II. Естественное право и различие между фактами и ценностями 1 страница

Позиция историзма может быть сведена к утверждению, что естественное право потому невозможно, что невозможна философия в полном смысле этого слова. Философия возможна только в том случае, если существует некий абсолютный или естественный кругозор, в отличие от исторически изменяющихся кругозоров или пещер. Иными словами, философия возможна только в том случае, если человек хотя не способен к постижению мудрости, или к полному пониманию целого, но способен знать, что он не знает, т. е. способен к восприятию фундаментальных проблем и, вместе с тем, фундаментальных альтернатив, которые, в принципе, сопутствуют человеческой мысли. Но возможность философии есть только необходимое, но не достаточное условие естественного права. Для возможности философии вполне достаточно того, чтобы фундаментальные проблемы всегда оставались теми же самыми; но естественное право невозможно, если невозможно окончательное решение фундаментальных проблем политической философии.

Если возможна философия вообще, то политическая философия в частности также возможна. Политическая философия возможна, если человек способен к пониманию той фундаментальной политической альтернативы, которая является истинной причиной эфемерных или случайных альтернатив. Однако если политическая философия ограничена в понимании фундаментальной политической альтернативы, то она не имеет никакого практического значения. Она будет не в силах ответить на вопрос, что является окончательной целью мудрого поступка. Ей придется поручить ключевое решение слепому выбору. Целая плеяда политических философов от Платона до Гегеля и, конечно, все приверженцы естественного права допускали, что фундаментальная политическая проблема поддается окончательному решению. Это допущение, в конечном счете, покоилось на сократовском ответе на вопрос, как должно жить человеку. Понимая, что мы несведущи в самых важных вещах, мы в то же время понимаем, что самая важная для нас вещь, или вещь единственно необходимая, есть поиски знания самых важных вещей, или поиски мудрости. То, что этот вывод не лишен политических последствий, известно каждому читателю платонового Государства или аристотелевой Политики. Правда, успешный поиск мудрости может привести к тому, что мудрость не единственно необходимая вещь. Но этот результат был бы обязан своей значимостью тому факту, что он есть результат поиска мудрости, - само отрицание разума должно быть разумным отрицанием. Невзирая на то, затрагивает ли эта возможность обоснованность сократовского ответа, извечный конфликт сократовского и антисократовского ответа производит впечатление, что сократовский ответ столь же произволен, сколь и его противоположность, или что этот извечный конфликт неразрешим. Соответственно, многие современные ученые-обще- ствоведы, не являющиеся приверженцами историзма, т. е. допускающие существование фундаментальных и неизменных альтернатив, отрицают, что человеческий разум способен разрешить конфликт между этими альтернативами. Естественное право, таким образом, отвергается сегодня не только потому, что вся человеческая мысль считается исторической, но также и потому, что считается, что существует множество неизменных принципов права или добра, которые конфликтуют друг с другом, и что превосходство ни одного из них над другими не может быть доказано.

По существу, это та позиция, которую занимал Макс Вебер. Наше обсуждение будет ограничено критическим анализом точки зрения Вебера. Никто после него не посвятил столько интеллекта, старания и почти фанатической преданности основной проблеме общественных наук. Каковы бы ни были его ошибки, он - величайший ученый-обществовед нашего века.

Вебер, считавший себя последователем исторической школы^[15], наиболее тесно приблизился к историзму, и можно привести веские доводы в пользу того, что его оговорки против историзма были вялыми и несовместимыми с основной тенденцией его мышления. Он порвал с исторической школой не потому, что она отказалась от естественных норм, т. е. всеобщих и объективных норм, но потому, что она пыталась установить стандарты, которые были бы особенными и действительно историческими, но при этом оставались бы объективными. Он возражал исторической школе не потому, что она затуманивала идею естественного права, но потому, что она сохраняла естественное право в историческом обличии, вместо того, чтобы отвергнуть его полностью. Историческая школа придавала естественному праву исторический характер, настаивая на этническом характере всякого подлинного права, или сводя всякое подлинное право к уникальному духу народов, а также полагая, что история человечества есть осмысленный процесс или процесс, управляемый умопостигаемой необходимостью. Вебер отвергал оба положения как метафизические, т. е. как основанные на догматической посылке, что реальность разумна. Поскольку Вебер полагал, что реальное всегда индивидуально, он мог сформулировать посылку исторической школы и в следующих терминах: индивидуальное есть эманация общего или целого. По мнению Вебера, однако, индивидуальный или частный феномен может быть понят только как результат других индивидуальных или частных феноменов и никогда как результат целого, такого как народный дух. Пытаться объяснить исторический или уникальный феномен, возводя его к общему закону или к уникальному целому, значит произвольно принять, что существуют непостижимые или недоступные анализу силы, которые движут историческими личностями^[16]. Не существует «смысла» истории кроме «субъективного» смысла или замыслов, которые вдохновляют исторических личностей. Но сила этих замыслов настолько ограничена, что их актуальные последствия в большинстве случаев полностью непреднамеренны. Тем не менее, актуальные последствия - историческая судьба, - не спланированные ни Богом, ни человеком, формируют не только наш жизненный путь, но и сами наши мысли, и особенно определяют наши идеалы^[17]. Вебер всё еще находился под сильным впечатлением идеи науки, чтобы безоговорочно принять историзм. Можно даже полагать, что первичным мотивом его оппозиции исторической школе и историзму была преданность той идее эмпирической науки, которая преобладала в его время. Идея науки принуждала его настаивать на том факте, что наука как таковая независима от Weltanschanung: как естественная, так и общественная науки претендуют на то, чтобы быть одинаково обоснованными как для людей запада, так и для китайцев, т. е. для людей, чьи «взгляды на мир» радикально различны. Историческое происхождение науки нового времени - факт ее западного возникновения - не имеет никакого отношения к ее обоснованности. Не имел Вебер никаких сомнений в том, что наука нового времени безусловно выше любых ранних форм осмысления мира природы и общества. Это превосходство может быть объективно установлено обращением к принципам логики^[18]. Однако в сознании Вебера возникла следующая трудность, в особенности относительно общественных наук. Он настаивал на объективной и универсальной обоснованности общественной науки настолько, насколько она есть корпус истинных утверждений. Тем не менее, эти утверждения - только часть общественной науки. Они являются результатами научного исследования или ответами на определенные вопросы. Вопросы, которые мы адресуем общественным феноменам, зависят от направления нашего интереса или от нашей точки зрения, а последние - от наших ценностных представлений. Но ценностные представления исторически относительны. Следовательно, суть общественной науки радикально исторична, ибо концептуальные рамки общественных наук целиком определяются ценностными представлениями и направлением интереса. Соответственно, бессмысленно говорить о «естественной системе отсчета» или ожидать окончательной системы основных понятий: все системы отсчета эфемерны. Каждая концептуальная схема, используемая общественной наукой, выражает базовые проблемы, и эти проблемы изменяются вместе с изменением социальной и культурной обстановки. Общественная наука неизбежно есть понимание общества с точки зрения настоящего. А транс-историческими являются только полученные сведения о фактах и их причинах. Точнее, транс-исторической является обоснованность этих полученных данных; но важность или значимость любых данных зависит от ценностных представлений и, следовательно, от исторически изменяющихся принципов. В конечном счете, это применимо к каждой науке. Всякая наука предполагает, что наука ценна, но это предположение есть продукт определенной культуры и, следовательно, исторически относительно^[19]. Тем не менее, конкретные и исторические ценностные представления, которых существует бесконечно большое разнообразие, содержат элементы транс-исторического характера - основные ценности так же вечны, как и законы логики. Это признание вечных ценностей бо- лее значимо отделяет позицию Вебера от историзма. Основа его отрицания естественного права - не столько историзм, сколько своеобразное представление о вечных ценностях^[20].

Вебер никогда не объяснял, что он понимает под «ценностями». Он в первую очередь сосредоточился на отношениях ценностей к фактам. Факты и ценности абсолютно разнородны, как прямо демонстрирует абсолютная разнородность проблем фактов и проблем ценностей. Невозможно сделать вывод из любого факта о его ценностных свойствах, и мы не можем сделать заключение о фактичности чего-либо из его ценности или желательности. Ни приспособленчество, ни принятие желаемого за действительное не подтверждаются разумом. Доказательство, что данный общественный строй есть цель исторического процесса, ничего не говорит о ценности или желательности этого строя. Демонстрируя, что определенные религиозные или этические представления имеют самый значительный эффект или не имеют эффекта вовсе, ничего невозможно сказать о ценности этих представлений. Понять фактическую или возможную оценку - нечто совершенно отличное от одобрения или прощения этой оценки. Вебер утверждал, что абсолютная гетерогенность фактов и ценностей неизбежно влечет за собой нейтральность общественной науки: общественная наука отвечает на вопросы о фактах и их причинах, она не компетентна отвечать на вопросы о ценности. Он решительно настаивал на роли ценностей в общественной науке: объекты общественной науки и определяются «ссылкой на ценности». Без такого «обращения» не было бы ни фокуса интересов, ни разумного выбора тем, ни принципов различения относящихся и не относящихся к делу фактов. Благодаря «ссылке на ценности» объекты общественных наук возникают из океана или болота фактов. Но не менее решительно Вебер настаивал на фундаментальном отличии между «ссылкой на ценности» и «оценочными суждениями»: утверждение, например, что нечто относится к делу политической свободы, ничего не говорит за или против политической свободы. Ученый-обществовед не оценивает объекты, определенные «ссылкой на ценности»; он только объясняет их, прослеживая их причины. Ценности, на которые ссылаются общественные науки и из которых выбирает действующий человек, нуждаются в прояснении. Это прояснение есть функция обще- ственной философии. Но даже общественная философия не в состоянии разрешить критические проблемы ценности. Она не способна отвергнуть оценочные суждения, которые не противоречат сами себе^[21].

Вебер утверждал, что его идея «свободной от ценности» или этически нейтральной общественной науки полностью оправдана тем, что он рассматривал как наиболее фундаментальное из всех противоречий, а именно, противоречие Есть и Должно, или противоречие реальности и нормы или ценности^[22]. Но заключение от радикальной гетерогенности Есть и Должно к невозможности оценивающей общественной науки явно не обосновано. Допустим, что мы имеем подлинное знание о справедливости и несправедливости, или о Должном, или об истинной системе ценностей. Это знание, не будучи производным эмпирической науки, законно направляло бы всякую эмпирическую общественную науку; оно было бы основой всякой эмпирической общественной науки. Ибо общественная наука должна быть полезной на практике. Она пытается найти средства для достижения данных целей*. Для этого она должна понять эти цели. Даже в случае, если цели «заданы» иным образом, чем средства, но цели и средства связаны друг с другом, следовательно, «цель относится к той же науке, что и средства»^[23]. Если существовало бы подлинное знание целей, это знание было бы естественным руководством для поиска средств. Не было бы резона поручать изучение целей общественной философии, а поиск средств самостоятельной общественной науке. Базируясь на подлинном знании истинных целей, общественная наука искала бы соответствующие тем целям средства; она подводила бы к объективным и определенным ценностным суждениям относительно политики. Общественная наука была бы истинно политикоопределяющей, если не сказать архитектонической наукой, а не просто поставщиком сведений для реальных вершителей политики. Истинной причиной, по которой Вебер настаивал на этически нейтральном характере как общественной науки, так и общественной философии, была, таким образом, не его вера в фундаментальное противоречие Есть и Должно, но его вера в то, что невозможно существование сколь- нибудь подлинного знания Должного. Он отказал человеку в какой- либо науке, эмпирической или рациональной, в каком-либо знании, научном или философском, истинной системы ценностей: истинная система ценностей не существует, а существует множество ценностей одного и того же ранга, чьи требования конфликтуют друг с другом и чьи конфликты не могут быть разрешены человеческим разумом. Общественная наука или общественная философия способны не более чем только выявить этот конфликт и все его следствия; решение должно быть предоставлено свободному, нерациональному решению каждого индивида.

Я утверждаю, что веберовский тезис неизбежно ведет к нигилизму или к той точке зрения, что каждое предпочтение, каким бы оно ни было злым, порочным или безумным, должно быть признанным перед судом разума столь же законным, как и любые другие предпочтения. Безошибочный признак этой неизбежности представляет утверждение Вебера о перспективах Западной цивилизации. Он видел следующую альтернативу: либо духовное возрождение («совершенно новые пророки или могучий ренессанс прежних мыслей и идеалов»), либо «механизированное оцепенение, подлакированное некоего рода конвульсивным ощущением самозначительности», т. е. угасание всяческих человеческих возможностей, кроме возможности «бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев». Оказавшись лицом к лицу с этой альтернативой, Вебер почувствовал, что решение в пользу той или другой возможности должно быть суждением ценности или веры и, следовательно, должно лежать за пределами компетенции разума^[24]. Это равносильно допущению, что образ жизни «бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев» может быть настолько же оправданным, как и образ жизни, рекомендованный Амосом или Сократом.

Чтобы понять это более ясно и понять в то же время, как Вебер мог скрывать от самого себя нигилистические следствия своего учения о ценностях, мы должны проследить его мысли шаг за шагом.

Следуя за ходом его мысли к ее завершению, мы неминуемо достигнем той точки, за которой сцена омрачается тенью Гитлера. К сожалению, невозможно обойти молчанием то, что в нашем исследовании мы должны избежать заблуждения, которое в последние десятилетия часто употреблялось в качестве подмены reductio ad absurdum - reductio adHitlerum*. Никакая точка зрения не отвергается из-за того факта, что ее, как оказалось, разделял Гитлер.

Вебер начал с комбинации представлений Канта, как их понимали некоторые неокантианцы, и представлений исторической школы. От неокантианцев он заимствовал общее представление о характере как науки, так и «индивидуальной» этики. Соответственно, он отвергал утилитаризм и все формы эвдемонизма. От исторической школы он заимствовал точку зрения, что не существует такого общественного или культурного строя, который мог бы считаться действительно справедливым или рациональным строем. Он объединял эти две позиции посредством различения нравственных заповедей (или этических императивов) и культурных ценностей. Нравственные заповеди апеллируют к нашей совести, тогда как культурные ценности апеллируют к чувствам: индивид обязан исполнять свой нравственный долг, тогда как то, хочет ли он осуществлять культурные идеалы или нет, зависит всецело от его произвольного желания. Культурные идеалы или ценности лишены специфического обязывающего характера нравственных императивов. Эти императивы имеют свое собственное достоинство, к признанию которого Вебер, по-ви- димому, весьма серьезно относился. Но именно вследствие фундаментального различия между нравственными заповедями и культурными ценностями этика, в собственном смысле слова, безмолвна в отношении культурных и социальных вопросов. Несмотря на то, что джентльмены или порядочные люди неизбежно сходятся во взглядах на нравственные проблемы, они совершенно законно расходятся во мнениях на такие вещи, как готическая архитектура, частная собственность, моногамия, демократия и т. д.^[25]

Таким образом, это приводит нас к мысли, что Вебер допускал существование абсолютно обязательных рациональных норм, а именно, нравственных императивов. Однако сразу же вслед за этим понятно, что то, что он говорил о нравственных заповедях, есть не более чем след той традиции, в которой он был воспитан и которая на самом деле никогда не прекращала руководить им как человеком. Что он в действительности полагал, так это то, что этические императивы столь же субъективны, как и культурные ценности. Согласно ему, столь же законно отвергать этику во имя культурных ценностей, сколь и отвергать культурные ценности во имя этики, или принять любую не противоречащую себе комбинацию обоих типов норм^[26]. Это решение было неизбежным следствием его представлений об этике. Он не смог примирить свою точку зрения, что этика безмолвна в отношении справедливого общественного строя, с неоспоримой этической уместностью социальных проблем, не «реля- тивизируя» этики. На этой основе он развивал свою концепцию «личности» или достоинства человека. Истинный смысл «личности» зависит от истинного смысла «свободы». Предварительно можно сказать, что человеческое деяние свободно в той мере, в какой оно не подвержено внешнему принуждению или непреодолимым эмоциям и при этом руководствуется разумными соображениями о средствах и целях. Однако истинная свобода требует целей определенного сорта, и эти цели должны быть восприняты определенным образом. Эти цели должны быть основаны на конечных ценностях. Достоинство человека, его существо, вознесённое гораздо выше всего только естественного или выше всего животного, заключается в его самостоятельном установлении основных ценностей, в придании этим ценностям характера неизменных целей и в рациональном выборе средств для достижения этих целей. Достоинство человека заключается в его автономии, т. е. в свободном выборе индивидом своих собственных ценностей или своих собственных идеалов, в повиновении предписанию: «Стань тем, что ты есть»^[27].

На этой стадии мы еще имеем нечто похожее на объективную норму, категорический императив: «Должно иметь идеалы». Этот императив «формален»; он не определяет никоим образом содержание идеалов, но может еще казаться устанавливающим некий умопостигаемый или непроизвольный стандарт, который может привести нас к различению со всей ответственностью человеческой добродетели и порочности. К тому же, это может казаться созданием всеобщего братства благородных душ; всех, кто не порабощен своими склонностями, страстями и эгоистичными интересами; всех «идеалистов» - всех тех, кто способен справедливо ценить или уважать друг друга. Однако это только заблуждение. То, что на первый взгляд кажется незримой церковью, оказывается войной всех против всех или, скорее, обиталищем демонов. Собственная вебе- ровская формулировка этого категорического императива была такова: «Следуй своему демону» или «Следуй своему богу или демону». Было бы несправедливым сетовать на то, что Вебер забыл возможности злых демонов, хотя он может быть виновным в недооценке их. Если бы он имел в виду только добрых демонов, он был бы вынужден принять объективные критерии, которые позволили бы ему в принципе отличать добрых и злых демонов. Его категорический императив в действительности означает: «Следуй своему демону, невзирая на то, добр он или зол». Ибо существует неразрешимый, смертельный конфликт между различными ценностями, из которых человек должен выбрать. То, что один человек считает следованием Богу, другой считает, с равным правом, следованием Дьяволу. Поэтому категорический императив должен быть сформулирован следующим образом: «Следуй Богу или Дьяволу, как угодно, но, какой бы выбор ты ни сделал, делай его всем сердцем, всей душой и изо всех сил»^[28]. Что безусловно низко, так это следовать собственным склонностям, страстям или своекорыстию и быть безразличным или равнодушным к идеалам или ценностям, к богам или дьяволам.

«Идеализм» Вебера, т. е. его признание всех «идеальных» целей или всех «благих деяний», кажется, допускает непроизвольное различение совершенства и низости или порочности. В то же время он достиг кульминации в императиве «Следуй Богу или Дьяволу», который на нетеологическом языке означает «Твердо стремись к совершенству или низости». Ибо если Вебер намеревался сказать, что предпочтение системы ценностей А по сравнению с системой В совместимо с подлинным уважением к системе ценностей В или не означает отрицания системы ценностей В как низкой, то, говоря о выборе между Богом и Дьяволом, он не мог знать, о чем он говорит; говоря о смертельном конфликте, он должен был иметь в виду не более чем различия вкусов. Таким образом, оказывается, что для Вебера в качестве общественного философа совершенство или низость полностью потеряли свое первоначальное значение. Совершенство теперь означает преданность деянию, будь оно добром или злом, а низость означает безразличие ко всем деяниям. Совершенство и низость, так понятые, являются совершенством и низостью более высокого порядка. Они принадлежат измерению, вознесённому гораздо выше измерения деятельности. Они могут быть видимыми только после окончательного разрыва с миром, в котором необходимо принимать решения, хотя они преподносят себя как предшествующих любому решению. Они являются коррелятами чисто теоретического отношения к миру действия. Это теоретическое отношение предполагает равное уважение ко всем деяниям; но такое уважение возможно только для того, кто не предан никакому деянию. Но если совершенство есть преданность деянию, а низость есть безразличие ко всем деяниям, то теоретическое отношение ко всем деяниям следует квалифицировать как низкое. Неудивительно поэтому, что Веберу пришлось усомниться в ценности теории, науки, разума, области духа и вместе с тем и нравственных императивов, и культурных ценностей. Он был вынужден придать тому, что он называл «чисто "витальными" ценностями», достоинство той же высоты, что и нравственным заповедям и культурным ценностям. «Чисто "витальные" ценности», можно сказать, всецело принадлежат «сфере собственной индивидуальности», будучи чисто личными, никоим образом не являются основой некоего деяния. Следовательно, они не являются, строго говоря, ценностями. Вебер явно утверждал, что вполне законно неприязненное отношение ко всем безличностным и надличностным ценностям и идеалам и вместе с тем ко всякой заботе о «личности» или о достоинстве человека, как оно было определено выше*; ибо, по его мнению, существует только один способ стать «личностью», а именно, через абсолютную преданность некоему деянию. В тот момент, когда «витальным» ценностям придается ранг, равный культурным ценностям, категорический императив «Должно иметь идеалы» трансформируется в заповедь «Должно жить страстно». Низость уже не означает безразличия ко всем несовместимым великим целям человека, но означает поглощение собственным комфортом и престижем. Но по какому праву, кроме права произвольной прихоти, можно отвер- гнуть образ жизни обывателя во имя «витальных» ценностей, если можно отвергнуть нравственные заповеди во имя «витальных» ценностей? Это было молчаливым признанием невозможности остановки на спуске, когда Вебер откровенно признался в том, что презрение к «бездуховным специалистам и бессердечным сластолюбцам» как к деградировавшим людям - это только субъективное установление веры или ценности. Окончательная формулировка этического принципа Вебера тогда будет следующей: «Должно иметь предпочтения» - Должно, чью основу полностью гарантирует Есть^[29].

Одно препятствие, кажется, остается до окончательного хаоса. Что бы я ни предпочел или ни выбрал, я должен действовать рационально: я должен быть честным перед самим собой, я должен быть последовательным в своей приверженности основным стремлениям и я должен рационально выбирать средства для достижения своих целей. Но почему? Какое это может иметь значение после того, как мы поставлены в такие условия, где принципы бессердечного сластолюбца, так же как и сентиментального обывателя, надо считать не менее допустимыми, чем принципы идеалиста, джентльмена или святого? Мы не можем принять серьезно это запоздалое настойчивое требование ответственности и здравомыслия, эту непоследовательную заботу о последовательности, эту иррациональную хвалу рациональности. Не легко ли привести более веские выводы в пользу непоследовательности, чем привел Вебер в пользу предпочтения культурных ценностей перед нравственными императивами? Когда декларируется законность делать «витальные» ценности своими высшими ценностями, не обязательно ли это означает в тот же момент обесценивание рациональности в любой форме? Вебер, вероятно, настаивал бы, что, какие бы предпочтения ни принимались, следует быть честным, по крайней мере, перед собой и, особенно, что не должно совершать нечестные попытки придать своим предпочтениям некие объективные основания, которые неизбежно должны быть фальшивыми основаниями. Но сделав это, он был бы просто непоследовательным. Ибо, по его же аргументации, равно обоснованно хотеть или не хотеть истины, или отвергнуть истину в пользу прекрасного и священного^[30]. Почему тогда не следует предпочитать истине приятное заблуждение или поучитель- ный миф? Уважение Вебера к «рациональному самоопределению» и «интеллектуальной честности» - особенность его характера, которая не имеет никакого основания, кроме нерационального предпочтения «рационального самоопределения» и «интеллектуальной честности».

Тот нигилизм, к которому ведут представления Вебера, можно назвать «благородным нигилизмом». Ибо этот нигилизм возникает не из первичного безразличия ко всему благородному, а из мнимого или реального осознания безосновательности всего, что считается благородным. Однако невозможно различить благородный и низкий нигилизм, не зная, что благородно и что низко. Но такое знание выходит за пределы нигилизма. Для того, чтобы быть вправе характеризовать нигилизм Вебера как благородный, необходимо порвать с его позицией.

Можно привести следующее возражение вышеупомянутой критике. То, что Вебер действительно имел в виду, вовсе не может быть выражено в терминах «ценностей» или «идеалов»; это более адекватно выражается цитатой «Стань тем, что ты есть», т. е. «Выбери судьбу свою». По этой интерпретации, Вебер потому отвергал объективные нормы, что объективные нормы несовместимы с человеческой свободой или с возможностью действия. Оставим открытым вопрос о том, является ли это основание отрицания объективных норм достаточным основанием и можно ли избежать нигилистических следствий посредством этой интерпретации точки зрения Вебера. Достаточно отметить, что ее принятие потребует разрыва с теми представлениями о «ценности» и «идеале», на которых актуально построено учение Вебера, и что это актуальное учение, а не упомянутая возможная интерпретация, господствует в нынешней общественной науке.

Многие ученые-обществоведы нашего времени, кажется, относятся к нигилизму как к мелкому неудобству, которое мудрецы должны переносить с невозмутимостью, поскольку это цена, которую платят за достижение высшего блага, истинно научной общественной науки. Они кажутся удовлетворенными любыми научными данными, хотя эти данные не могут быть более чем «бесплодными истинами, не генерирующими решения», тогда как решения генерируются чисто субъективными оценочными суждениями или произвольными предпочтениями. Мы должны рассмотреть поэто- му, может ли общественная наука как чисто теоретический поиск, но поиск, по-прежнему ведущий к пониманию общественных феноменов, базироваться на отличии между фактами и ценностями.

Напомним еще раз утверждение Вебера о перспективах западной цивилизации. Как мы уже отмечали, Вебер видел следующую альтернативу: либо духовное возрождение, либо «механизированное оцепенение», т. е. угасание всяческих человеческих возможностей, кроме возможности «бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев». Он подвел итог так: «Но делая это утверждение, мы вступаем в область суждений ценности и веры, которые не должны обременять это чисто историческое изложение». Не должно историку или ученому-обществоведу, недопустимо правдиво описывать определенный тип жизни как духовно пустой или описывать бездуховных специалистов и бессердечных сластолюбцев каковы они есть. Но не абсурд ли это? Не является ли прямой обязанностью ученого-обществоведа правдиво и верно представлять общественные феномены? Как мы можем дать причинное объяснение общественного феномена, если в первую очередь не поймем его таким, каков он есть? Неужели мы не узнаём оцепенения или духовной пустоты, когда видим их? И если кто-то не в состоянии разглядеть феномены такого рода, неужели он не должен быть признан самим этим фактом никчемным ученым-обществоведом, так же как слепец не может считаться аналитиком в живописи?

Дата добавления: 2015-05-08