V. Естественное право Нового времени 2 страница

Трансплантируя естественный закон на уровне Макиавелли, Гоббс, несомненно, создал совершенно новый тип политической доктрины. Доктрины естественного закона до Нового Времени учили обязанностям человека; если они вообще уделяли какое-нибудь внимание его правам, то понимали их, по существу, как производные от его обязанностей. Как часто отмечалось, в течение XVII и XVIII веков на права делались гораздо большие акценты, чем это было раньше. Можно говорить о смещении акцента с естественных обязанностей на естественные права^[138]. Но количественные изменения такого свойства становятся понятными только тогда, когда они видны на фоне качественного и фундаментального изменения, если не сказать, что такие количественные изменения становятся возможными только в силу качественного и фундаментального изменения. Фундаментальная замена курса на естественные обязанности курсом на естественные права находит наиболее явное и наиболее впечатля- ющее выражение в учении Гоббса, прямо сделавшего безусловное естественное право основой всех естественных обязанностей, существование обязанностей, следовательно, только условно. Он классик и основатель особенной доктрины естественного закона Нового Времени. Рассматриваемое глубокое изменение можно проследить непосредственно до интереса Гоббса к человеческой гарантии актуализации правильного общественного устройства, или к его «реалистическому» намерению. Актуализация общественного устройства, определенного в терминах обязанностей человека, неминуемо сомнительна и даже невероятна; такое устройство легко может казаться утопическим. Совсем другое дело устройство, определенное в терминах прав человека. Ибо права, о которых идет речь, выражают и намерены выражать нечто такое, чего каждый действительно желает и без того; они освящают своекорыстие каждого, как тот понимает его или как легко можно убедить каждого понять его. Люди могут более безопасно полагаться на борьбу за свои права, чем на исполнение своих обязанностей. По словами Бёрка: «Маленький катехизис прав человека охотно выучен; и заключения в страстях»^[139]. Что касается классической формулировки Гоббса, добавим, что ее предпосылки уже заключены в страстях. Для того, чтобы сделать естественное право Нового Времени действенным, требуется скорее просвещение или пропаганда, чем нравственный призыв. Исходя из этого, мы можем понять часто наблюдаемый факт, что в течение Нового времени естественный закон стал гораздо более революционной силой, чем это было в прошлом. Этот факт - прямой результат фундаментального изменения в характере самой доктрины естественного закона.

Та традиция, которой противостоял Гоббс, полагала, что человек может достичь совершенства своей природы только в гражданском обществе и посредством его и, следовательно, что гражданское общество предшествует индивиду. Именно это допущение привело к той точке зрения, что первичный нравственный факт - обязанность, а не права. Нельзя было провозглашать первичность естественных прав, не провозглашая, что индивид во всех отношениях предшествует гражданскому обществу: все права гражданского общества или государя производны от прав, первоначально принадлежащих индивиду^[140]. Индивид как таковой, индивид безотноси- тельно его качеств - а не только, как утверждал Аристотель, человек, который превосходит человечество, - должен восприниматься как существенно совершенный, независимо от гражданского общества. Это представление уже подразумевается в утверждении, что существует естественное состояние, предшествующее гражданскому обществу. По Руссо, «все философы, которые исследовали основания гражданского общества, ощущали необходимость возвращаться к естественному состоянию». Правда, поиски правильного общественного строя неотделимы от размышлений о началах гражданского общества, или о дополитической жизни человека. Но отождествление дополитической жизни человека с «естественным состоянием» является особой точкой зрения, поддерживаемой далеко не «всеми» политическими философами. Естественное состояние стало неотъемлемым предметом политической философии только при Гоббсе, который еще почти извинялся за употребление этого термина. Только со времени Гоббса философская доктрина естественного закона стала по существу доктриной естественного состояния. До него термин «естественное состояние» принадлежал скорее христианскому богословию, чем политической философии. Естественное состояние отличалось по преимуществу от состояния благодати и подразделялось на состояние непорочного естества и состояние падшего естества. Гоббс отбросил это разделение и заменил состояние благодати состоянием гражданского общества. Таким образом, он отрицал если не факт, то, по меньшей мере, важность Грехопадения и, соответственно, утверждал, что для исправления недостатков или «неудобств» естественного состояния требуется не Божья благодать, но надлежащий вид человеческого правления. Этот антитеологический подтекст «естественного состояния» только с трудом может быть отделен от его внутрифилософского значения, попытки сделать вразумительным превосходство прав в отличие от обязанностей: естественное состояние изначально определяется тем фактом, что в нем есть абсолютные права, но нет абсолютных обязанностей^[141].

Если каждый имеет по природе право сохранять себя, он неизбежно имеет право на средства, необходимые для самосохранения.

деле, что гражданское общество является ковенциональным или неестественным, но это предполагает отрицание гражданского общества. Большинство конвенционалистов не отождествляют жизнь, предшествующую гражданскому обществу, с естественным состоянием. Они отождествляют жизнь в соответствии с природой с жизнью человеческого осуществления (имеющего место в жизни философа или тирана); жизнь в соответствии с природой, следовательно, невозможна в первичных условиях, предшествовавших гражданскому обществу. С другой стороны, те конвенционалисты, которые отождествляют жизнь в соответствии с природой, или естественное состояние, с жизнью, предшествовавшей гражданскому обществу, рассматривают естественное состояние как предпочтительное гражданскому обществу (ср. Montaigne, Esseais, II, 12, Chronique des lettres fran3aises, III, 311). Гоббсово понятие естественного закона предполагает отклонение обоих - и классического и конвенционального взглядов, ибо он отвергает существование естественной цели, summum bonum *. Он отождествляет, следовательно, естественную жизнь с «началом», с жизнью, управляемой самыми примитивными желаниями; и, в то же самое время, он полагает, что это начало недостаточно и эта недостаточность исправляется гражданским обществом. Тогда, согласно Гоббсу, нет противоречия между гражданским обществом и тем, что естественно, тогда как, согласно конвенционализму, есть противоречие между гражданским обществом и тем, что естественно. Следовательно, согласно конвенционализму, жизнь в соответствии с природой выше гражданского общества, тогда как, согласно Гоббсу, она ниже его. Мы добавим, что конвенционализм не обязательно эгалитарен, тогда как Гоббсов курс неизбежно влечет за собой эгалитаризм. Согласно Фоме Аквинату, status legis naturae*" есть условия, в которых человек жил до обретения Моисеева закона (Summa theobgicai. 2. qu. 102, а. 3 ad 12). Это - состояние, в котором жили язычники, и, следовательно, условия гражданского общества, (ср. Suarez, 7r. de legibus, I, 3, sec. 12; III, 11 [«in pura natura, vel in gentibus»""]; III, 12 [«in statu purae naturae, si in illo esset respublica verum Deum naturaliter colens»""*]; также Grotius Dejure belli ii. 5, sec. 15. 2 использует «status naturae»""" в противоположность «status legis Christianae»"*""; когда Grotius [iii.7, sec. 1] говорит: «citrafactum humanum aut primaevo naturae statu»"""", он демонстрирует, добавляя «primaevo», что состояние природы само по себе не есть «citra factum humanum» и, следовательно, по существу, не предшествует гражданскому обществу. Тем не менее, если человеческий закон рассматривать как результат человеческого разложения, status legis naturae становится тем условием, при котором человек был субъектом одного только закона природы и, помимо этого, никакого человеческого закона (Wiclif, De civili dominio, II, 13, ed. Poole, p. 154).

Здесь возникает вопрос, кому быть судьей того, какие средства необходимы для самосохранения человека, или какие средства правильны или справедливы. Классики ответили бы, что естественный судья - человек практической мудрости, и этот ответ в конце концов вернул бы к точке зрения, что просто наилучший режим - абсолютное правление мудрых, а наилучший осуществимый режим - правление джентльменов. По Гоббсу, однако, каждый сам является естественным судьей того, какие средства уместны для своего самосохранения. Ибо даже если допустить, что мудрец, в принципе, будет лучшим судьей, он куда менее будет заботиться о самосохранении данного дурака, чем сам этот дурак. Но если каждый, как бы он ни был глуп, по природе является судьей того, что нужно для его самосохранения, то не будет ничего, что незаконно будет считать нужным для самосохранения: по природе справедливо всё^[142]. Мы можем говорить о естественном праве на глупость. Более того, если каждый по природе судья того, что способствует его самосохранению, то согласие имеет превосходство над мудростью. Но согласие не эффективно, если оно не трансформируется в подчинение государю. По указанной причине государь является государем не в силу своей мудрости, но потому, что он стал государем по фундаментальному договору. Это ведет к дальнейшему заключению, что приказ или воля, а не размышление или разум, есть суть суверенности или что законы являются законами не в силу истины или рассудитель- ности, но единственно в силу авторитета^[143]. В учении Гоббса верховенство авторитета, в отличие от разума, следует из чрезвычайного расширения естественного права индивида.

Попытка дедуцировать естественный закон или нравственный закон из естественного права на самосохранение или из неизбежной силы страха насильственной смерти привела к далеко идущим изменениям в содержании нравственного закона. Эти изменения означали, в первую очередь, существенное упрощение. Мысль XVI и XVII веков вообще была склонна к упрощению нравственной доктрины. По меньшей мере, эта склонность легко растворилась в более широком интересе к гарантии актуализации правильного общественного строя. Пытались заменить «несистематическое» множество нередуцируемых добродетелей единственной добродетелью, или единственной основной добродетелью, из которой можно было бы вывести все другие добродетели. Существовало два протоптанных пути, на которых эта редукция могла быть достигнута. В нравственном учении Аристотеля, «чьи мнения являются сегодня и в этой части более авторитетными, чем любые другие человеческие писания» (Гоббс), есть две добродетели, включающие в себя все остальные добродетели, или, можно сказать, две «общие» добродетели: великодушие, которое включает все остальные добродетели, насколько они способствуют совершенству индивида, и справедливость, которая включает все остальные добродетели, насколько они способствуют служению человека другим людям. Соответственно, можно было бы упростить нравственную философию, сводя нравственность либо к великодушию, либо к справедливости. Первое сделал Декарт, второе Гоббс. Выбор последнего имел то особое преимущество, что способствовал дальнейшему упрощению нравственной доктрины: безусловное отождествление доктрины добродетелей с доктриной нравственного или естественного закона. Нравственный закон, в свою очередь, мог быть значительно упрощен дедукцией из естественного права на самосохранение. Самосохранение требует мира. Нравственный закон поэтому стал совокупностью правил, которым должно подчиняться, чтобы был мир. Точно так же, как Макиавелли свел добродетель к политической добродетели патриотизма, Гоббс свел добродетель к общественной добродетели миролюбия. Те виды человеческого совершенства, которые не имеют прямого или недвусмысленного отношения к миролюбию, - мужество, умеренность, великодушие, щедрость, не говоряуже о мудрости, - перестают быть добродетелями в строгом смысле. Справедливость (вместе с беспристрастностью и милосердием) остается добродетелью, но ее смысл испытывает радикальное изменение. Если единственным безусловным нравственным фактом является естественное право каждого на самосохранение и, следовательно, все обязательства по отношению к другим вытекают из договора, тогда справедливость становится тождественной обычаю выполнять собственные договоры. Справедливость не состоит более в следовании нормам, независимым от человеческой воли. Все существенные принципы справедливости - правила коммутативной и дистрибутивной справедливости или Вторая Скрижаль Декалога* - перестают иметь присущую им действительность. Все существенные обязанности вытекают из взаимного согласия договаривающихся сторон и поэтому - на практике - из воли государя^[144]. Ибо договор, который делает возможными все остальные договоры, есть общественный договор, или договор о подчинении государю.

Если добродетель отождествлена с миролюбием, порок будет тождественным той привычке или той страсти, которая сама по себе несовместима с миром, поскольку она и так по существу преднамеренно наносит обиду другим; порок становится практически тождественным гордости или тщеславию, или amour-propre** скорее, чем распущенности или слабости духа. Иными словами, если добродетель будет сведена к общественной добродетели или благожелательности, или доброте, или «либеральным добродетелям», то «суровые добродетели» самообладания потеряют свой статус^[145]. Здесь мы опять должны прибегнуть к Бёрковскому анализу духа Французской Рево- люции; ибо полемические преувеличения Бёрка были и остаются необходимыми для разоблачения преднамеренной и непреднамеренной лжи, под маской которой представлялась «новая нравственность»: «Парижские философы... подрывают или представляют одиозным или презренным тот класс добродетелей, который сдерживает аппетиты... Вместо всего этого они подставляют добродетель, которую сами называют гуманностью или благожелательностью»^[146]. Эта замена - суть того, что мы назвали «политическим гедонизмом».

Чтобы определить смысл политического гедонизма в несколько более точных терминах, надо противопоставить учение Гоббса неполитическому гедонизму Эпикура. Пунктами, по которым Гоббс мог согласиться с Эпикуром, были следующие: хорошее по существу тождественно с приятным; добродетель поэтому желательна не сама по себе, но только с целью достижения удовольствия или во избежание боли; жажда чести и славы - совершенно напрасна, т. е. чувственные удовольствия как таковые предпочтительнее чести или славы. Чтобы обеспечить возможность политического гедонизма, Гоббс должен был возразить Эпикуру в двух ключевых пунктах. Во- первых, он должен был отвергнуть молчаливое отрицание Эпикуром естественного состояния в строгом смысле, т. е. таких дополи- тическихусловий жизни, при которых человек пользуется естественными правами; ибо Гоббс согласился с идеалистической традицией во мнении, что претензия гражданского общества выстоит либо падет вместе с существованием естественного права. Кроме того, он не мог принять последствий разделения Эпикуром необходимых естественных желаний и ненеобходимых естественных желаний; ибо это разделение подразумевало, что счастье требует «аскетического» стиля жизни и что счастье состоит в состоянии покоя. Высокие Эпикуровы требования самообладания неизбежно были обречены остаться утопическими по отношению к большинству людей; поэтому «реалистическим» политическим учением они должны были быть отброшены. «Реалистический» подход к политике заставил Гоббса снять все ограничения на стремления к излишним чувственным удо- вольствиям, или, точнее, к commoda hujus vitae*, или к власти, за исключением тех ограничений, которые обязательны ради мира. Поскольку, как сказал Эпикур, «Природа делает легкодоступным [только] необходимое», эмансипация желания комфорта требовала, чтобы наука была поставлена на службу удовлетворения этого желания. Она требовала, прежде всего, чтобы функция гражданского общества была радикально переопределена: «хорошая жизнь», ради которой люди вступают в гражданское общество, отныне не жизнь человеческого совершенства, но «легкая жизнь» как вознаграждение за тяжкий труд. И священный долг правителей отныне не «делать граждан хорошими и исполнителями благородных дел», но «стараться, насколько это можно осуществить с помощью законов, обильно снабжать граждан всевозможными хорошими вещами... способствующими наслаждению»^[147].

Нам нет необходимости следовать за мыслью Гоббса по его пути от естественного права каждого, или от естественного состояния, к созданию гражданского общества. Эта часть его доктрины является не более чем строгим следствием из его посылок. Она венчается доктриной суверенности, классическим сторонником которой он и был по общему признанию. Доктрина суверенности есть правовая доктрина. Суть ее не в том, что целесообразно передать полноту власти правящему авторитету, но в том, что эта полнота принадлежит правящему авторитету по праву. Права суверенности даны верховной власти не на основании позитивного закона или всеобщего обычая, но на основании естественного закона. Доктрина суверенности формулирует естественный общественный закон^[148]. Есте- ственный общественный закон - jus publicum universale seu natura- le*- новая дисциплина, возникшая в XVII веке. Она возникла вследствие того радикального изменения курса, которое мы пытаемся понять. Естественный общественный закон представляет собой один из двух характерных для Нового Времени видов политической философии, вторым из которых является «политика» в смысле Маки- авеллиевого «государственного интереса». Оба они фундаментально отличаются от классической политической философии. Несмотря на их противоположность друг другу, они движимы существенно одним и тем же духом^[149]. Их источник - забота о таком правильном или здравом устройстве общества, актуализация которого была бы вероятной, если не бесспорной, или не зависела бы от случая. Соответственно, они намеренно принижают цель политики; они больше не беспокоятся об обладании ясным взглядом на самую высшую политическую возможность, по отношению к которой можно ответственно судить обо всех актуальных политических устройствах. Школа «государственного интереса» заменила «наилучший режим» «эффективным государством». Школа «естественного общественного закона» заменила «наилучший режим» «легитимным государством».

Классическая политическая философия признавала разницу между наилучшим режимом и легитимными режимами. Она декларировала поэтому множество типов легитимных режимов, следовательно, ответ на вопрос, какой тип режима легитимен при данных обстоятельствах, зависит от этих обстоятельств. Естественный общественный закон, напротив, интересуется тем правильным обще- ственным строем, чья актуализация возможна при всех обстоятельствах. Он поэтому пытается обрисовать тот общественный строй, который может претендовать на легитимность или справедливость во всех случаях, безотносительно к обстоятельствам. Естественный общественный закон, можно сказать, заменяет идею наилучшего режима, которая не дает и не намерена давать ответ на вопрос о том, какой строй справедлив здесь и сейчас, идеей справедливого общественного строя, которая отвечает на основной практический вопрос раз и навсегда, т. е. безотносительно к месту и времени³².

Естественный общественный закон намерен дать такое универсально обоснованное решение политической проблемы, которое будет универсально применимо на практике. Иными словами, тогда как в соответствии с классиками политическая теория как таковая существенно нуждается в дополнении практической мудростью государственного мужа на данном месте, новый тип политической теории решает как таковую ключевую политическую проблему: какой строй справедлив здесь и сейчас. В решающем отношении тогда больше нет нужды в искусстве управлять государством, как в чем- то отличном от политической теории. Мы можем назвать этот тип мышления «доктринерством» и скажем, что доктринерство впервые появилось внутри политической философии - ибо юристы составляют совершенно своеобразный класс - в XVII веке. В это время разумная гибкость классической политической философии уступила фанатической жёсткости. Политический философ становился всё больше и больше неотличим от партизана. Историческое мыш- ление XIX века постаралось возвратить искусству государственного управления ту широту, которую естественный общественный закон так строго ограничил. Но, поскольку это историческое мышление было полностью зачаровано «реализмом» Нового Времени, ему удалось разрушить естественный общественный закон только посредством одновременного разрушения всех нравственных принципов политики.

Что касается в особенности учения Гоббса о суверенности, то его доктринёрский характер наиболее явно проявляется в отречениях, которые оно предполагает. Оно предполагает отречение от возможности различать хорошие и плохие режимы (монархию и тиранию, аристократию и олигархию, демократию и охлократию), так же как и от возможности смешанных режимов и «верховенства закона»^[150]. Поскольку эти отречения расходятся с наблюдаемыми фактами, доктрина суверенности практически равнозначна отречению не от существования, но от легитимности упомянутых возможностей: Гоббсова доктрина суверенности приписывает суверенному государю или суверенному народу безоговорочное право пренебрегать всеми правовыми и конституционными ограничениями в соответствии со своими желаниями^[151], и она налагает даже на разумных людей запрет естественного закона на осуждение государя и его действий. Но было бы неправильно упускать из виду тот факт, что основной недостаток доктрины суверенности разделяют, хотя до разной степени, и все остальные виды доктрин естественного общественного закона. Достаточно вспомнить только о практическом значении доктрины, что единственным легитимным режимом является демократия.

Классики представляли режимы (politeiai) не столько в терминах учреждений, сколько в терминах целей, действительно преследуемых обществом или его авторитетной частью. Соответственно, они считали наилучшим режимом тот, чьей целью является добродетель, и они полагали, что хотя надлежащие учреждения действительно необходимы для установления и сохранения правления добродетельных, но их важность только вторична по сравнению с «образованием», т. е. формированием нравов. С точки зрения естественного общественного закона, напротив, для создания правильного общественного строя требуется не столько формирование нравов, сколько разработка надлежащих учреждений. Как выразился Кант, отвергая взгляд, будто для установления правильного общественного строя требуется народ ангелов: «Как бы жестко это ни звучало, но проблема создания государства [т. е. справедливого общественного строя] разрешима даже для народа чертей, при условии только, что они обладают разумом, т. е. при условии, что они руководствуются просвещенным эгоизмом; основной политической проблемой является просто «хорошее устройство государства, на которое человек, несомненно, способен». По словам Гоббса, «когда [державы] разрушаются не посредством внешнего насилия, но из- за внутреннего беспорядка, виноваты в этом люди не в качестве исходного материала оных, но в качестве их творцовш устроителей»^[152]. Человек в качестве творца гражданского общества может решить раз и навсегда проблему, свойственную человеку как исходному материалу гражданского общества. Человек может гарантировать актуализацию правильного общественного строя потому, что он способен подчинить человеческую природу, понимая механизмом страстей и манипулируя им.

Существует термин, в наиболее сжатой форме выражающий результат изменения, совершенного Гоббсом. Этот термин - «власть». Именно в политической доктрине Гоббса власть впервые становится ео nomine* центральной темой. Принимая во внимание, что, по Гоббсу, наука как таковая существует ради власти, то в целом философию Гоббса можно назвать первой философией власти. «Власть» - двусмысленный термин. Он означает potentia**, с одной стороны, и potestas* (или jus** или dominium***), с другой^[153]. Он означает и «физическую» власть и «юридическую» власть. Эта двусмысленность существенна: только в случае, если potentia и potestas совпадают друг с другом по существу, может существовать гарантия актуализации правильного общественного строя. Государство как таковое есть и величайшая человеческая сила, и высший человеческий авторитет. Юридическая власть есть непреодолимая сила^[154]. Необходимое совпадение величайшей человеческой силы с высшим человеческим авторитетом строго соответствует необходимому совпадению мощнейшей страсти (страха насильственной смерти) со священнейшим правом (правом на самосохранение). Potential potestas имеют общее в том, что обе они могут быть поняты только в противопоставлении и в отношении к actus******: potentia человека есть то, что человек может сделать, a potestas или, выражаясь более широко, право человека есть то, что человеку позволительно делать. Преобладание интереса к «власти» поэтому является только обратной стороной относительного равнодушия к actus, и это значит, к целям, для которых как «физическая», так и «юридическая» власть человека используется или должна использоваться. Это равнодушие можно проследить непосредственно к интересу Гоббса к точному или научному политическому учению. Здравое использование «физической» власти вместе с здравым применением прав зависит от prudentia*, а всё, что бы ни попало в область prudentia, не допускает точности. Есть два вида точности: математическая и юридическая. С точки зрения математической точности, изучение actus и вместе с тем целей заменяется изучением potentia. «Физическая» власть, в отличие от целей, для которых она используется, нравственно нейтральна и поэтому более поддается математической строгости, чем ее использование: власть можно измерить. Это объясняет, почему Ницше, который шел куда дальше Гоббса и объявил волю к власти сутью реальности, представлял власть в терминах «квантов власти». С точки зрения юридической точности, изучение целей заменяется изучением potestas. Права государя, в отличие от применения этих прав, можно точно определить, не считаясь ни с какими непредвиденными обстоятельствами, и этот вид точности тоже неотделим от нравственного нейтралитета: право объявляет, что допустимо, в отличие от того, что благородно^[155]. Власть, в отличие от цели, для которой власть используется или должна использоваться, становится центральной темой политических размышлений в силу того ограничения горизонта, которое требуется, чтобы гарантировать актуализацию правильного общественного строя.

Гоббсова политическая доктрина призвана быть универсально применимой и отсюда должна быть применима также, и особенно, в экстремальных случаях. Это действительно, можно сказать, предмет гордости классической доктрины суверенности: она отдает должное экстремальному случаю, тому, что сохраняет благо в критических ситуациях, тогда как те, кто подвергает эту доктрину сомнению, обвиняются в том, что не смотрят за рамки нормальности.

Соответственно, Гоббс построил всю свою нравственную и политическую доктрину на наблюдениях, относящихся к экстремальному случаю; ибо опыт, на котором основана его доктрина естественного состояния, есть опыт гражданской войны. Именно в экстремальной ситуации, когда совершенно распалась ткань общества, появляется в поле зрения то твердое основание, на котором должен, в конечном счете, покоиться каждый общественный строй: страх насильственной смерти, который и есть самая могущественная сила в человеческой жизни. Однако Гоббс был вынужден признать, что страх насильственной смерти является мощнейшей силой только «обычно», или в большинстве случаев. Значит, принцип, который должен был сделать возможной универсально применимую политическую доктрину, не универсально действителен и поэтому оказывается бесполезным в самом важном, с точки зрения Гоббса, случае - в экстремальном случае. Ибо как можно устранить возможность того, что именно в крайней ситуации будет преобладать исключение?^[156]

Если говорить более специфическими терминами, есть два политически важных феномена, которые могли бы показать с особой ясностью ограниченную обоснованность утверждения Гоббса по поводу непреодолимой власти страха насильственной смерти. Во- первых, если единственный безусловный нравственный факт есть право индивида на самосохранение, то вряд ли гражданское общество может требовать от индивида, чтобы он отказался от этого права - и отправляясь на войну, и подчиняясь смертной казни. Что касается смертной казни, то Гоббс был достаточно последователен, чтобы признать, что человек, справедливо и законно приговоренный к смерти, не теряет права защищать свою жизнь, сопротивляясь «тем, кто нападает на него»: справедливо осужденный убийца сохраняет - нет, приобретает - право убивать своих стражников и каждого, кто стоит на его пути к побегу, для того, чтобы сохранить дорогую жизнь^[157]. Но, допустив это, Гоббс на самом деле признал, что есть неразрешимый конфликт между правами государства и естественным правом индивида на самосохранение. Этот конфликт разрешил в духе - хотя и против буквы - Гоббса Бекария, который вывел из абсолютного превосходства права на самосохранение необходимость отмены смертной казни. Что касается войны, то Гоббс, который гордо объявил, что он был «первым из всех, кто искал убежища» во вспышке Гражданской войны, был достаточно последователен, чтобы допустить, что «надо принять во внимание естественное малодушие». И, как будто желая сделать совершенно ясным, до какой степени он был готов сопротивляться волчьему духу Рима, он продолжает так: «Когда сражаются армии, бегство имеет место с одной стороны или с обеих: однако когда это происходит не из предательства, но из-за страха, это считается не несправедливым, а позорным»^[158]. Но, допустив это, он разрушил нравственную основу национальной обороны. Единственным решением этого противоречия, сохраняющим дух политической философии Гоббса, является объявление вне закона войны или создание мирового государства.

Было только одно существенное возражение против основной посылки Гоббса, которое он ощущал очень болезненно и предпринимал все усилия, чтобы преодолеть его. Во многих случаях страх насильственной смерти оказывался более слабой силой, чем страх перед адским пламенем или страх перед Богом. Это затруднение хорошо иллюстрируется двумя далеко отстоящими друг от друга местами Левиафана. В первом отрывке Гоббс говорит, что боязнь власти людской (т. е. страх насильственной смерти) «обычно» больше, чем боязнь власти «духов невидимых», т. е. чем религия. В другом месте он говорит, что «боязнь темноты и призраков больше, чем другие страхи»^[159]. Гоббс видел способ решить это противоречие: страх перед невидимыми силами сильнее, чем страх насильственной смерти, пока люди верят в невидимые силы, т. е. пока они околдованы заблуждениями об истинном характере реальности; страх насильственной смерти полностью добивается своего, как только люди становятся просвещенными. Это подразумевает, что вся схема, предложенная Гоббсом, требует для своего действия ослабления или, точнее, устранения страха перед невидимыми силами. Она требует такого радикального изменения курса, которое может осуществить только расколдование* мира, распространение научного знания, или народное просвещение. Доктрина Гоббса является первой доктриной, необходимо и безошибочно указывающей на совершенно «просвещенное», т. е. арелигиозное или атеистическое общество, как на решение проблемы общества или политики. Это важнейшее следствие доктрины Гоббса сделал явным, несколькими годами после его смерти, Пьер Бейль, который пытался доказать, что атеистическое общество возможно^[160].

Только поэтому посредством перспективы народного просвещения доктрина Гоббса приобрела ту последовательность, какой она обладает. Добродетели, которые он приписал просвещению, несомненно, экстраординарны. Власть честолюбия и алчности, говорит он, покоится на ошибочных мнениях простонародья о справедливом и несправедливом; следовательно, как только принципы справедливости будут познаны с математической достоверностью, честолюбие и алчность станут бессильными и род людской будет пользоваться прочным миром. Ибо очевидно, что математическое знание принципов справедливости (т. е. новая доктрина естественного права и новый естественный общественный закон, построенный на ней) не может разрушить ошибочные мнения простонародья, если простонародье не информировано о результатах того математического знания. Платон говорил, что зло не прекратится в городах, если философы не станут царями, или если философия и политическая власть не будут совпадать. Он насколько возможно резонно ожидал такого спасения смертной природы от совпадения, которого философия никак не контролирует, которого можно только желать или молиться о нем. Гоббс, напротив, был уверен, что сама философия может осуществить совпадение философии и политической власти, становясь популяризированной философией и, таким образом, общественным мнением. Случайность будет побеждена систематической философией, выливающейся в систематическое просвещение: Paulatim eruditur vulgus** ^[161]. Продумывая надлежащий вид учреж- дений и просвещая граждан, философия гарантирует решение проблемы общества, решение которой не может быть гарантировано человеком, если считается, что оно зависит от нравственной дисциплины.

Выступая против «утопизма» классиков, Гоббс заботился об общественном строе, актуализация которого вероятна и даже несомненна. Гарантия его актуализации, может казаться, питается тем фактом, что здравый общественный строй основан на мощнейшей страсти и поэтому - на самой могущественной силе в человеке. Но если страх насильственной смерти есть поистине самая могущественная сила в человеке, следует ожидать, что желанный общественный строй будет существовать всегда, или почти всегда, потому что его будет порождать естественная необходимость, естественный строй. Гоббс преодолевает это затруднение, предполагая, что люди по собственной глупости мешают естественному порядку. Надлежащий общественный строй обычно не приходит по естественной необходимости ввиду человеческого неведения этого строя. «Невидимая рука» остается бесполезной, если ее не поддерживает Левиафан или, если хотите, Богатство Народов.

Существует замечательный параллелизм и еще более замечательное несоответствие между теоретической философией Гоббса и его практической философией. В обеих частях своей философии он учит, что разум бессилен и что он всесилен, или что разум потому всесилен, что он бессилен. Разум бессилен, потому что у разума или человечества нет космической поддержки: вселенная непостижима, и природа «разобщает» людей. Но сам факт, что вселенная не- постижима, позволяет разуму довольствоваться собственными свободными конструктами, создать посредством своих конструктов архимедову точку опоры для собственной деятельности и ожидать неограниченного прогресса в покорении природы. Разум бессилен против страсти, но он может стать всесильным, если он сотрудничает с сильнейшей страстью, или если он поставит себя на службу сильнейшей страсти. Таким образом, рационализм Гоббса покоится, в конце концов, на убеждении, что благодаря доброте природы сильнейшая страсть есть единственная страсть, которая может быть «началом великих и прочных обществ», или что сильнейшая страсть есть самая разумная страсть. Что касается человеческих дел, то их основание есть не свободный конструкт, но мощнейшая сила в человеке. Что касается человеческих дел, то мы понимаем не только то, что мы создаем, но и то, что создает наше создание и наши создания. Тогда как философия или наука природы остается по существу гипотетической, политическая философия покоится на негипотетическом знании человеческой природы^[162]. До тех пор, пока будет преобладать Гоббсов подход, «та философия, которая занимается человеческими делами» будет оставаться последним убежищем природы. Ибо в какой-то момент природе удается быть услышанной. Утверждение Нового Времени, что человек может «изменить мир» или «оттеснить природу», не безрассудно. Можно даже пойти дальше и сказать, что человек способен гонять природу вилами. Это перестает быть разумным, если забыть то, что добавляет поэт-фи- лософ: tamen usque recurret*.

Дата добавления: 2015-05-08