порядке^[8]. С точки зрения вечного порядка, любая неадекватная точка зрения на вечный порядок случайна или произвольна; она обязана своей действительностью не присущей ей истине, но общественному постановлению или конвенции. Поэтому, основная предпосылка конвенционализма есть не что иное, как идея философии в качестве попытки понять вечное. Новые противники естественного права отвергают как раз эту идею. По их мнению, всё человеческое мышление - исторично и потому никогда не способно понять ничего вечного. Если древние считали, что философствовать значит покинуть пещеру, то, по мнению наших современников, всякое философствование принадлежит по существу «историческому миру», «культуре», «цивилизации», «Weltanschauung», т. е. тому, что Платон назвал пещерой. Мы будем называть эту точку зрения «историзмом».

Мы уже отметили ранее, что современный отказ от естественного права во имя истории основан не на исторических фактах, но на философской критике возможности или познаваемости естественного права. Сейчас мы отметим, что философская критика, о которой идет речь, не есть критика естественного права в частности или нравственных принципов вообще. Она есть критика человеческого мышления как такового. Тем не менее, критика естественного права сыграла важную роль в формировании историзма.

Историзм возник в XIX веке под эгидой веры в то, что знание или хотя бы догадки о вечном возможны. Но он постепенно подрывал саму эту веру, укрывавшую его в младенчестве. В наше время он внезапно появился в своей зрелой форме. Происхождение историзма недостаточно понято. При нынешнем состоянии нашего знания трудно сказать, в какой точке эволюции нового времени произошел окончательный разрыв с «неисторическим» подходом, господствующим во всей предшествующей философии. В целях быстрой ориентации уместно начать с того момента, когда это движение, до этого таящееся в недрах, поднялось на поверхность и уже средь бела дня начало доминировать в общественных науках. Это был момент возникновения исторической школы.

Представления, которые руководили исторической школой, были весьма далеки от того, чтобы иметь чисто теоретический характер. Историческая школа явилась реакцией на Французскую революцию и на доктрины естественного права, подготовившие этот катаклизм. Выступая против насильственного разрыва с прошлым, историческая школа настаивала на мудрости и необходимости сохранения или продолжения традиционного государственного строя. Это можно было бы сделать и без критики естественного права как такового. Конечно, естественное право до Нового Времени не одобряло безрассудной апелляции через голову установленного строя, через голову того, что было уже актуально здесь и сейчас, к естественному или разумному строю. Но создатели исторической школы, по-видимому, каким-то образом осознали, что принятие любых всеобщих или абстрактных принципов непременно вызовет революционные, тревожные, дезорганизующие последствия в области мышления и что эти последствия вовсе не зависят от того, одобряют эти принципы, вообще говоря, консервативный или революционный образ действия. Ибо признание всеобщих принципов принуждает человека судить об установленном строе, или о том, что актуально здесь и сейчас, в свете естественного или разумного строя; и вполне вероятно, что то, что актуально здесь и сейчас, не соответствует всеобщей и неизменной норме^[9]. Признание всеобщих принципов, таким образом, имеет тенденцию мешать людям полностью отождествлять себя с общественным строем, данным им судьбой, или полностью принять его. Оно может отчуждать людей от их места на земле. Оно может сделать их посторонними, посторонними на всей Земле.

Отрицая значение, если не само существование универсальных норм, выдающиеся консерваторы, создавшие историческую школу, фактически сохраняли и даже обостряли революционное усилие своих противников. Это усилие вдохновлялось особым представлением о естественном. Оно направлялось как против неестественного или конвенционального, так и против сверхъестественного или потустороннего. Революционеры, можно сказать, полагали, что естественное всегда индивидуально и что единообразие поэтому неестественно или конвенционально. Человеческого индивида следует освободить либо ему самому следует освободиться, причем так, чтобы он стремился не просто к счастью, но к своей версии счастья. Это означало, однако, что для всех людей была установлена одна универсальная и единообразная цель: естественное право каждого индивида было правом, единообразно принадлежащим каждому человеку как человеку. Но единообразие считалось неестественным и, следовательно, плохим. Оказалось явно невозможно придать индивидуальный характер правам в полном соответствии с естественным разнообразием индивидов. Единственными видами прав, оставшимися совместимыми с общественной жизнью и не единообразными, были «исторические» права - права англичанина, например, в отличие от прав человека. Локальное и временнуе многообразие, казалось, представляло безопасную и твердую почву между антиобщественным индивидуализмом и неестественной универсальностью. Историческая школа не открыла локальное и временнуе многообразие представлений о справедливости - ведь очевидное не нуждается в открытии. Самое большее, что можно сказать, это то, что она открыла ценность, очарование и внутреннюю сущность локального и временнуго, или что она открыла превосходство локального и временнуго над универсальным. Было бы более осмотрительным сказать, что, радикализируя стремления людей, подобных Руссо, историческая школа утверждала, что локальное и временнуе имеют большую ценность, чем универсальное. Как следствие, то, что провозглашалось универсальным, оказалось, в конечном счете, производным чего-то ограниченного местом и временем, оказалось локальным и временным in statu evanescendi*. Учение сто- иков о естественном законе, например, могло, пожалуй, представиться всего лишь отражением определённого временного состояния определённого локального общества - греческого полиса в период его распада.

Усилие революционеров направлялось против всякой потусторонности^[10] или трансцендентности. Трансцендентность не является исключительным достоянием религии откровения. В важнейшем смысле она уже предполагалась в первоначальном значении политической философии как поиска естественного или наилучшего политического строя. Наилучший режим, как его понимали Платон и Аристотель, есть и предназначен быть по большей части отличным от реального здесь и сейчас или быть выше всех реальных государственных устройств. Эта точка зрения на трансцендентность наилучшего политического строя претерпела глубокие изменения в связи с тем, как понимался «прогресс» в XVIII веке, но она всё еще сохранялась в этом представлении XVIII века. В противном случае теоретики Французской революции не могли бы осудить все или почти все когда-либо существовавшие общественные устройства. Отрицая значение, если не само существование универсальных норм, историческая школа разрушила единственную прочную основу всех усилий переступить пределы реального. Историзм поэтому может быть описан как гораздо более экстремальная форма новой посюсторонности, чем был Французский радикализм XVIII века. Он, несомненно, действовал так, будто намеревался устроить человека совершенно как дома в «этом мире».

Поскольку любые универсальные принципы делают потенциально бездомными если не всех, то, по крайней мере, большинство людей, он обесценивал универсальные принципы в угоду принципам историческим. Он верил, что люди, понимая свое прошлое, свое наследие, свое историческое положение, могут достичь принципов, которые будут такими же объективными, как те старые принципы, провозглашенные доисторической философией, и вдобавок не будут абстрактными или универсальными и, следовательно, губительными для мудрых поступков или истинно человеческой жизни, но будут конкретными или особенными принципами, применимыми к определенному времени или определенному народу, принципами, соответствующими определенному времени или определенному народу.

В попытках открыть нормы, которые, будучи объективными, соответствовали бы определенным историческим условиям, историческая школа приписывала историческим исследованиям гораздо большее значение, чем они имели когда-либо ранее. Однако её понимание того, чего следует ожидать от исторических исследований, исходило не из исторических исследований, но из предположений, прямо или косвенно вытекающих из доктрины естественного права XVIII века. Историческая школа предполагала существование народного духа, т. е. предполагала, что народы или этнические группы являются естественными единицами; или предполагала существование общих законов исторической эволюции, или же объединяла оба этих предположения. Вскоре обнаружилось, что существует противоречие между посылками, явившимися основным стимулом исторических исследований, и результатами, а также необходимыми условиями подлинного исторического понимания. В тот момент, когда эти посылки были отвергнуты, окончилось младенчество историзма.

Теперь историзм представлялся особой формой позитивизма, т. е. той школы, которая считала, что богословие и метафизика были раз и навсегда преодолены позитивной наукой, или которая отождествляла подлинное знание реальности со знанием, поставляемым эмпирическими науками. Собственно позитивизм определил «эмпирическое» в терминах методов естественных наук. Но существовал резкий контраст между тем методом, который собственно позитивизм использовал при рассмотрении исторических предметов, и методом, по которому их рассматривали историки, работающие действительно эмпирически. Именно в интересах эмпирического знания стало необходимо настаивать на том, чтобы методы естественных наук не считались авторитетными в исторических исследованиях. К тому же то, что «научная» психология и социология* смогли

- в оригинале: «sociology», см. прим. на стр. 8. - Прим. перев.

сказать о человеке, оказалось банальным и ничтожным по сравнению с тем, что можно было почерпнуть у великих историков. Таким образом, история мыслилась поставщиком единственно эмпирического и поэтому единственно прочного знания об истинно человеческом, о человеке как человеке - о его величии и убожестве. Поскольку все человеческие стремления начинаются с человека и возвращаются к нему, эмпирические исследования гуманности могли казаться оправданно претендующими на более высокое достоинство, чем все остальные исследования реальности. История - история, отделенная ото всех сомнительных или метафизических предположений, - стала высшим авторитетом.

Но история оказалась крайне не способной выполнить обещание, данное исторической школой. Историческая школа преуспела в дискредитации универсальных или абстрактных принципов; она думала, что исторические исследования откроют особенные или конкретные нормы. Однако беспристрастный историк должен был признаться в неспособности вывести какие-либо нормы из истории - никаких объективных норм не осталось. Историческая школа замалчивала тот факт, что особенные или исторические нормы могут стать авторитетными только на основании такого универсального принципа, который возлагал бы на индивида обязанность принимать или преклоняться перед нормами, предложенными той традицией или теми условиями, которые сформировали самого индивида. Но никакой универсальный принцип никогда не допустит принятия каждой особенной исторической нормы или каждого победоносного дела: подчиниться традиции и вскочить на «волну будущего» не явно лучше, во всяком случае, не всегда лучше, чем сжечь то, перед чем раньше преклонялся, или противостоять «курсу истории». Таким образом, все нормы, предложенные историей как таковой, оказались в сущности двусмысленными и поэтому непригодными для того, чтобы считаться нормами. Перед беспристрастным историком «исторический процесс» явил себя бессмысленной паутиной, сплетенной не более из того, что люди делали, производили, думали, чем из чистой случайности - сказка, рассказанная идиотом. Исторические нормы, нормы, выдвинутые этим бессмысленным процессом, уже не могли претендовать на то, что они будто бы освящаются божественными силами, стоящими за этим процессом. Единственными остававшимися нормами были нормы чисто субъективного характера, нормы, не имеющие иного основания, кроме свободного выбора индивида. С тех пор не осталось никакого объек- тивного критерия, позволяющего различить хороший и плохой выбор. Историзм достиг высшей точки в нигилизме. Попытка устроить человека совершенно как дома в этом мире закончилась тем, что человек оказался абсолютно бездомным.

Та точка зрения, что «исторический процесс» есть бессмысленная паутина или что вообще такой вещи, как «исторический процесс», не существует, не была новой. Такой, в основном, была классическая точка зрения. Несмотря на значительное противодействие с разных сторон, она была еще влиятельной в XVIII веке. Нигилистическое следствие историзма могло бы подтолкнуть к возвращению к старой, неисторической точке зрения. Но очевидный провал практического притязания историзма на способность предоставить жизни лучшее, более надежное руководство, чем ей давала неисторическая мысль прошлого, не разрушил престижа мнимой теоретической проницательности, достигнутой благодаря историзму. Умонастроение, созданное историзмом и его практическим провалом, интерпретировалось как небывалый случай истинного положения человека как человека - положения, которое человек прошлого скрывал от себя самого, веря в универсальные и неизменные принципы. В противовес прежней точке зрения приверженцы историзма продолжали приписывать решающее значение той точке зрения на человека, которая возникла из исторических исследований как таковых особенно и, в первую очередь, интересующихся не постоянным и универсальным, но изменяемым и уникальным. История как таковая, кажется, преподносит нам удручающее зрелище постыдного множества мыслей и верований, и, прежде всего, гибели каждой мысли и каждого верования, которых люди когда-либо придерживались. Она, видимо, показывает, что всякая человеческая мысль зависит от уникальных исторических ситуаций, которым предшествуют более или менее непохожие ситуации и которые появляются из своих предшественниц принципиально непредсказуемым образом: основы человеческой мысли закладываются непредсказуемыми событиями или решениями. Так как всякая человеческая мысль принадлежит специфическим историческим условиям, то всякая человеческая мысль непременно погибнет вместе с условиями, которым оно принадлежит, а затем будет заменена новыми, непредсказуемыми мыслями.

Утверждение историзма преподносит себя сегодня как достаточно подтвержденное историческими свидетельствами или даже как выражение очевидного факта. Но если этот факт так очевиден, то трудно понять, как он мог ускользнуть от внимания большинства думающих людей прошлого. Что касается исторических свидетельств, то их явно недостаточно, чтобы поддержать утверждение историзма. История учит нас, что некая точка зрения была отвергнута в пользу иной точки зрения всеми, или всеми компетентными, или, возможно, только самыми горластыми; она не учит нас, было ли это изменение здраво, или стоило ли отвергать отвергнутое. Только беспристрастный анализ данной точки зрения - ни ослепленный победой, ни потрясенный поражением ее сторонников - мог бы научить нас чему-либо относительно достоинства этой точки зрения и, тем самым, относительно значения данного исторического изменения. Если утверждение историзма должно иметь хоть какую- то надежность, оно должно базироваться не на истории, но на философии - на философском анализе, подтверждающем, что всякая человеческая мысль зависит, в конце концов, от шаткой и темной судьбы, а не от очевидных принципов, доступных человеку как человеку. Основным пластом такого философского анализа является «критика разума», якобы доказывающая невозможность как теоретической метафизики, так и философской этики или естественного права. Стоит только предположить, будто все метафизические и этические представления несостоятельны в строгом смысле, т. е. несостоятельны относительно их притязания на безусловную истинность, и их историческая судьба обязательно покажется заслуженной. Тогда возникает благовидная, хотя не очень важная задача соотнести преобладание в различные времена различных метафизических и этических представлений со временем, в которое они господствовали. Но это всё еще оставляет в целости авторитет позитивных наук. Вторым пластом философского анализа, лежащего в основе историзма, является доказательство того, что позитивные науки базируются на метафизических основаниях.

Взятая сама по себе, эта философская критика философской и научной мысли - продолжение усилий Юма и Канта - привела бы к скептицизму. Но скептицизм и историзм - это две совершенно разные вещи. Скептицизм считает себя в принципе сопутствующим человеческому мышлению по времени; историзм считает себя принадлежащим специфической исторической ситуации. Для скептика все утверждения сомнительны и поэтому, в сущности, произвольны; для сторонника историзма утверждения, превалирующие в различные времена и в различных цивилизациях, весьма далеки от произвольности. Историзм происходит из нескептической традиции - из той традиции Нового Времени, которая старалась определить пределы человеческого познания и тем самым признавала, что в известных пределах подлинное познание возможно. В отличие от всякого скептицизма, историзм основан, хотя бы отчасти, на такой критике человеческого мышления, которая претендует на внятное выражение того, что называется «опытом истории».

Ни один компетентный человек нашего времени не будет рассматривать законченное учение ни одного мыслителя прошлого как безусловно истинное. В каждом случае опыт показывал, что создатель данного учения считал само собой разумеющимся нечто, что нельзя было считать само собой разумеющимся, либо не знал некоторых фактов или возможностей, открытых позднее. До сих пор всё мышление оказывалось либо нуждающимся в радикальном пересмотре, либо несовершенным, либо ограниченным в решающих отношениях. К тому же, оглядываясь в прошлое, мы обнаруживаем, кажется, что прогресс мысли в некотором направлении каждый раз был куплен ценой регресса мысли в другом отношении: когда данное ограничение прогрессом мысли преодолевалось, прежние важные озарения в результате самого этого прогресса неизменно забывались. В целом имел место не прогресс, но простая смена одного типа ограничений другим. И в заключение мы обнаруживаем, кажется, что наиболее значительные ограничения прежней мысли были такой природы, что никак не могли быть преодолены никакими усилиями прежних мыслителей; не говоря о других суждениях, любое усилие мысли, ведущее к преодолению отдельных ограничений, вело к слепоте в других отношениях. Разумно предположить, что то, что неизменно происходило до сих пор, вновь и вновь будет происходить и в будущем. Человеческая мысль существенно ограничена таким образом, что ее пределы оказываются различными в различных исторических условиях и что пределы, характерные для мысли данной эпохи, нельзя преодолеть никакими человеческими усилиями. Всегда были и всегда будут удивительные, совершенно неожиданные изменения угла зрения, радикально модифицирующие значение всех прежде приобретенных знаний. Ни одна точка зрения на целое, и в особенности ни одна точка зрения на целое человеческой жизни, не может претендовать на окончательную и универсальную обоснованность. Каждая доктрина, какой бы окончательной она ни казалась, будет заменена рано или поздно другой доктриной. Нет оснований сомневаться в том, что у прежних мыс- лителей были абсолютно недоступные нам озарения, которые и не могут стать доступными, как бы мы внимательно ни изучали их работы, поскольку наши ограничения оберегают нас даже от подозрения возможности таких озарений. Так как пределы человеческой мысли в принципе непознаваемы, нет смысла представлять их в терминах общественных, экономических и других условий, т. е. в терминах познаваемых или поддающихся анализу явлений, - пределы человеческой мысли поставлены судьбой.

Эта аргументация историзма обладает некоторой убедительностью, которая легко объясняется преобладанием догматизма в прошлом. Нам непозволительно забывать жалобу Вольтера: «nous avons des bacheliers qui savent tout ce que ces grands hommes ignoraient»* ^[11]. Кроме этого, многие выдающиеся мыслители предлагали всеобъемлющие доктрины, которые сами они принимали за окончательные во всех основных отношениях, - доктрины, которые неизменно оказывались нуждающимися в радикальном пересмотре. Мы должны поэтому приветствовать историзм как союзника в борьбе с догматизмом. Но догматизм - или склонность «отождествлять цель нашего мышления с тем моментом, когда нам надоело мыслить»^[12] - так естественен для человека, что невероятно, чтобы он был свойственен исключительно прошлому. Мы вынуждены подозревать, что историзм есть та маска, под которой догматизм предпочитает выступать в наше время. Нам кажется, что так называемый «опыт истории» есть взгляд с высоты птичьего полёта на историю мысли, как эта история стала рассматриваться под совместным влиянием веры в неизбежный прогресс (или в невозможность вернуться к мысли прошлого), с одной стороны, и веры в непревзойдённую ценность разнообразия или своеобразия (или равноправия всех эпох или цивилизаций), с другой. Радикальный историзм, кажется, больше не нуждается в этой двусторонней вере. Но он никогда не проверял, не происходит ли этот «опыт», на который он ссылается, из самой этой сомнительной веры.

Когда говорят об «опыте» истории, подразумевают, что этот «опыт» есть некое всеобъемлющее понимание, которое является результатом исторического знания, но не может быть сведено к историческому знанию. Ибо историческое знание всегда очень отрывочно и часто весьма сомнительно, тогда как предполагаемый опыт считается глобальным и несомненным. Тем не менее, вряд ли можно сомневаться в том, что предполагаемый опыт, в конечном счете, покоится на некотором количестве исторических наблюдений. Вопрос тогда состоит в том, дают ли эти наблюдения право утверждать, что приобретение нового существенного понимания непременно ведет к забвению предыдущего и что прежние мыслители никоим образом не могли иметь представления о фундаментальных возможностях, попавших в центр внимания в последующие эпохи. Очевидно, неверно говорить, например, что Аристотель не мог представить себе несправедливость рабства, ибо он это представлял. Но можно сказать, однако, что он не мог представить себе всемирного государства. Но почему? Всемирное государство предполагает такое развитие технологии, какое Аристотелю тогда не могло и сниться. Такое развитие технологии, в свою очередь, требовало, чтобы наука рассматривалась по существу состоящей на службе «покорения природы» и чтобы технология была освобождена от любого нравственного и политического руководства. Аристотель потому не представлял себе всемирного государства, что он был абсолютно уверен, что наука по существу абстрактна и что освобождение технологии от нравственного и политического контроля ведет к губительным последствиям: сплав науки и искусств в совокупности с безграничным или бесконтрольным прогрессом технологии создал реальную возможность универсальной и вечной тирании. Только неосторожный человек сказал бы, что точка зрения Аристотеля - т. е. его ответы на вопросы о том, является или нет наука в сущности абстрактной и нуждается или нет технологический прогресс в строгом нравственном или политическом контроле, - была опровергнута. Но что бы ни думали о его ответах, несомненно, что те фундаментальные вопросы, ответами на которые они являются, тождественны тем фундаментальным вопросами, которые непосредственно касаются нас сегодня. Осознавая это, мы в то же время осознаем, что эпоха, рассматривавшая фундаментальные вопросы Аристотеля как устаревшие, определенно испытывает недостаток ясности в том, какие проблемы являются фундаментальными.

История, далекая от оправдания вывода историзма, кажется, скорее подтверждает, что вся человеческая мысль, и определенно вся философская мысль, рассматривает одни и те же фундаменталь- ные темы или одни и те же фундаментальные проблемы и что существует, следовательно, некий неизменный каркас, который сохраняется при всех изменениях человеческого знания как фактов, так и принципов. Этот вывод, очевидно, вполне совместим с тем фактом, что ясность этих проблем, подход к ним и предложенные решения более или менее различны у различных мыслителей или разнятся от эпохи к эпохе. Если фундаментальные проблемы сохраняются при всех исторических изменениях, то человеческая мысль способна выйти за пределы своей исторической ограниченности или понять нечто транс-историческое. Дело обстояло бы именно так, даже если было бы верно, что все попытки решить эти проблемы обречены на провал, и обречены именно из-за «историчности» «всей» человеческой мысли.

Дата добавления: 2015-05-08