III. Происхождение идеи естественного права 4 страница

Благодаря своей рациональности человек имеет широту альтернатив такую, какой не имеют никакие другие земные существа. Ощущение этой широты, этой свободы сопровождается ощущением того, что полное и необузданное проявление этой свободы неправильно. Свобода человека сопровождается священным трепетом, предсказанием того, что не всё разрешено^[101]. Мы можем назвать этот внушающий благоговение страх «естественным сознанием человека». Поэтому сдержанность так же естественна или так же первозданна, как и свобода. Пока человек не будет совершенствовать свой разум должным образом, у него будут всякого рода фантастические представления об установленных границах его свободы; он будет вырабатывать абсурдные табу. Но то, что воздействует на диких людей в их дикостях, является не дикостью, но угадыванием права.

Человек не может достигнуть совершенства кроме как в обществе, или, более точно, в гражданском обществе. Гражданское общество, или город как его представляли себе классики, является закрытым обществом и, к тому же, тем, что называется сейчас «малым обществом». Город, можно сказать, является общиной, в которой каждый знает если не каждого, то хотя бы знакомого каждого. Общество, призванное сделать возможным человеческое совершенство, должно оставаться единым посредством взаимного доверия, а доверие предполагает знакомство. Без такого доверия, считали классики, не может быть свободы; альтернативой городу, или федерации городов, была деспотическая империя (возглавляемая, если возможно, обожествленным правителем) или состояние, приближающееся к анархии. Город - это сообщество, соразмерное естественным человеческим силам собственного опыта или непосредственного знания. Это сообщество, которое можно охватить одним взглядом, или в котором зрелый человек может найти опору через свои собственные наблюдения, не полагаясь привычно на косвенную информацию в вопросах жизненной важности. Ибо непосредственное знание может быть заменено косвенным только до тех пор, пока индивиды, составляющие политическое множество, единообразны, или «люди массы». Только то общество, которое достаточно мало для того, чтобы позволять взаимное доверие, достаточно мало для того, чтобы позволять взаимную ответственность или надзор - надзор над действиями или поведением, необходимыми для общества, беспокоящегося о совершенстве его членов; в очень большом горо- де, в «Вавилоне», каждый может жить более или менее так, как ему заблагорассудится. Как и естественная человеческая сила собственного опыта, так и сила его любви или живого интереса ограничена природой; границы города совпадают с радиусом живого человеческого интереса к небезымянным индивидам. Более того, политическая свобода, и особенно политическая свобода, оправдывающая себя стремлением к человеческому достоинству, - не дар небес; она становится актуальной только благодаря усилиям многих поколений, и ее сохранение всегда требует высшей степени бдительности. Вероятность того, что все человеческие общества в одно и то же время стали бы способны к истинной свободе, чрезвычайно мала. Ибо все драгоценные вещи чрезвычайно редки. Открытое или всеобъемлющее общество состояло бы из многих обществ, которые находятся на слишком разных уровнях политической зрелости, и шансы, что более низкие общества утянут вниз более высокие, огромны. Открытое или всеобъемлющее общество будет существовать на более низком уровне человечности, чем закрытое, которое поколениями предпринимало величайшее усилие для достижения человеческого совершенства. Перспективы для существования хорошего общества, следовательно, больше при существовании множества независимых обществ, чем при существовании единственного независимого общества. Если общество, в котором человек может достигнуть совершенства своей природы, является необходимо закрытым обществом, то разделение рода человеческого на некоторое количество независимых групп соответствует природе. Это разделение не является естественным в том смысле, что члены одного гражданского общества по природе отличаются от членов другого. Города не растут подобно растениям. Они основаны не просто на пресловутом падении. Они возникают посредством действий человека. Существует элемент выбора и даже произвольности, включающий в себя «поселение вместе» этих отдельных человеческих существ, исключая других. Это было бы несправедливо в том случае только, если бы состояние тех исключенных ухудшилось бы из-за их исключения. Но состояние людей, еще не сделавших никакого серьезного усилия для достижения совершенства человеческой природы, является по необходимости плохим в решающем отношении; оно не может быть ухудшено из-за того простого факта, что те из них, чьи души были возбуждены зовом к совершенству, делают эти усилия. Кроме того, нет неизбежной причины, почему бы этим исключенным не образовать собственное гражданское общество. Гражданское общество как закрытое общество возможно и необхо- димо в соответствии со справедливостью, потому что это находится в соответствии с природой^[102].

Если сдержанность для человека так же естественна, как и свобода, и сдержанность во многих случаях для того, чтобы быть эффективной, должна быть насильственной сдержанностью, нельзя сказать, что город конвенционален или противоестественен из-за того, что это принудительное общество. Человек так устроен, что он не может достигнуть совершенства человечности кроме как удерживая свои низкие порывы. Он не может управлять своим телом путем убеждения. Этот факт сам по себе показывает, что даже деспотическое правление само по себе не противоестественно. То, что истинно в отношении самоограничения, самопринуждения и власти над самим собой, применимо, в принципе, для ограничения и принуждения других и власти над другими. Если взять крайний пример, деспотическое правление несправедливо только в том случае, если оно применяется к тем, кем можно управлять убеждением, или чье понимание достаточно: правление Просперо над Калибаном справедливо по природе. Справедливость и принуждение - не взаимно исключающие вещи; фактически вполне допустимо описывать справедливость как разновидность благодетельного насилия. Справедливость и добродетель вообще являются неизбежно разновидностью власти. Сказать, что власть как таковая порочна или развращает, было бы то же самое, что сказать, что добродетель порочна или развращает. В то время как некоторых людей обладание властью развращает, других же оно улучшает: «власть покажет человека»^[103].

Полная актуализация человечности, кажется, будет состоять не в каком-то пассивном членства в гражданском обществе, но в должным образом направляемой деятельности государственного деятеля, законодателя или основателя. Серьезная забота о совершенстве общества требует более высокой степени добродетели, чем серьезная забота о совершенстве индивида. Чтобы действовать справед- ливо, судья и правитель имеют возможности больше и благородней, чем обычный человек. Хороший человек идентичен не просто хорошему гражданину, но хорошему гражданину, исполняющему роль правителя в хорошем обществе. Тогда это что-то более прочное, чем ослепительное великолепие и шум, сопровождающие высокие посты, и что-то более благородное, чем забота о благополучии своего тела, заставляющая людей отдавать должное политическому величию. Будучи чувствительными к великим целям человечества, свободе и империи, они каким-то образом чувствуют, что политика - это то поле, в котором человеческое достоинство может показать себя во всей красе и от чьего надлежащего совершенствования в некотором смысле зависит каждая форма достоинства. Свобода и империя желательны как элементы или условия счастья. Но чувства, вызванные самими словами «свобода» и «империя», указывают на более адекватное понимание счастья, чем то, которое лежит в основе отождествления счастья с благополучием тела или удовлетворением тщеславия; они указывают на ту точку зрения, что счастье или суть счастья состоит в человеческом достоинстве. Политическая активность направляется должным образом тогда, когда она направляется к человеческому совершенству или добродетели. У города, следовательно, в конечном счете, нет другой цели, кроме личности. Нравственность гражданского общества или государства - та же самая, что и нравственность индивида. Город существенным образом отличается от банды грабителей потому, что он не просто орган или выражение коллективного эгоизма. Так как окончательная цель города - такая же, как и таковая индивида, целью города является мирная деятельность в соответствии с достоинством человека, а не война и завоевание¹³.

Поскольку классики смотрели на мораль и политические предметы в свете человеческого совершенства, они не были эгалитаристами. Не все люди одинаково оснащены природой для продвижения к совершенству, или не всякая «натура» есть «хорошая натура». В то время как у всех людей, т. е. у всех нормальных людей, есть способность к добродетели, некоторым требуется руководство дру- гих, тогда как другим оно не нужно вовсе или нужно в гораздо меньшей степени. Кроме того, вне зависимости от различия естественных способностей, не все люди стремятся к добродетели с одинаковой искренностью. Однако большое влияние следует приписать способу воспитания, различие между хорошим и плохим воспитанием частично обусловлено различием между благоприятным и неблагоприятным естественным «окружением». Поскольку люди тогда неравны относительно человеческого совершенства, т. е. в решающем отношении, равные права для всех представлялись классикам несправедливыми. Они утверждали, что некоторые люди естественно превосходят других и, следовательно, в соответствии с естественным правом, являются правителями других. Иногда высказывается мысль, что точка зрения классиков была отклонена стоиками, и особенно Цицероном, и что это изменение очерчивает границу эпохи в развитии доктрины естественного права или радикальный раскол с доктриной Сократа, Платона и Аристотеля. Но сам Цицерон, надо думать, знавший, о чем говорил, был в полном неведении о радикальном отличии между учением Платона и своим собственным. Критический отрывок в Законах Цицерона, по общему мнению, призванный установить эгалитаристское естественное право, фактически был призван доказать естественную социальность человека. Чтобы доказать естественную социальность человека, Цицерон говорит о том, что все люди подобны друг другу, т. е. сродни друг другу. Он представляет сходство, о котором идет речь, как естественную основу человеческой доброжелательности к человеку: simile simili gaudet*. Сравнительно неважно, могло ли выражение, использованное Цицероном в данном контексте, указывать на легкое отклонение в сторону эгалитаристких концепций. Достаточно отметить, что в произведениях Цицерона полно высказываний, вновь подтверждающих классическую точку зрения, что люди не равны в решительном отношении, и вновь подтверждающих политические следствия этой точки зрения^[104].

Чтобы достигнуть наибольшей высоты, человек должен жить в лучшем типе общества, в разновидности общества, наиболее способствующей человеческому достоинству. Классики называли лучшее общество лучшей politeia*. Этим выражением они указывали, во-первых, что для того, чтобы быть хорошим, общество должно быть гражданским или политическим обществом, обществом, в котором существует правление людьми, а не просто управление вещами. Politeia обычно переводится как «конституция». Но, используя термин «конституция» в политическом контексте, современные люди почти неизбежно имеют в виду юридический феномен, нечто подобное фундаментальному закону страны, а не нечто подобное конституции тела или души. Однако politeiaue есть политический феномен. Классики использовали politeiaB противопоставление «законам». Politeia более фундаментальна, чем любой закон; это источник всех законов. Politeia - это скорее фактическое распределение власти внутри общины, чем то, что оговаривает конституциональный закон по отношению к политической власти. Politeia может быть определена законами, но ей этого не требуется. Законы, касающиеся politeia, могут вводить в заблуждение, ненамеренно или даже намеренно, об истинном характере politeia. Нет закона и, следовательно, нет конституции, которые могут быть фундаментальным политическим фактом, потому что все законы зависят от человеческих существ. Законы принимаются, охраняются и осуществляются людьми. Человеческие существа, составляющие политическую общину, могут быть «приспособлены» совершенно различными способами к управлению общинными делами. Это, главным образом фактическое, человеческое «приспособление» политической власти и понимается под politeia.

Конституция США - это не то же самое, что американский стиль жизни. Politeia подразумевает скорее стиль жизни общества, чем его конституцию. Однако не случайно, что неудовлетворительный перевод «конституция» обычно предпочитается переводу «стиль жизни общества». Говоря о конституции, мы думаем о правлении; мы не обязательно думаем о правлении, говоря о стиле жизни общества. Говоря о politeia, классики подразумевали стиль жизни общества, существенным образом определенный его «формой правления». Мы будем переводить politeia как «режим», используя режим в широком смысле, в котором мы иногда его используем, говоря, например, «старый режим Франции». Мысль, объединяющая «стиль жизни общества» и «форму правления», предварительно может быть сформулирована так: характер или тон общества зависит от того, что это общество считает самым заслуживающим уважения или самым достойным восхищения. Но, считая некоторые привычки или отношения самыми заслуживающими уважения, общество принимает превосходство, превосходное положение тех людей, кто наиболее совершенно воплощает в себе эти привычки или отношения. Так, можно сказать, каждое общество считает авторитетным специфический тип человека (или специфическую смесь человеческих типов). Когда авторитетным типом является обычный человек, всему приходится оправдывать себя перед судом обычного человека; всё, что не может быть оправданно перед этим судом, становится в лучшем случае просто терпимым, если не презираемым или подозрительным. И даже те, кто не признают этот суд, волей-неволей формируются его вердиктами. То, что справедливо для общества, управляемого обычным человеком, также применимо и к обществам, управляемым священником, торговцем, военачальником, джентльменом и т. д. Чтобы быть действительно авторитетными, человеческие существа, воплощающие привычки и отношения, которыми восхищаются, должны иметь право решающего голоса в обществе: они должны составлять режим. Когда классики в основном интересовались различными режимами, и особенно наилучшим режимом, они подразумевали, что первостепенным социальным феноменом или социальным феноменом, наиболее фундаментальным, единственным естественным феноменом, является режим^[105].

Основное значение феномена, называемого «режимы», стало в некоторой степени смазанным. Причины этого изменения - те же самые, что и те, что ответственны за тот факт, что политическая история уступила своё бывшее преимущество социальной, экономической и т. д. истории. Появление этих новых ветвей истории достигает своей кульминации - и своей легитимации - в концепции «цивилизаций» (или «культур»). Мы привыкли говорить о «цивилизациях» там, где классики говорили о «режимах». «Цивилизация» - это новый заменитель «режима». Трудно понять, что есть цивилизация. Говорят, что цивилизация - это большое общество, но нам не говорят ясно, какого рода это общество. Если мы осведомимся, как отличить одну цивилизацию от другой, нам сообщают, что наиболее очевидные и наименее обманчивые признаки присутствуют в различии художественных стилей. Это означает, что цивилизации есть общества, характеризующиеся чем-то таким, что никогда не находится в фокусе интересов больших обществ как таковых: общества не идут войной друг на друга из-за различий в художественных стилях. Наша ориентация на цивилизации вместо режимов кажется обусловленной специфическим отчуждением от тех роковых вопросов, которые движут и воодушивляют общества и сохраняют их единство.

Наилучший режим назывался бы сегодня «идеальным режимом», или просто «идеалом». Новый термин «идеал» несет с собой целый сонм коннотаций, которые устраняют понимание того, что классики подразумевали под наилучшим режимом. Современные переводчики иногда используют «идеальный» для передачи того, что классики называли «соответствующий желанию» или «соответствующий молитве». Наилучший режим - это тот, которого желают или о котором молятся. Более подробное рассмотрение покажет, что наилучший режим есть объект желания или молитвы всех добрых людей или всех джентльменов: наилучший режим, представленный в классической политической философии, - это объект желаний или мольбы джентльменов, как этот объект понимается философом. Но наилучший режим, как его понимали классики, является не только самым желаемым; он также мыслился осуществимым или возмож-

30; Officesiii. 1). Для иллюстрации ср. inter alia, Machiaveli, Discorsi, III, 29; Burke, Conciliation with America, до конца; John Stuart Mill, Autobiography («Oxford World's Classics» ed.), pp. 294 and 137. - между прочим (лат.). - Прим. перев.

ным, т. е. возможным на земле. Он и желаем, и возможен потому, что соответствует природе. Поскольку он соответствует природе, для его реализации не требуется ни чудотворного, ни нечудотворного изменения человеческой природы; он не требует уничтожения или искоренения того зла или несовершенства, которое является неотъемлемой частью человека и человеческой жизни; следовательно, он возможен. И, поскольку он соответствует требованиям достоинства или совершенства человеческой природы, он является самым желаемым. Однако, в то время как наилучший режим является возможным, его актуализация отнюдь не необходима. Его актуализация очень трудна, следовательно, невероятна, даже крайне невероятна. Ибо человек не управляет условиями, при которых он может стать реальным. Его актуализация зависит от случайности. Наилучший режим, соответствующий природе, возможно, никогда не был актуальным; нет причины полагать, что он актуален в настоящем; и он может никогда и не стать актуальным. Это его сущность - существовать в словах, в отличие от дел. Одним словом, наилучший режим в себе - воспользуемся термином, придуманным одним из самых сильных учеников Платоновского Государства, - «Утопия»^[106].

Наилучший режим возможен только при самых благоприятных условиях. Он, таким образом, справедлив или легитимен только при самых благоприятных условиях. При более или менее неблагоприятных условиях только более или менее несовершенные режимы возможны и, следовательно, легитимны. Существует только один наилучший режим, но множество легитимных режимов. Разнообразие легитимных режимов соответствует разнообразию типов существенных обстоятельств. Несмотря на то, что наилучший режим возможен только при самых благоприятных условиях, легитимные или справедливые режимы возможны и морально необходимы везде и во все времена. Различие между наилучшим режимом и легитимными режимами уходит корнями в различие между благородным и справедливым: всё благородное справедливо, но не всё справедливое благородно. Платить свои долги справедливо, но не благородно. Заслуженное наказание справедливо, но не благородно. Фермеры и ремесленники лучшего государства Платона ведут справедливую жизнь, но не ведут благородной жизни: им не достает возможности действовать благородно. То, что человек делает по принуждению, справедливо в том смысле, что его нельзя за это упрекнуть; но это никогда не будет благородно. Благородные действия требуют, говорит Аристотель, определенного оснащения; без такого оснащения они невозможны. Но мы обязаны действовать справедливо при любых обстоятельствах. Очень несовершенный режим может удовлетворять единственному справедливому решению проблемы данного сообщества; но, поскольку такой режим не может быть эффективно направлен к полному совершенству человека, он никогда не сможет быть благородным^[107].

Чтобы избежать непонимания, необходимо сказать несколько слов о типичном для классиков ответе на вопрос о наилучшем режиме. Наилучший режим - это тот, где обычно правят наилучшие люди или аристократия. Добродетель если не идентична мудрости, то, во всяком случае, зависит от мудрости: наилучший режим казался бы правлением мудрых. Фактически мудрость представлялась классикам тем свидетельством права правления, которое находится в высшем соответствии с природой. Было бы абсурдом мешать свободному течению мудрости какими бы то ни было инструкциями; следовательно, правление мудрых должно быть абсолютным правлением. Было бы также абсурдно препятствовать свободному течению мудрости из соображений неразумных желаний глупцов; следовательно, мудрые правители не должны быть ответственны перед их неразумными подданными. Поставить правление мудрых в зависимость от выбора неразумных или согласия неразумных значило бы подчинить то, что по природе выше, управлению того, что по природе ниже, т. е. действовать вопреки природе. Однако это решение, на первый взгляд, казалось бы, единственно справедливое для общества, где есть мудрые люди, как правило, неосуществимо. Несколько мудрецов не могут править множеством неразумных силой. Неразумное множество должно признать мудрых мудрыми и свободно подчиниться им по причине их мудрости. Но способность мудрых убедить неразумных чрезвычайно ограничена: Сократ, живший соответственно своим учениям, потерпел неудачу в попытке влиять на Ксантиппу. Поэтому чрезвычайно маловероятно, что условия, требуемые для правления мудрых, когда-нибудь будут удовлетворены. А более вероятно то, что неразумный человек, взывая к естественному праву мудрости и угождая низменным желаниям многих, убедит множество в своем праве: перспективы тирании ярче, чем таковые правления мудрых. В этом случае естественное право мудрых должно подвергнуться сомнению и необходимые требования мудрости должны быть ослаблены требованиями согласия. Политическая проблема состоит в примирении требований мудрости с требованиями согласия. Но тогда как, с точки зрения эгалитарного естественного права, согласие превосходит мудрость - с точки зрения классического естественного права, мудрость превосходит согласие. В соответствии с классиками, лучшим способом удовлетворения этих двух совершенно разных требований - что мудрости, что согласия или свободы - было бы создание мудрым законодателем остова свода законов, к которому тело гражданина, должным образом склоненное, свободно адаптировалось бы. Этот свод законов, будучи воплощением мудрости, должен быть как можно меньше подвержен изменению; правление закона должно иметь место в правлении людей, какими мудрыми они бы ни были. Управление законом должно быть доверено такому типу человека, который наиболее вероятно будет управлять им беспристрастно, т. е. в духе мудрого законодателя, или «осуществлять» закон в соответствии с требованиями обстоятельств, которые законодатель не мог предвидеть. Классики считали, что такой тип человека - это джентльмен. Джентльмен не идентичен мудрецу. Он является политическим отражением, или имитацией мудрого человека. У джентльменов общее с мудрецами то, что они «смотрят сверху вниз» на вещи, высоко ценимые простонародьем, или то, что они опытны в вещах благородных и красивых. Они отличаются от мудрецов потому, что у них есть благородное презрение к точности, потому, что они отказываются обращать внимание на некоторые аспекты жизни, и потому, что они, чтобы жить как джентльмены, должны быть хорошо обеспечены. Но джентльменом будет не тот, кто унаследовал очень большое богатство, в основном землевладелец, но тот, чей стиль жизни - городской. Он будет городским аристократом, получающим свой доход от земледелия. Наилучшим режимом тогда будет республика, в которой землевладельцы, в то же время являющиеся городской аристократией, благовоспитанные и исполненные гражданских чувств, повинующиеся законам и исполняющие их, правящие и, в свою очередь, управляемые, господствуют и передают обществу свои качества. Классики завещали или рекомендовали различные общественные институты, которые, казалось, способствуют правлению наилучшего. Возможно, наиболее важным предложением был смешанный режим, смесь монархии, аристократии и демократии. В смешанном режиме аристократический элемент - важность сената - занимает среднюю, т. е. центральную или ключевую позицию. Смешанный режим является фактически - и предполагается быть - аристократией, усиленной и защищенной примесью монархического и демократического институтов. Подводя итоги, можно сказать, что для классических учений естественного права характерно то, что их венчает двойной ответ на вопрос о наилучшем режиме: просто наилучшим режимом было бы абсолютное правление мудрых; практически наилучший режим есть правление джентльменов по закону, или смешанный режим^[108].

В соответствии с точкой зрения, которая сегодня довольна обычна и которую можно описать как марксистскую или крипто-маркси- стскую, классики предпочитали правление городской аристократии, потому что они сами принадлежали городской аристократии, или её приспешниками. Нам не следует подходить к проблеме с утверждением, что, изучая политическую доктрину, мы должны учитывать уклон, и даже классовый уклон, ее автора. Достаточно потребовать того, чтобы класс, к которому принадлежит данный мыслитель, был верно идентифицирован. В общепринятой точке зрения игнорируется тот факт, что существует классовый интерес философов в качестве философов, и этот недосмотр, в конечном счете, является продуктом отрицания возможности философии. Философы как философы не на стороне своих семей. Эгоистичные или классовые интересы философов состоят в существовании в покое, в позволении жить жизнью блаженного на земле, посвящая себя исследова- нию наиболее важных предметов. Далее, опыт многих веков с совершенно различным естественным и моральным климатом показывает, что существовал лишь один-единственный класс, привычно симпатизирующий философии, и не периодически, как короли, и это была городская аристократия. У простых людей не было симпатии к философии и философам. Как говорил Цицерон, философию подозревали во многом. Только в XIX веке положение вещей глубоко и явно изменилось, и изменение было в конечном счете результатом изменения в значении философии.

Классическая доктрина естественного права в своей первоначальной форме, если она полностью разработана, идентична доктрине о лучшем режиме. Ибо вопрос, что есть по естественному праву, или что есть справедливость, находит свой полный ответ только в речи, через истолкование наилучшего режима. Существенным образом политический характер классической доктрины естественного права проявляется наиболее ярко в Государстве Платона. Едва ли менее показательным является тот факт, что обсуждение Аристотелем естественного права является частью его обсуждения политического права, особенно если противопоставить вступительную часть заявления Аристотеля утверждению Ульпия, в котором доктрина естественного права представлена как часть приватного права¹⁹. Политический характер естественного права стал смазанным, или перестал быть существенным, под влиянием как древнего эгалитарного естественного права, так и библейской веры. На основе библейской веры, наилучший режим есть просто град Божий; поэтому наилучший режим - сверстник Творения и, следовательно, всегда актуален; и прекращение зла, или Искупление, осуществляется сверхъестественными действиями Бога. Таким образом, вопрос о наилучшем режиме теряет свое критическое значение. Наилучший режим, как его понимали классики, перестает быть идентичным совершенному нравственному порядку. Цель гражданского общества более не является «добродетельной жизнью как таковой», но всего лишь определенным сегментом добродетельной жизни. Идея Бога в качестве законодателя приобретает точность и определенность, какой никогда не обладала классическая философия. Поэтому естественное право или, скорее, естественный закон становится независимым от наилучшего режима и занимает более

¹⁹ Aristotle Nicomachean Ethics 1134Ы8-19; Politics 1253a38; Digest i. 1. 1-4.

высокое положение по сравнению с ним. Вторая Скрижаль Декалога и принципы, воплощенные в ней, обладают бесконечно большим достоинством, чем наилучший режим^[109]. Именно классическое естественное право в этой глубоко измененной форме наиболее сильно влияло на Западную мысль почти с начала Христианской эры. Тем не менее, даже эта критическая модификация классического учения в известном смысле предвиделась классиками. В соответствии с классиками, политическая жизнь как таковая существенно ниже по достоинству, чем философская жизнь.

Это наблюдение ведет к новому затруднению, или, скорее, оно ведет нас назад к тому же затруднению, с которым мы сталкивались повсюду - например, когда использовали термины, подобные «джентльмену». Если окончательная цель человека транс-политическая, то у естественного права, кажется, должен быть транс-политичес- кий корень. Однако может ли естественное право быть адекватно понято, если оно ссылается напрямую на этот корень? Может ли естественное право быть дедуцировано из естественной цели человека? Может ли оно быть дедуцировано из чего-либо?

Человеческая природа - это одно, добродетель или совершенство человеческой природы - это другое. Определенный характер добродетелей, и особенно справедливости, не может быть дедуцирован из человеческой природы. Говоря языком Платона, идея человека действительно совместима с идеей справедливости, но это другая идея. Идея справедливости даже, кажется, принадлежит к другому типу идей, чем идея человека, т. к. идея человека не так же неясна, как идея справедливости; едва ли существуют разногласия насчет того, является ли данное существо человеком, тогда как су- ществует привычное разногласие насчет вещей справедливых и благородных. Говоря языком Аристотеля, можно сказать, что отношение добродетели к человеческой природе сравнимо с таковым действия и потенции, и действие нельзя установить, начав с потенции, но наоборот, потенция проявляется осмотром ее со стороны действия^[110]. Человеческая природа «есть» иным способом, чем её совершенство или добродетель. Добродетель существует в большинстве случаев, если не во всех, как объект стремления, а не осуществления. Поэтому она существует скорее в слове, нежели в деле. Что бы ни было надлежащей отправной точкой для изучении человеческой природы, надлежащей отправной точкой для изучения совершенства человеческой природы и, следовательно, в особенности, естественного права, - это то, что говорят об этих предметах, или мнения о них.

Дата добавления: 2015-05-08