III. Происхождение идеи естественного права 5 страница

Очень приблизительно мы можем различить три типа классических учений естественного права, или три разных способа, которыми классики понимали естественное право. Эти три типа есть сократо-платоновский, аристотелевский и томистский. Что касается стоиков, мне кажется, что их учение естественного права принадлежит сократо-платоновскому типу. В соответствии с точкой зрения, которая довольно обычна сегодня, стоики создали полностью новый тип учения естественного права. Но, не говоря здесь о других соображениях, это мнение основывается на отрицании близкой связи между стоицизмом и кинизмом^[111], а кинизм был создан сократи ками.

Чтобы описать затем насколько возможно кратко характер того, что мы возьмем на себя смелость назвать «сократо-платоно-стоичес- ким учением естественного права», мы начнем с конфликта между двумя наиболее обычными мнениями о справедливости: что справедливость есть добро и что справедливость состоит в воздаянии каждому по заслугам. Чего заслуживает человек, определяется законом, т. е. законом города. Но закон города может быть глупым и, следовательно, вредным или плохим. Поэтому справедливость, которая состоит в воздаянии каждому по заслугам, может быть плохой. Чтобы справедливость оставалась хорошей, мы должны полагать ее как существенно независимую от закона. Мы определим справедливость тогда как обыкновение воздавать каждому должное по природе. Намек на то, что должно им по природе, дает общепринятое мнение, по которому несправедливо возвращать опасное оружие его законному владельцу, если он безумен или склонен к разрушению города. Это подразумевает, что нет ничего справедливого в том, что губительно для других, или что справедливость есть обыкновение не причинять вреда другим. Это определение рушится, однако, из-за частых случаев, когда мы порицаем как несправедливого такого человека, который на самом деле никогда не вредил другим, но скрупулезно воздерживался от помощи другим делом или словом. Справедливость будет тогда обыкновением помогать другим. Справедливый человек - это тот, кто дает каждому не то, что предписывает, возможно, глупый закон, но то, что хорошо для них, т. е. что хорошо для них по природе. Однако не каждый знает, что хорошо для человека вообще и для каждого индивида в особенности. В то время как только врач точно знает, что в каждом случае хорошо для тела, только мудрый человек точно знает, что в каждом случае хорошо для души. В этом случае не может быть справедливости, т. е. воздаяния каждому того, что хорошо для него по природе, кроме как в обществе, где абсолютная власть принадлежит мудрым.

Возьмем пример большого мальчика с маленьким пальто и маленького мальчика с большим пальто. Большой мальчик является законным владельцем маленького пальто потому, что он или его отец купил его. Но оно для него нехорошо; оно ему не подходит. Поэтому мудрый правитель возьмет большое пальто у маленького мальчика и отдаст большому, невзирая на законное владение. Меньшее, что мы можем сказать, - это то, что справедливое владение есть нечто отличное от законного владения. Если должна существовать справедливость, то мудрые правители должны назначить каждому то, что действительно должно ему, или что по природе хорошо для него. Они будут давать каждому только то, что он может употребить хо- рошо, и забирать то, что он не может употребить хорошо. Справедливость тогда несовместима с тем, что обычно понимается под частной собственностью. Всё, в конечном счете, используется ради действия или деятельности; справедливость требует поэтому прежде всего, чтобы каждому была назначена такая функция или работа, которую он может выполнять хорошо. Но каждый делает лучше всего то, к чему он приспособлен по природе. Справедливость существует тогда только в обществе, в котором каждый делает то, что он может делать хорошо, и в котором у каждого есть то, что он может употреблять хорошо. Справедливость идентична членству в таком обществе и преданности такому обществу - обществу, соответствующему природе²³.

Мы должны идти дальше. Справедливость города, можно сказать, состоит в действии соответственно принципу «от каждого по способностям, каждому по заслугам». Общество справедливо, если его жизненным принципом является «равенство возможностей», т. е. если каждое человеческое существо, принадлежащее ему, имеет возможности, соответствующие его способностям, служить хорошо целому и получать надлежащее вознаграждение за свои достоинства. Поскольку нет достаточного основания допускать, что способности к действиям, заслуживающим одобрения, зависят от пола, красоты и т. д., «дискриминация» на почве пола, уродства и т. д. несправедлива. Единственным надлежащим вознаграждением за службу является честь, и поэтому единственно надлежащим вознаграждением за выдающуюся службу является великий авторитет*. В справедливом обществе общественная иерархия будет точно соответствовать иерархии заслуг и только заслуг. Теперь, как правило, гражданское общество считает необходимым условием для получения

²³ Plato Republic 331cl-332c4, 335dll-12, 421e7-422d7 (ср. Laws 739b8-e3 и Aristotle Politics 1264а13-17), 433e3-434dl; Crito 49e; Clitopho 407e8-408b5, 410Ы-3; Xenophon Memorabilia iv. 4. 12-13, 8. 11; Oiconomicus 1. 5-14; Cyropaedia i. 3. 16-17; Cicero Repuilic i. 27-28; iii. 11; Laws i. 18-19; Offices i. 28, 29, 31; iii. 27; Definibusiii. 71, 75; Lucullus 136-37; cp. Aristotle Magna moralla 1199Ы0-35.

- в оригинале: «authority». Любопытный комментарий к этому слову дан в электронном словаре Lingvo (ABBYY Software House): 1) власть (for, over) (исконное значение «право требовать подчинения»), Именно это «право требовать подчинения» и имеет в виду в данном случае Штраус, что не совсем совпадает со смыслом слова «власть» (см. о «власти» стр. 187 и прим. перев. к ней). Курсив наш. - Прим. перев.

высокого поста каким-либо индивидуумом, чтобы он был урожденным гражданином, сыном гражданина отца и гражданки матери. Можно сказать, что гражданское общество так или иначе ослабляет принцип заслуги, т. е. характерный принцип справедливости, полностью неродственным ему принципом прирожденности. Чтобы быть истинно справедливым, гражданскому обществу следовало бы отбросить это ослабление; гражданское общество должно быть преобразовано во «всемирное государство». То, что это необходимо, говорят, явствует из следующего рассуждения: гражданское общество как закрытое общество неизбежно предполагает существование более чем одного гражданского общества и, вместе с тем, возможность войны. Гражданское общество должно поэтому поощрять воинственные традиции. Но эти традиции противоречат требованиям справедливости. Если люди вовлечены в войну, они озабочены победой, а не передачей врагу того, что беспристрастный и проницательный судья посчитал бы полезным для противника. Они озабочены нанесением вреда другим, а справедливым человеком представляется тот, кто не причиняет вреда кому бы то ни было. Поэтому гражданское общество вынуждено принять решение: справедливый человек - это тот, кто не причиняет вреда, но любит своих друзей или соседей, т. е. своих сограждан, но кто причиняет вред или кто ненавидит своих врагов, т. е. иностранцев, которые как таковые являются, по крайней мере, потенциальными врагами его города. Мы можем назвать этот тип справедливости «мораль гражданина», и нам следует сказать, что город требует морали гражданина в этом смысле. Но мораль гражданина страдает от неизбежного внутреннего противоречия. Она заявляет, что различные правила поведения применимы скорее к войне, чем к миру, но она не может не считаться, по крайней мере, с несколькими существенными правилами, которые считаются применимыми, как универсально действенные, только к миру. Город не может оставить это, говоря, например, что обман, и особенно обман в ущерб другим, плох в мире, но похвален в войне. И не помогут подозрительные взгляды на человека, искусного в обмане, и не поможет отношение к окольным или хитроумным путям, требуемым для любого успешного обмана, как к просто ничтожным или противным. Однако город должен внушать и даже восхвалять такие пути, если они применяются против врага. Чтобы избежать этого внутреннего противоречия, город должен превратиться во «всемирное государство». Но ни одно человеческое существо и ни одна группа людей не может справедливо править всем человеческим родом. Поэтому то, что предугадывается в разговорах о «всемирном государстве» как о всеобъемлющем человеческом обществе, подчиненном одному человеческому правлению, в действительности является управляемым Богом космосом, который есть тогда единственный истинный город, или город, просто соответствующий природе, потому что это единственный город, который просто справедлив. Люди являются гражданами этого города, или его полноправными гражданами, только если они мудры; их подчиненность закону, управляющему естественным городом, естественному закону, есть то же самое, что и благоразумие^[112].

Это решение проблемы справедливости очевидно превосходит границы политической жизни^[113]. Оно подразумевает, что справедливость, возможная в городе, может быть только несовершенной или не может быть бесспорно хорошей. Всё же существуют другие причины, заставляющие людей искать вне политической сферы совершенную справедливость или, в более общем виде, жизнь, которая истинно соответствует природе. Здесь невозможно сделать что-либо большее, чем просто отметить эти причины. Во-первых, мудрые не желают править; они должны поэтому быть принуждены править. Они должны быть принуждены потому, что вся их жизнь посвящена поиску того, что абсолютно выше по достоинству, чем любые человеческие вещи, - неизменной истины. И это представляется противоестественным, что низшее следует предпочесть высшему. Если стремление к знаниям о вечной истине есть окончательная цель человека, справедливость и нравственная добродетель вообще могут быть полностью узаконены только тем фактом, что они требуются ради этой окончательной цели, или что они являются условиями философской жизни. С этой точки зрения человек, который просто справедлив или нравственен, не будучи философом, представляется уродливым человеческим существом. Соответственно, становится вопросом, превосходит ли нравственный или справедливый человек, не являющийся философом, просто нефилософского «эротического» человека. Также становится вопросом, являются ли справедливость и нравственность вообще, в той степени, которая требуется для философской жизни, идентичными, принимая во внимание и их значение и распространение, со справедливостью и нравственностью, как они обычно понимаются, или име- ет ли нравственность два совершенно разных корня, или не является ли то, что Аристотель называет нравственной добродетелью, в действительности просто политической или вульгарной добродетелью. Последний вопрос также можно выразить, спрашивая, превращая мнение о нравственности в знание нравственности, не выходим ли мы за границы измерения нравственности в политически значимом смысле самого этого термина^[114].

Тем не менее, это может быть как очевидной зависимостью философской жизни от города, так и естественной привязанностью человека к человеку, и особенно к своим близким, вне зависимости от того, есть ли у них «хорошая натура» или являются ли они потенциальными философами, для философа становится необходимо снова спуститься в пещеру, т. е. заботиться о делах города напрямую или более отдалённо. Спускаясь в пещеру, философ признает, что то, что по сути или по природе выше, не есть крайне необходимое для человека, который по существу есть «переходное» существо - между животными и богами. Пытаясь руководить городом, он знает наперёд, что чтобы быть полезным или хорошим для города, требования к мудрости должны быть ослаблены или разбавлены. Если эти требования идентичны естественному праву или естественному закону, естественное право или естественный закон должен быть разбавлен, чтобы стать совместимым с требованиями города. Город требует примирить мудрость с согласием. Но признать необходимость согласия, т. е. согласия неразумных, равно признанию права неразумности, т. е. иррационального, так или иначе, права. Гражданская жизнь требует фундаментального компромисса между мудростью и глупостью, а это значит - компромисс между естественным правом, доступным разуму или пониманию, и правом, основан- ном на одном только мнении. Гражданская жизнь требует разбавления естественного права простым конвенциональным правом. Естественное право подействовало бы как динамит на гражданское общество. Другими словами, просто хорошее, то, что хорошо по природе, и то, что радикально отличается от прародительского, должно быть трансформировано в политически хорошее, которое есть как бы показатель просто хорошего и прародительского: политически хорошее - это то, что «устраняет громадную массу зла, не шокируя громадную массу предрассудков». Именно на этом требовании частично основана необходимость неточности в политических или нравственных вопросах^[115].

Понятие того, что естественное право должно быть разбавлено, чтобы стать совместимым с гражданским обществом, является философским корнем более позднего разделения между первозданным естественным правом и вторичным естественным правом^[116]. Это разделение было связанно с той точкой зрения, что первозданное естественное право, исключавшее частную собственность и другие характерные особенности гражданского общества, принадлежало к естественному человеческому состоянию невинности, тогда как вторичное естественное право требуется тогда, когда человек стал развращенным, как средство от его развращенности. Мы не должны просмотреть, тем не менее, отличие между тем понятием, что естественное право должно быть разбавлено, и понятием вторичного естественного права. Если принципы, действенные в гражданском обществе, есть разбавленное естественное право, они много менее уважаемы, чем если бы они рассматривались как вторичное естественное право, т. е. божественно установленное и включающее в себя абсолютный долг для падшего человека. Только в последнем случае справедливость, как она обычно понимается, бесспорно хороша. Только в последнем случае естественное право в строгом смысле слова, или первичное естественное право, перестает быть динамитом для гражданского общества.

Цицерон воплотил в своих работах, особенно в третьей книге своего Государства и в первых двух книгах Законов, смягченную версию изначального учения стоиков о естественном праве. Едва ли какие бы то ни было следы связи между стоицизмом и кинизмом остались в его представлении. Естественный закон, представленный им, кажется, не должен быть разбавлен для того, чтобы стать совместимым с гражданским обществом; он, кажется, находится в естественной гармонии с гражданским обществом. Соответственно, то, что так и хочется назвать «цицероновским учением о естественном законе», находится ближе к тому, что в данный момент считается некоторыми учеными типичным классическим учением о естественном законе, чем любая другая доктрина из тех, от которых нам досталось больше, чем фрагменты. Поэтому довольно важно, чтобы отношение Цицерона к данному учению не было недопонято^[117].

В Законах, в которых Цицерон и его компаньоны ищут тени и в которых сам Цицерон представляет учение о естественном законе стоиков, он указывает на то, что он не уверен в истинности данной доктрины. Это неудивительно. Учение о естественном законе стоиков основано на доктрине о божественном провидении и на антропоцентрической телеологии. В своем труде О природе Богов Цицерон подвергает эту теологически-телеологическую доктрину суровой критике, в результате чего он не может признать в ней более, чем приближение к видимости правды. Также он принимает в Законах доктрину стоиков о предсказании (которая является ветвью доктрины стоиков о провидении), атакуя ее во второй книге О предсказании. Одним из собеседников в Законах является друг Цицерона Аттик, соглашающийся с доктриной естественного закона стоиков, но, будучи Эпикурейцем, он не мог бы с ней согласиться ввиду того, что не считал ее истиной, или ввиду его положения как мыслителя; он скорее соглашался с ней ввиду его положения как римского гражданина и, более определенно, приверженца аристократии, потому что он считал её политически благотворной. Разумно полагать, что кажущееся безоговорочным принятие Цицероном учения стоиков о естественном законе имеет ту же мотивацию, что и у Аттика. Цицерон сам говорил, что писал диалоги для того, чтобы не представлять свою точку зрения слишком открыто. В конце концов, он был академическим скептиком, а не стоиком. И мыслителем, которому, как он утверждает, он следует и которым больше всех восхищается, является сам Платон, основатель Академии. Меньшее, что следует сказать, это то, что Цицерон не считал учение стоиков о естественном законе, коль скоро оно отличается от платоновского учения о естественном праве, очевидно истинным^[118].

В Государстве, в котором собеседники ищут солнца и которое является, по общему признанию, свободным подражанием Государству Платона, учение стоиков о естественном законе, или защита справедливости (т. е. доказательство того, что справедливость по природе хороша) не представлена главным героем. Сципион, занимающий в работе Цицерона место Сократа в модели Платона, полностью убежден в мелочности всех человеческих вещей и, следовательно, стремится к созерцательной жизни, чтобы наслаждаться после смерти. Эта версия учения стоиков о естественном законе - эзотерическая версия, - находящаяся в полной гармонии с требованиями гражданского общества, вверяется Лаэлию, недоверчивому к философии в полном и точном смысле этого слова, и прекрасно себя чувствующему на земле, в Риме; он сидит в центре, имитируя землю. Лаэлий заходит так далеко, что не испытывает трудностей, примиряя естественный закон с притязаниями Римской империи в частности. Сципион, однако, указывает на подлинное и неослабленное учение стоиков о естественном законе, несовместимое с притязаниями гражданского общества. Он также указывает, сколько силы и обмана потребовалось, чтобы сделать Рим великим: Римский режим, лучший из существующих режимов, не просто справедлив. Он, кажется, таким образом показывает, что «естественный закон», по которому может действовать гражданское общество, поистине есть естественный закон, разбавленный низкими принципами. Доводы против естественного характера права приведены Филием, таким же академическим скептиком, как и сам Цицерон^[119]. Поэтому было бы обманчиво назвать Цицерона приверженцем учения стоиков о естественном законе.

Чтобы перейти к аристотелевскому учению естественного права, нам надо в первую очередь отметить, что само предметное обсуждение естественного права, точно принадлежащее Аристотелю и явно выражающее собственную точку зрения Аристотеля, занимает лишь страницу в Никомаховой Этике. Вдобавок отрывок необычайно уклончив; он не освещен ни одним примером того, что по природе правильно. Однако следующее можно сказать с уверенностью: по Аристотелю, не существует фундаментальной диспропорции между естественным правом и требованиями политического общества, или нет существенной нужды в разбавлении естественного права. В этом, так же как и во многих других отношениях, Аристотель в духе своей непревзойденной умеренности отвергает божественное безумие Платона и, превентивно, парадоксы стоиков. Право, неизбежно выходящее за пределы политического общества, дает нам понять он, не может быть правом естественным для человека, по своей природе являющегося политическим животным. Платон не обсуждает ни одного вопроса - будь то город, или небеса, или числа, - не выпуская из поля зрения исходного вопроса Сократа: «Что есть правильный путь в жизни?» И просто правильным путем оказывается философская жизнь. В конечном счете Платон определяет естественное право прямой ссылкой на тот факт, что только жизнь, которая просто справедлива, есть жизнь философа. Аристотель, с другой стороны, рассматривает каждый из различных уровней существ, и, следовательно, особенно каждый уровень человеческой жизни, в их собственных терминах. Обсуждая справедливость, он обсуждает справедливость как ее знает каждый и как она понимается в политической жизни, и он отказывается быть втянутым в водоворот диалектики, уносящий нас за пределы справедливости в обычном смысле слова, к философской жизни. Не то чтобы он отрицал последнее право диалектического процесса или противоречие между требованиями философии и таковыми города; он знает, что просто наилучший режим принадлежит времени, совершенно отличному от эпохи полностью развитой философии. Но он подразумевает, что промежуточные стадии этого процесса, пока не абсолютно непротиворечивые, достаточно непротиворечивы для всех практических целей. Верно, что эти стадии могут существовать только в период упадка, но это достаточное основание для аналитика - и особенно для аналитика, в первую очередь озабоченного управлением человеческими действиями, - оставить их в этом периоде упадка. В период упадка, который внутренне присущ человеческой жизни как просто человеческой, справедливость, которая может быть доступна в городах, представляется совершенной справедливостью и бесспорно хорошей; нет нужды разбавлять естественное право. Аристотель говорил тогда, что просто естественное право является частью политического права. Это не значит, что нет естественного права вне города или прежде него. Не считая отношений между родителями и детьми, отношения справедливости, существующие между двумя совершенно незнакомыми людьми, встретившимися на необитаемом острове, не являются политической справедливостью и, тем не менее, определяются природой. Аристотель наталкивает на мысль, что самая развитая форма естественного права есть та, что имеет место среди сограждан; только среди сограждан имеют место отношения, являющиеся предметом права или справедливости и достигающие своей величайшей плотности и, на самом деле, своего полного роста.

Второе утверждение, относящееся к естественному праву, сделанное Аристотелем, - утверждение гораздо более удивительное, чем первое, - то, что естественное право изменяемо. По Фоме Аквинату, это утверждение должно быть понято с оговоркой: принципы естественного права, аксиомы, из которых выведены более специфические правила естественного права, универсально действенны и неизменны; то, что изменяемо, так это только более специфические правила (например, правило возврата вклада). Интерпретация Фомы связана с той точкой зрения, что существует habitus* практических принципов, habitus, который он называет «совесть» или, более точно, synderesis**. Сами термины показывают то, что эта точка зрения чужда Аристотелю; по происхождению она принадлежит отцам церкви. В дополнение Аристотель говорит явно, что всякое право - следовательно, также всякое естественное право - изменяемо; он не уточняет это утверждение никоим образом. Существует альтернативная средневековая интерпретация доктрины Аристотеля, а именно, точка зрения Аверроэса или, более точно, точка зрения, характерная для falasifa (т. е. исламских аристотеле- анцев), так же как и для еврейских аристотелианцев. Эта точка зре-

- способность к познанию (лат.). - Прим. перев.

- У средневековых схоластов «синдересис» есть врожденная нравственная основа совести человека, но не сводимая к самой совести. Штраус имеет в виду определение Фомы Аквината (Summa theologica, I, 94, 1), утверждавшего, что synderesis есть «habitus continens praecepta legis naturalis» - способность к знанию естественного закона (лат.). - Прим. перев.

ния излагалась в христианском мире Марсилием Падуанским и, предположительно, другими христианскими или латинскими авер- роистами. По Аверроэсу, Аристотель понимал под естественном правом «юридическое естественное право». Или, как это излагает Марсилий, естественное право только квази-естественно; в действительности оно зависит от человеческих установлений или конвенции; но оно отличается от только позитивного права тем фактом, что оно основано на вездесущей конвенции. Во всех гражданских обществах неизбежно вырастают одни и те же широкие правила, составляющие справедливость. Они устанавливают минимальные требования общества; они приблизительно соответствуют Второй Скрижали Декалога, но включают директиву поклонения Богу. Несмотря на тот факт, что они кажутся очевидно необходимыми и повсеместно признанными, они конвенциональны по следующему соображению: гражданское общество несовместимо с любыми неизменными правилами, какими бы основными они ни были; ибо в определенных условиях пренебрежение этими правилами может потребоваться для сохранения общества; но, по педагогическим соображениям, общество должно представлять как универсально действующие определенные правила, которые действенны по большей части. Поскольку данные правила обычно имеют место, все социальные учения провозглашают, что эти правила не есть редкие исключения. Эффективность обычных правил зависит от того, что им учат без оговорок, без если и но. Но пропуск оговорок, делающий правила более эффективными, в то же время делает их неверными. Безоговорочные правила есть не естественное право, но конвенциональное право^[120].

Эта точка зрения на естественное право согласна с Аристотелем настолько, насколько она допускает изменяемость всех правил справедливости. Но она отличается от точки зрения Аристотеля настолько, насколько она подразумевает отрицание собственно естественного права. Как тогда найти нам безопасную середину между этими грозными оппонентами, Аверроэсом и Фомой?

Кого-то привлекает следующее предложение: говоря о естественном праве, Аристотель первоначально думал не о каких-либо общих утверждениях, но скорее о конкретных решениях. Каждое действие связанно с особенными ситуациями. Следовательно, справедливость и естественное право пребывают как бы в конкретных решениях скорее, чем в общих правилах. Гораздо проще явно увидеть в большинстве случаев, что это особенное убийство было справедливо, чем явно установить специфическое отличие между справедливыми убийствами как таковыми и несправедливыми убийствами как таковыми. Закон, справедливо решающий проблему, свойственную исключительно данному государству в данное время, может считаться справедливым в большей степени, чем любое общее правило естественного закона, которое, ввиду своей общности, может препятствовать справедливому решению в данном случае. В каждом человеческом конфликте существует возможность справедливого решения, основанного на полном рассмотрении всех обстоятельств, решения, требуемого ситуацией. Естественное право состоит из таких решений. Естественное право, так понимаемое, является очевидно изменяемым. Однако едва ли можно отрицать, что во всех конкретных решениях общие принципы подразумеваются и предполагаются. Аристотель осознавал существование таких принципов, например, тех принципов, которые он сформулировал, говоря о «коммутативной» и «дистрибутивной»* справедливости. Также его обсуждение естественного духа города (обсуждение, имеющее дело с вопросами принципов, поставленными анархизмом и пацифизмом), не говоря о его обсуждении рабства, является попыткой установить принципы права. Эти принципы могли бы показаться универсально действенными и неизменными. Но что тогда имел в виду Аристотель, говоря, что всякое естественное право изменяемо? Или почему естественное право, в конечном счете, пребывает скорее в конкретных решениях, чем в общих правилах?

Существует одно значение справедливости, не исчерпывающееся принципами коммутативной и дистрибутивной справедливос- ти в частности. Еще до бытия коммутативно и дистрибутивно справедливым справедливое есть всеобщее благо. Всеобщее благо обычно состоит из того, что требуется коммутативной и дистрибутивной справедливостью или другими нравственными принципами этого вида, или чем-то совместимым с этими требованиями. Но всеобщее благо также заключает в себе, конечно, простое существование, простое выживание, простую независимость данного политического сообщества. Назовем экстремальной ситуацией ситуацию, в которой само существование общества поставлено на карту. В экстремальной ситуации могут существовать противоречия между тем, чего требует самосохранение общества, и требованиями коммутативной и дистрибутивной справедливости. В таких ситуациях, и только в таких ситуациях, можно справедливо сказать, что общественная безопасность есть высший закон. Приличное общество не отправится на войну, кроме как за справедливое дело. Но то, что оно будет делать во время войны, до определенной степени зависит от того, что враг - возможно, абсолютно неразборчивый в средствах и свирепый враг - вынуждает его делать. Не существует границ, которые можно было бы определить заранее, нет назначаемых границ для того, что может стать справедливыми репрессалиями. Но война отбрасывает тень на мир. Самое справедливое общество не может выжить без «разведки», т. е. шпионажа. Шпионаж невозможен без приостановки определенных правил естественного права. Но обществам угрожают не только извне. Соображения, применяемые к иностранным врагам, могут также применяться к подрывным элементам внутри общества. Оставим эти печальные крайности покрытыми вуалью, которая на них справедливо наброшена. Достаточно повторить, что в экстремальных ситуациях обычно действующие правила естественного права справедливо изменяются, или изменяются согласно естественному праву; исключения также справедливы, как и правила. И Аристотель, кажется, наводит на мысль, что существует не единственное правило, каким бы базовым оно ни было, не подверженное исключению. Можно сказать, что во всех случаях всеобщее благо должно предпочитаться частному и что у этого правила нет исключений. Но это правило не говорит ничего, кроме того, что справедливость должна соблюдаться, а мы стремимся узнать, что требуется справедливостью или всеобщим благом. Говоря, что в экстремальных ситуациях безопасность общества является высшим законом, подразумевают то, что безопасность общества не есть высший закон в нормальных ситуациях; в нормальных ситуациях высшим законом являются общие правила справедливости.

У справедливости есть два различных принципа или набора принципов: требования безопасности общества, или что необходимо в экстремальных ситуациях, чтобы сохранить само существование или независимость общества, с одной стороны, и правила справедливости, в более точном смысле, с другой. И не существует принципа, явно определяющего, в каких случаях имеет приоритет безопасность общества, а в каких точные правила справедливости. Ибо невозможно точно определить, что составляет экстремальную ситуацию в отличии от нормальной ситуации. Каждый опасный внешний или внутренний враг изобретателен в том смысле, что способен трансформировать то, что на основании предыдущего опыта могло бы быть разумно расценено как нормальная ситуация, в экстремальную ситуацию. Естественное право должно быть изменяемо, чтобы быть способным справиться с изобретательностью злобы. То, что не может быть решено заранее с помощью универсальных правил, что может быть решено в критический момент самыми компетентными и самыми сознательными государственными деятелями немедленно, может быть ретроспективно сделано для всех очевидно справедливым; объективное разделение экстремальных действий, которые были справедливы, и экстремальных действий, которые были не справедливы, есть одна из самых благородных обязанностей историка^[121].

Важно ясно понимать различие между точкой зрения на естественное право Аристотеля и Макиавеллианством. Макиавелли отрицает естественное право, потому что он ориентируется на экстремальные ситуации, в которых потребность в справедливости уменьшена до требований необходимости, а не на нормальные ситуации, в которых потребность в справедливости в строгом смысле есть высший закон. Более того, ему не приходится преодолевать неприязнь к отклонениям от того, что обычно правильно. Напротив, он, кажется, не получает ни малейшего удовольствия от созерцания этих отклонений, и он не озабочен педантичными исследованиями того, являются ли некие определенные отклонения действительно необходимыми или нет. Истинный государственный деятель, в понимании Аристотеля, с другой стороны, ориентируется на нормальные ситуации и на то, что правильно, и он с неприязнью отклоняется от того, что обычно правильно, только для того, чтобы спасти дело справедливости и саму человечность. Никакого юридического выражения этого отличия найти невозможно. Его политическое значение очевидно. Две противоположных крайности, сейчас называемые «цинизмом» и «идеализмом», объединяются, чтобы смазать это отличие. И, как каждый может видеть, они не безуспешны.

Изменчивость требований той справедливости, которую могут соблюдать люди, была признана не только Аристотелем, но и Платоном. Оба избежали Сциллы «абсолютизма» и Харибды «релятивизма», придерживаясь точки зрения, которую можно смело выразить следующим образом: существует универсально действенная иерархия целей, но не существует универсально действенных правил поведения. Для того, чтобы не повторить того, что отмечалось ранее, решая, что должно сделать, т. е. что должно сделать данному индивиду (или группе индивидов) здесь и сейчас, приходится учитывать не только, какая из различных конкурирующих целей выше по рангу, но также и то, какая является более срочной в данных обстоятельствах. То, что более срочно, законно предпочитается тому, что менее срочно, и более срочное во многих случаях ниже по рангу, чем более срочное. Но нельзя сделать универсальным правилом то, что срочность есть более высокое обстоятельство, чем ранг. Ибо это есть наш долг - проявлять как можно большую активность, есть самая срочная или самая нужная вещь. И максимум усилий, которого можно ожидать, неизбежно разнится от индивида к индивиду. Единственным универсально действенным стандартом является иерархия целей. Этот стандарт является достаточным для отправления правосудия на уровне благородства индивидов и групп, и действий и установлений. Но этого не достаточно для того, чтобы управлять нашими действиями.

Томистская доктрина естественного права, или, в более общих выражениях, естественного закона, свободна от сомнений и двусмысленностей, которые характерны для учений не только Платона и Цицерона, но также и Аристотеля. По определенности и благородной простоте она даже превосходит смягченное учение естественного закона стоиков. Не осталось сомнений не только в основном согласии между естественным правом и гражданским обществом, но также и в неизменном характере фундаментальных утверждений естественного права; принципы нравственного закона особенно, как сформулировано во Второй Скрижали Декалога, не терпят исключений, кроме, может быть, божественного вмешательства. Доктрина synderesis или сознания объясняет, почему естественный закон всегда может быть надлежащим образом провозглашенным всем и, следовательно, быть всеобще обязательным. Резонно допустить, что эти глубокие изменения обязаны влиянию веры в библейское откровение. Если это допущение оказалось бы доказанным, стоило бы удивляться, тем не менее, неужели естественный закон, как его понимает Фома Аквинат, является естественным законом в строгом смысле слова, т. е. законом, познаваемым человеческим разумом самим по себе, человеческим разумом, не освещенным божественным откровением. Это сомнение усиливается следующим соображением: естественный закон, познаваемый человеческим разумом самим по себе и в основном предписывающий действия в строгом смысле, относится к, или основывается на, естественной цели человека; эта цель двояка: нравственное совершенство и интеллектуальное совершенство; интеллектуальное совершенство выше по достоинству, чем нравственное совершенство; но интеллектуальное совершенство или мудрость, как это знает человеческий разум сам по себе, не требует нравственной добродетели. Фома разрешает эту трудность, фактически утверждая, что, в соответствии с естественной причиной, естественная цель человека недостаточна или указывает за себя, или, более точно, что цель человека не может состоять в философском исследовании, не говоря о политической деятельности. Таким образом, естественная причина сама по себе создает предположение в пользу божественного закона, который завершает или доводит до совершенства естественный закон. Во всяком случае, окончательное следствие томистской точки зрения на естественный закон есть то, что естественный закон является практически неотделимым не только от естественной теологии - т. е. от естественной теологии, которая в действительности основывается на вере в библейское откровение, - но даже от явленной теологии. Новый естественный закон был частично реакцией на это поглощение естественного закона теологией. Новые усилия были частично основаны на предпосылке, которая была бы приемлема для классиков, - что нравственные принципы имеют большую очевидность, чем учения даже естественной теологии, и поэтому этот естественный закон или естественное право должно оставаться независимым от теологии и ее разногласий. Вторым важным отношением, в котором современная политическая мысль вернулась к классикам, выступая против томистской точки зрения, иллюстрируется такими результатами, как нерушимость брака и контроль рождаемости. Работа, подобная Духу Закона Монтескье, понимается неправильно, если пренебречь тем фактом, что она направлена против томистской точки зрения на естественное право. Монтескье пытался вернуть искусству управления государством широту, значительно ограниченную томистским учением. Каковы были частные мысли Монтескье, навсегда останется спорным. Но можно с уверенностью сказать, что то, чему он недвусмысленно учит как [человек], изучающий политику, и как [человек] политически здравый и правый, ближе по духу к классикам, чем Фома.

Дата добавления: 2015-05-08