III. Происхождение идеи естественного права 2 страница

Предполагают направо и налево, что не может быть естественного права, если принципы права не неизменны^[72]. Но факты, на которые ссылается конвенционализм, не кажутся доказывающими изменчивость принципов права. Они кажутся доказывающими лишь то, что различные общества имеют различные понятия справедливости или принципы справедливости. Не более, чем различия представлений людей о вселенной доказывают, что вселенной нет, или что не может существовать истинного набора сведений о вселенной, или что человек не в состоянии когда-либо достичь истинного и окончательного знания вселенной, и различия человеческих представлений о справедливости столь же мало, кажется, доказывают отсутствие естественного права, или что естественное право непознаваемо. Разнообразие представлений о справедливости можно истолковать как разнообразие ошибок, чье разнообразие не отрицает, но предполагает существование единственной истины относительно справедливости. Этого возражения против конвенционализма следовало бы придерживаться, если бы существование естественного права было бы совместимо с тем фактом, что все люди или большинство людей были или остаются не ведающими о естественном праве. Но когда говорят о естественном праве, подразумевают, что справедливость есть жизненная необходимость для человека, или что человек не может жить, или не может хорошо жить, без справедливости; и жизнь в соответствии со справедливостью требует знания принципов справедливости. Если у человека такая природа, что он не может жить, или хорошо жить, без справедливости, он по природе обязан иметь знания о принципах справедливости. Но если бы дело обстояло так, то все люди сходились бы во взглядах на принципы справедливости точно так же, как они сходятся во взглядах относительно чувственно воспринимаемых свойств^[73].

Однако это требование кажется чрезмерным; ведь всеобщего согласия нет даже относительно чувственно воспринимаемых свойств. Не все люди, но только все нормальные люди соглашаются относительно звуков, цветов и тому подобного. Соответственно, существование естественного права требует лишь того, чтобы все нормальные люди соглашались относительно принципов справедливости. Отсутствие всеобщего согласия может быть объяснено искажением человеческой природы у тех, кто игнорирует истинные принципы, искажением, которое, по очевидным причинам, более часто и более заметно, чем соответствующее искажение восприятия чувственно воспринимаемых свойств^[74]. Но если действительно верно, что представления о справедливости различаются от общества к обществу или от эпохи к эпохе, то этот взгляд на естественное право приведет к тяжелым последствиям, а именно - члены одного определенного общества, или, возможно, даже только одного поколения одного определенного общества, или, самое большее, члены лишь нескольких определенных обществ должны в действительности рассматриваться как единственные нормальные существа. Практически говоря, это значит, что учитель естественного права будет отождествлять естественное право с теми представлениями о справедливости, которые взлелеяны его собственным обществом или его собственной «цивилизацией». Говоря о естественном праве, он будет делать не что иное, как утверждать универсальную обоснованность предубеждений своей группы. Если утверждается, что фактически многие общества сходятся во взглядах относительно принципов справедливости, то, по меньшей мере, не менее убедительно звучит возражение, что это согласие обязано случайным причинам (таким как сходство жизненных условий или взаимное влияние), чем то, что эти особые общества единственные сохранили человеческую природу в целости. Если утверждается, что все цивилизованные народы соглашаются относительно принципов справедливости, то следовало бы сначала узнать, что означает «цивилизация». Если учитель естественного права отождествляет цивилизацию с признанием естественного права или некоего его эквивалента, то он говорит в действительности, что все люди, прини- мающие принципы естественного права, принимают принципы естественного права. Если он понимает под «цивилизацией» высокое развитие искусств или наук, его утверждение опровергается тем фактом, что конвенционалисты часто бывают цивилизованными людьми; и верящие в естественное право, или в те принципы, которые, говорят, составляют сущность естественного права, часто весьма мало цивилизованы^[75].

Этот аргумент против естественного права предполагает, что все знания, в которых люди нуждаются для того, чтобы жить хорошо, естественны в том же смысле, в каком естественны восприятие чувственно воспринимаемых свойств и другие виды пассивного восприятия. Он поэтому теряет свою силу, раз предполагается, что знание естественного права должно быть приобретено с помощью человеческих усилий, или что познание естественного права имеет характер науки. Это могло бы объяснить, почему знание естественного права не всегда доступно. Это могло бы привести к заключению, что невозможна хорошая или справедливая жизнь, или невозможно «прекращения зла», до тех пор, пока такое знание не станет доступным. Но наука принимает как ее объект то, что есть всегда, или то, что неизменно, или то, что есть поистине. Поэтому естественное право, или справедливость, должно существовать поистине и поэтому должно «обладать везде той же самой властью»^[76]. Поэтому кажется, что оно должно иметь тот же самый эффект и никогда не прекращаться, по меньшей мере в человеческом мышлении о справедливости. Однако фактически мы видим, что человеческие мысли о справедливости пребывают в состоянии разногласия и колебаний.

Но сами эти разногласия и колебания, кажется, доказывают действенность естественного права. В отношении к таким вещам, несомненно, договорным - как меры веса, деньги и т. п., - трудно говорить о разногласии между различными обществами. Различные общества по-разному достигают соглашения о мерах веса, единицах измерения и деньгах; эти соглашения не противоречат друг другу. Но если различные общества придерживаются различных взглядов относительно принципов справедливости, их взгляды противоре- чат друг другу. Различия относительно таких вещей, которые несомненно конвенциональны, не вызывают серьезного недоумения, тогда как различия относительно принципов правильного и неправильного неизбежно его вызывают. Разногласия относительно принципов справедливости, таким образом, кажется, обнаруживают подлинное недоумение, вызванное гаданием или неудовлетворительным пониманием естественного права, - недоумение, причина которого кроется в чем-то самостоятельном или естественном, ускользающем от человеческого понимания. Это подозрение могло бы считаться подтвержденным тем фактом, который на первый взгляд, кажется, решительно говорит в пользу конвенционализма. Повсюду говорится, что справедливо делать то, что требует закон, или что справедливость идентична закону, т. е. тому, что люди устанавливают как законное или соглашаются считать законным. Однако не подразумевает ли это, что существует мера всеобщего согласия относительно справедливости? Правда, люди, подумав, отрицают, что справедливое просто идентично законному, ибо они говорят о «несправедливых» законах. Но не указывает ли нерассуждающее всеобщее согласие на действия природы? И не указывает ли несостоятельный характер всеобщей веры в идентичность справедливого с законным на то, что законное хотя не идентично со справедливым, но отражает более или менее тускло естественное право? Свидетельства, приведенные конвенционализмом, вполне совместимы с возможностью, что естественное право существует и, как это и было, требует неограниченного разнообразия представлений о справедливости или неограниченного разнообразия законов, или лежит в основе всех законов^[77].

Решение зависит теперь от результата анализа закона. Закон обнаруживает себя как нечто внутренне противоречивое. С одной стороны, он претендует быть чем-то существенно хорошим или благородным: закон есть то, что оберегает города и всё остальное. С другой стороны, закон представляет себя как общественное мнение или решение города, т. е. множества горожан. Как таковой он отнюдь не хорош или благороден по существу. Он очень может быть плодом недомыслия и подлости. Нет, конечно, оснований предполагать, что законодатели, как правило, мудрее, чем «мы с тобой»; зачем, в таком случае, «нам с тобой» подчиняться их решениям? Сам факт, что те же самые законы, которые были торжественно введены городом, отменяются тем же самым городом с равной торжественностью, кажется, демонстрирует сомнительный характер той мудрости, которая выступала при их создании^[78]. Вопрос поэтому в том, можно ли просто отклонить претензию закона быть чем-то хорошим или благородным как совершенно необоснованную или же она содержит в себе некий элемент истины.

Закон претендует на охрану города и всего остального. Он претендует на обеспечение всеобщего блага. Но именно всеобщее благо мы и имеем в виду, говоря о «справедливом». Законы справедливы в той степени, в которой они ведут к всеобщему благу. Но если справедливое идентично со всеобщим благом, то справедливое или правильное не может быть конвенциональным: конвенции не могут сделать хорошим для города то, что фактически пагубно для него, и наоборот. Природа вещей, а не конвенция определяет поэтому в каждом случае, что справедливо. Это подразумевает, что то, что справедливо, может сильно разниться от города к городу и от эпохи к эпохе - разнообразие справедливых вещей не только совместимо с принципом справедливости, но следствие его, а именно, справедливость идентична со всеобщим благом. Знание того, что справедливо здесь и сейчас, будучи знанием того, что по природе хорошо или внутренне присуще этому городу сейчас, не может быть научным знанием. Еще меньше оно может быть знанием типа чувственного восприятия. Устанавливать, что справедливо в каждом случае, есть функция политического искусства или мастерства. Это искусство или мастерство сравнимо с искусством врача, который устанавливает, что в каждом случае благотворно или хорошо для человеческого тела^[79].

Конвенционализм избегает этого вывода, отрицая, что существует поистине всеобщее благо. То, что называется «всеобщим благом», есть на самом деле в каждом случае благо не целого, но части. Законы, претендующие быть направленными на грядущее всеобщее благо, претендуют, несомненно, быть решением города. Но город обязан тем единством, которым он располагает, - и, вместе с тем, своим существованием, - своему «устройству» или своему режиму: город всегда или демократия, или олигархия, или монархия и т. д. Различие режимов имеет свои корни в различиях частей или сегментов, из которых город состоит. Поэтому каждый режим есть правление сегмента города. Поэтому законы фактически есть плод не города, но того сегмента города, который оказался у руководства. Излишне говорить, что демократия, претендующая быть правлением всех, есть фактически правление части; ибо демократия есть, самое большее, правление большинства всех взрослых, населяющих территорию города; но большинство - бедные; а бедные есть некий сегмент, хоть и многочисленный, который имеет интерес, отличный от интересов других сегментов. Правящий сегмент, конечно, заботится исключительно о своем собственном интересе. Но он по очевидным соображениям делает вид, что законы, которые он устанавливает с целью служить собственным интересам, хороши для города как целого^[80].

Но не могут ли существовать смешанные режимы, т. е. режимы, более или менее успешно пытающиеся установить справедливое равновесие конфликтующих интересов основных сегментов города? Или не возможно ли, что истинный интерес одного определенного сегмента (бедных или джентльменов, например) совпадает со всеобщим интересом? Такие возражения предполагают, что город есть подлинное целое или, точнее, что город существует по природе. Но город кажется конвенциональным или фиктивным единством. Ибо то, что есть по природе, возникает и существует без принуждения. Всякое принуждение, навязанное существу, заставляет это существо делать нечто против своей естественной склонности, т. е. против своей природы. Но город выстоит либо падет из-за принуждения, насилия, применения силы. Нет, следовательно, никакой существенной разницы между политическим правлением и правлением хозяина своими рабами. Но неестественный характер рабства кажется очевидным; делать человека рабом или поступать с ним как с рабом - это поступать против естественной склонности любого человека^[81].

Более того, город есть множество граждан. Каждый гражданин является потомком, естественным продуктом прирождённых граждан, гражданина-отца и гражданки-матери. Однако он является гражданином только в том случае, если гражданин-отец и гражданка-мать, его родившие, законно вступили в брак друг с другом, или, точнее, если его предполагаемый отец является мужем его матери. Иначе он только «естественный», а не «законный» сын. А что такое законный сын - это зависит не от природы, но от закона или конвенции. Ибо семья вообще, и моногамная семья в частности, не есть естественная группа, что вынужден был признать даже Платон. Существует также факт, называемый «натурализацией», в силу которой «естественный» пришелец искусственно превращается в «естественного» гражданина. Словом, кто является и кто не является гражданином, зависит от закона и только от закона. Разница между гражданами и негражданами не естественна, но условна. Следовательно, все граждане фактически «сделаны», а не «рождены». То, что произвольно отсекает один сегмент человеческого рода и противопоставляет его остальным, есть конвенция. Можно на минуту представить себе, что гражданское общество, которое действительно естественно, или подлинное гражданское общество, должно бы совпасть с группой, включающей всех тех, и только тех, кто говорит на одном языке. Но языки, по общему признанию, конвенциональны. Соответственно, разница между греками и варварами только конвенциональна. Она так же произвольна, как и деление всех чисел на две группы, одну, состоящую из числа 10000, и вторую, состоящую из всех остальных чисел. То же самое применимо к разделению на свободных людей и рабов. Это разделение основано на конвенции, что люди, взятые в плен в войне и не выкупленные, становятся рабами; не природа, а конвенция создает рабов и, вместе с тем, свободных в отличие от рабов. В завершение город есть множество человеческих существ, объединенных не природой, но единственно конвенцией. Они объединились или собрались вместе, чтобы заботиться о своем общем интересе - против других человеческих существ, не по природе отличающихся от них: против иностранцев и рабов. Поэтому то, что претендует быть всеобщим благом, есть фактически интерес части, претендующей быть целым, или части, которая формирует единство только в силу этого притя- зания, этой претензии, этой конвенции. Если город конвенционален, всеобщее благо конвенционально, то это доказывает, что право или справедливость конвенциональны³⁶.

Насколько адекватны эти представления о справедливости, говорят, явствует из того факта, что они «оберегают феномены» справедливости; говорят, они делают умопостигаемыми те простые переживания правильного и неправильного, которые лежат в основе учений о естественном праве. В этих случаях справедливость понимается как привычка воздерживаться от вреда другим, или как привычка помогать другим, или как привычка подчинять благо части (благо индивидуума или сегмента) благу целого. Справедливость, так понимаемая, несомненно, необходима для сохранения города. Но, на беду защитников справедливости, она необходима также для сохранения шайки разбойников: шайка не смогла бы выдержать и одного дня, если бы ее члены не воздерживались от вреда друг другу, если бы они не помогали друг другу, или если каждый член не подчинял свое благо благу шайки. Против этого возражают, что обычная для разбойников справедливость не есть подлинная справедливость или что именно справедливость отличает город от шайки разбойников. Так называемая «справедливость» разбойников служит очевидной несправедливости. Но не точно ли то же верно в отношении города? Если город не есть подлинное целое, тогда призыв к «благу целого», или справедливого, в противовес несправедливому или эгоистичному, есть фактически не что иное, как требование коллективного эгоизма; и нет оснований для того, чтобы коллективный эгоизм претендовал на большее уважение, чем эгоизм индивида. Иными словами, разбойники, говорят, придерживаются справедливости только между собой, тогда как город, говорят, придерживается справедливости и в отношении тех, кто не принадлежит городу или другим городам. Но правда ли это? Отличаются ли по существу правила внешней политики от правил, по которым действуют шайки разбойников? Могут ли они отличаться? Не вынуждены ли города, чтобы благоденствовать, использовать насилие и обман, или отнимать у других городов то, что принадлежит послед- ним? Не возникают ли они, узурпируя часть земной поверхности, по природе равно принадлежащую всем остальным?^[82]

Город может, конечно, воздерживаться от причинения вреда другим городам, или примириться с бедностью, точно так же, как индивид может жить справедливо, если он того хочет. Но вопрос в том, по природе ли жили бы так действующие люди или следовали бы только конвенции? Опыт показывает, что только редкие индивиды и едва ли какие-нибудь города действуют справедливо, если только не вынуждены поступать именно так. Опыт показывает, что справедливость сама по себе бесплодна. Это только подтверждает то, как уже было показано ранее, что справедливость не имеет основания в природе. Всеобщее благо оказалось эгоистическим интересом коллектива. Эгоистический интерес коллектива вытекает из эгоистического интереса единственно естественных элементов коллектива, а именно индивидов. По природе каждый стремится к своему собственному благу и ни к чему кроме своего собственного блага. Справедливость, однако, призывает нас стремиться к благу других людей. То, что справедливость требует от нас, против природы. Естественное благо, то благо, которое не зависит от людских капризов и глупостей, это существенное благо оказывается полной противоположностью того призрачного блага, которое называют «правом» или «справедливостью». Естественное благо - это свое собственное благо, к которому каждый тянется по природе, тогда как право или справедливость становится привлекательными только через принуждение и, в конечном счете, через конвенцию. Даже тем, кто провозглашает право естественным, приходится признать, что справедливость является своего рода взаимностью; людям предлагается делать другим то, что они желали бы себе. Люди вынуждены помогать другим, потому что они желают, чтобы другие помогали им: чтобы получить доброту, надо проявить доброту. Справедливость оказывается производной от эгоизма и подчинённой ему. Это равнозначно признанию, что каждый по природе стремится только к своему собственному благу. Умение стремиться к своему собственному благу есть благоразумие или мудрость. Благоразумие или мудрость поэтому несовместима с собственно справедливостью. Человек действи- тельно справедливый неблагоразумен или глуп - человек, обманутый конвенцией^[83].

Конвенционализм, таким образом, претендует на полную совместимость с признанием того, что город и право полезны для индивида: индивид слишком слаб, чтобы жить или жить хорошо без помощи других. Каждый богаче в гражданском обществе, чем в состоянии одиночества и дикости. Однако тот факт, что нечто полезно, еще не доказывает того, что оно естественно. Костыли полезны для человека, потерявшего ногу; но естественно ли ходить на костылях? Или, чтобы выразить это более адекватно, можно ли считать вещи, существующие потому исключительно, что расчет счёл их полезными, естественными для человека? Можно ли считать вещи, желанные исключительно на основании расчета, а не желанные спонтанно, ради самих себя, естественными для человека? Город и право, несомненно, выгодны; но свободны ли они от значительных неудобств? Поэтому конфликт между своекорыстием индивида и требованиями города или права неизбежен. Город не в состоянии урегулировать этот конфликт, если не провозгласить, что город или право имеет статус выше, чем своекорыстие индивида, или что это свято. Но эта претензия, присущая городу и праву, по существу фиктивна^[84].

Нерв аргументации конвенционализма поэтому таков: право конвенционально потому, что право принадлежит по существу городу^[85], а город - конвенционален. Вопреки первому впечатлению, конвенционализм не утверждает, что смысл права или справедливости совершенно произволен, или что нет всеобщего согласия относительно права или справедливости. Наоборот, конвенционализм предполагает, что все люди понимают под справедливостью существенно одно и то же: быть справедливым значит не вредить другим, или помогать другим, или заботиться о всеобщем благе. Кон- венционализм отвергает естественное право на следующих основаниях: (1) справедливость состоит в неизбежном противоречии с естественным желанием каждого, направленным исключительно к своему собственному благу; (2) поскольку справедливость основана на природе - поскольку, вообще говоря, она выгодна для индивида, - ее требования ограничены представителями города, т. е. условной единицы; то, что называется «естественным правом», состоит из неких приблизительных правил общественной целесообразности, которые действительны только для членов определенной группы и которые, к тому же, лишены универсальной действенности даже во внутригрупповых отношениях; (3) то, что повсюду означает «по праву» или «по справедливости», оставляет полностью неопределенным точный смысл «помощи», или «вреда», или «всеобщего блага»; только через подробное описание эти термины становятся действительно значащими, но любое подобное описание - условно. Многообразие понятий справедливости скорее подтверждает, чем доказывает, конвенциональный характер справедливости.

Когда Платон пытается установить существование естественного права, он сводит тезис конвенционализма к предпосылке, что хорошее тождественно приятному. Наоборот, мы видим, что классический гедонизм привел к самому бескомпромиссному пренебрежению всей политической сферой. Это неудивительно, если исконное отождествление хорошего с прародительским было заменено прежде всего отождествлением хорошего с приятным. Ибо когда исконное отождествление отвергается на основании разделения природы и конвенции, вещи, запрещенные прародительским обычаем или божественным законом, представляют себя подчеркнуто естественными и поэтому существенно хорошими. Вещи, запрещенные прародительским обычаем, потому запрещены, что они желательны; и сам факт, что они запрещены конвенцией, показывает, что они не желательны на основе конвенции; они, следовательно, желательны по природе. То, что заставляет человека отклоняться от узкого пути прародительского обычая или божественного закона, оказывается желанием удовольствия и отвращением к боли. Естественное благо поэтому оказывается удовольствием. Ориентация с помощью удовольствия становится первым суррогатом ориентации с помощью прародительского^[86].

Самой развитой формой классического гедонизма является эпикурейство. Определенно, эпикурейство является той формой конвенционализма, которая оказывала величайшее влияние на протяжении всех времен. Эпикурейство однозначно материалистично. И именно в материализме Платон нашел корень конвенционализма^[87]. Эпикурейский аргумент гласит следующее: чтобы узнать, что хорошо по природе, надо посмотреть, какова та вещь, чье качество обеспечивается природой, или чье качество ощущается независимо от любого мнения, и поэтому в особенности независимо от любой конвенции. То, что хорошо по природе, проявляет себя в том, чего мы ищем с момента рождения, прежде всякого рассуждения, расчета, обучения, ограничения или принуждения. Благо в этом смысле - единственно приятное. Удовольствие есть единственное благо, непосредственно ощущаемое или чувственно воспринимаемое как хорошее. Поэтому первичное удовольствие есть удовольствие тела, а это значит, конечно, удовольствие своего собственного тела; каждый по природе стремится только к своему собственному благу; всякая забота о чужом благе вторична. Мнение, которое заключает и правильное и неправильное рассуждение, ведет людей к трем видам объектов выбора: к величайшему удовольствию, к полезному и к благородному. Что касается первого, поскольку мы замечаем, что некоторые виды удовольствия связаны с болью, мы вынуждены отличать между более и менее предпочтительными удовольствиями. Таким образом, мы замечаем разницу между теми естественными удовольствиями, которые необходимы, и теми, которые не необходимы. К тому же, мы осознаем, что одни удовольствия лишены всякой примеси боли, а другие нет. Наконец, мы приходим к пониманию того, что есть предел удовольствия, совершенное удовольствие, а это удовольствие оказывается целью, к которой мы тяготеем по природе и которая доступна только через философию. Что касается полезного, то оно приятно не само по себе, но оно способствует удовольствию, подлинномуудовольствию. Благородное, наоборот, не есть ни подлинно приятное, ни способствующее подлинному удовольствию. Благородное есть то, что превозносится, что приятно единственно потому, что превозно- сится, или что считается почетным; благородное хорошо единственно потому, что люди называют его хорошим или говорят, что это хорошо; оно хорошо только благодаря конвенции. Благородное искаженным образом отражает то существенное благо, ради которого люди заключают фундаментальную конвенцию или общественный договор. Добродетель принадлежит к классу полезных вещей. Добродетель, правда желательна, но она желательна не ради самой себя. Она становится желательной только на основе расчета, и она содержит в себе элемент принуждения и, следовательно, боли. Тем не менее, она влечет за собой удовольствие^[88]. Однако существует ключевое различие между справедливостью и остальными добродетелями. Благоразумие, сдержанность и мужество доставляют удовольствие благодаря своим естественным последствиям, тогда как справедливость приносит удовольствие, которое ожидают от нее - чувство безопасности - только на основе конвенции. Остальные добродетели имеют благотворный эффект для человека независимо от того, знают или нет другие люди о том, что он благоразумен, сдержан или смел. Но чья- то справедливость имеет благотворный эффект только в случае, если он считается справедливым. Другие пороки дурны независимо от того, замечены ли они - или только могут быть замечены - остальными или нет. Но несправедливость есть зло только в случае невозможности избежать опасности ее обнаружения. Противоречие между справедливостью и тем, что по природе хорошо, яснее всего проявляется при сравнении справедливости с дружбой. И справедливость, и дружба возникают по расчету, но дружба становится существенно приятной или желательной ради самой себя. Дружба, во всяком случае, несовместима с принуждением. Но справедливость и сообщество, заботящееся о спра- ведливости, - город, - устоит или падет из-за принуждения. И принуждение неприятно^[89].

Величайший документ философского конвенционализма, и на самом деле единственный доступный нам его документ, одновременно и подлинный и всеобъемлющий - О природе вещей, поэма эпикурейца Лукреция. По Лукрецию, люди скитались вначале по лесам без каких-либо общественных уз или какого-либо конвенционального ограничения. Слабость и страх перед угрожающими им от диких зверей опасностями заставили их объединиться для защиты или ради удовольствия, вытекающего из безопасности. После того как они вступили в сообщество, изначально жестокая жизнь уступила привычкам к доброте и привязанности. Это раннее общество, общество, существовавшее задолго до основания городов, было наилучшим и наисчастливейшим обществом из всех, когда-либо существовавших. Право было бы естественным, если бы жизнь раннего общества была жизнью по природе. Но жизнь по природе есть жизнь философа. А философия невозможна в раннем обществе. Философия обитает в городах, и разрушение, или по крайней мере упадок образа жизни, свойственного раннему обществу, свойственен жизни в городах. Счастье философа, единственно истинное счастье, связано совершенно с другой эпохой, чем счастье общества. Существует поэтому несоразмерность между потребностями философии, или жизни по природе, и потребностями общества как такового. Ввиду этой необходимой несоразмерности право не может быть естественным. Эта несоразмерность неизбежна по следующей причине. Счастье раннего, ненасильственного объединения в конечном счете обязано господству полезного заблуждения. Члены раннего общества жили в конечном мире или внутри ограниченного горизонта; они верили в вечность видимой вселенной, или в защиту, предоставляемую им «стенами мира». Эта вера делала их невинными, добрыми и готовыми посвятить себя благу других; ибо страх делает людей жестокими. Вера в непоколебимость «стен мира» еще не была расшатана рассуждениями о естественных катастрофах. Стоило только этой вере заколебаться, люди потеряли свою невинность, они стали жестокими; таким образом возникла нужда в насильственном обществе. Стоило только этой вере заколебаться, людям не осталось никакого выбора, кроме поиска поддержки и утешения в вере в действующих богов; свободная воля богов должна была обеспечить непоколебимость «стен мира», которые казались лишенными внутренней или естественной непоколебимости; доброта богов должна была заменить отсутствующую внутреннюю непоколебимость «стен мира». Вера в действующих богов поэтому возникает из страха за наш мир и привязанности к нашему миру - миру солнца, и луны, и звезд, и земли, покрывающейся свежей зеленью каждую весну, миру жизни, отличному от безжизненных, но вечных элементов (атомов и пустоты), из которых наш мир возник и в которые он превратится вновь. Однако как бы ни была утешительна вера в действующих богов, но она породила невыразимые беды. Единственное средство заключается в прорыве сквозь «стены мира», у которых останавливается религия, и примирение с тем фактом, что мы живем во всех отношениях в неукрепленном городе, в бесконечной вселенной, где не может быть вечным ничего, что человек в состоянии любить. Единственное средство заключается в философствовании, которое одно доставляет самое чистое удовольствие. Однако философия от- вратительна народу, потому что философия требует свободы от привязанности к «нашему миру». С другой стороны, люди не могут вернуться к счастливой простоте раннего общества. Они должны поэтому продолжать совершенно неестественную жизнь, для которой характерно сотрудничество принудительного общества и религии. Хорошая жизнь, жизнь по природе, есть уединенная жизнь философа, обитающего на периферии гражданского общества. Жизнь, посвященная гражданскому обществу и служению другим, не есть жизнь по природе^[90].

Дата добавления: 2015-05-08