B) Локк 1 страница

На первый взгляд кажется, что Локк полностью отвергает Гоб- бсово понятие естественного закона и следует традиционному учению. Он определенно говорит о естественных правах человека, как будто они производны от закона природы, и о законе природы, соответственно, он говорит так, будто он является законом в строгом смысле этого термина. Закон природы налагает абсолютные обязанности на человека как человека, невзирая на то, живет ли он в естественном состоянии или в гражданском обществе. «Закон природы стоит вечным правилом для всех людей», ибо он «ясен и умопостигаем для всех разумных созданий». Он тождествен «закону разума». Он «познаваем в свете природы, т. е. без помощи позитивного откровения». Локк считает вполне возможным, что закон природы или нравственный закон был бы поднят до уровня доказательной науки. Эта наука выводила бы «из самоочевидных предложений, посредством необходимых умозаключений... эталоны справедливого и несправедливого». Таким образом, человек был бы способен разработать «корпус этики, являющийся, как подтверждают принципы разума, законом природы и обучающий всем обязанностям жизни», или «полный корпус "закона природы"», или «совершенную нравственность», или «кодекс», дающий нам «полный» закон природы. Этот кодекс включала бы, наряду с остальным, и естественный карательный закон^[163]. Однако Локк никогда не делал серьезных попыток разработать этот кодекс. Провалу своего начала этого великого предприятия он обязан проблеме, поставленной теологией^[164].

Закон природы есть объявление Божьей воли. Он является «голосом Бога» в человеке. Поэтому можно назвать его «Законом Божьим», или «божественным законом», или даже «вечным законом»; он - «высший закон». Он есть закон Божий не только фактически. Чтобы быть законом, он должен быть известен как закон Божий.

Без такого знания человек не может поступать нравственно. Ибо «истинным основанием нравственности... может быть только воля и закон Бога». Закон природы доказуем потому, что доказуемы существование и атрибуты Бога. Этот божественный закон провозглашается не только разумом, но также и откровением. Фактически он впервые стал известен людям во всей его полноте посредством откровения, но разум подтверждает этот божественный закон, таким образом явленный. Это не значит, что Бог не открыл человеку несколько законов, которые являются только позитивными: различие между законом разума, надлежащим к исполнению человеком как человеком, и законом, явленным в Евангелии и надлежащим к исполнению христианами, сохраняется Локком^[165].

Можно интересоваться, свободно ли от затруднений то, что говорит Локк об отношении между законом природы и явленным законом. Как бы это ни было, его учение подвержено более фундаментальному и более очевидному затруднению, такому, которое, кажется, угрожает самому понятию закона природы. С одной стороны, он говорит, что закон природы, чтобы быть законом, должен не только быть дан Богом, но и должен быть известен как данный Богом, но, к тому же, он должен иметь как меры воздействия божественные «награды и наказания в иной жизни, бесконечные по весомости и продолжительности». С другой стороны, однако, он говорит, что разум не может доказать, что существует иная жизнь. Только благодаря откровению мы знаем о мерах воздействия закона природы, или о «единственном подлинном пробном камне нравственной правоты». Естественный разум поэтому не в состоянии познать закон природы как закон^[166]. Это означало бы, что закона природы в строгом смысле не существует.

Это затруднение, по-видимому, преодолевается тем фактом, что «истинность Бога является доказательством истины того, что Он явил»^[167]. То есть естественный разум действительно не может доказать, что души людей будут жить вечно. Но естественный разум может доказать, что Новый Завет есть совершенное свидетельство откровения. И поскольку Новый Завет учит, что души людей будут жить вечно, естественный разум может доказать истинное основание нравственности, а вместе с тем и обосновать достоинство закона природы как истинного закона.

Доказательство того, что Новый Завет есть свидетельство откровения, является доказательством того, что закон, провозглашенный Иисусом, есть закон в строгом смысле этого термина. Этот закон Божий оказывается полностью соответствующим разуму; он ока- зывается абсолютно полной и совершенной формулировкой закона природы. Это, таким образом, ведет к осознанию того, что разум сам по себе не способен открыть закон природы в его полноте, но разум, ведомый откровением, может постичь полностью разумный характер закона, явленного в Новом Завете. При сопоставлении Нового Завета со всеми остальными нравственными учениями видно, что полный закон природы доступен в Новом Завете и только в Новом Завете. Полный закон природы доступен только в Новом Завете и поэтому доступен с совершенной ясностью и доходчивостью^[168].

Если «самый безошибочный, безопасный и наиболее эффективный путь обучения» полному закону природы и, следовательно, любой его части представляется «священными книгами», то совершенное и абсолютно ясное учение естественного закона относительно правительства состояло бы из должным образом расположенных цитат из Писания, особенно из Нового Завета. Соответственно, можно было бы ожидать, чтобы Локк написал бы «Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture Sainte»*. Но на самом деле он написал Два трактата о государстве. То, что он сделал, поразительно противоположно тому, что он говорил. Он сам «всегда считал действия людей самыми лучшими истолкователями их мыслей»^[169]. Если мы применим это правило к тому, что было, возможно, его величайшим деянием, мы будем вынуждены полагать, что на пути к строго библейскому учению естественного закона о правительстве он столкнулся с неким скрытым препятствием. Он мог осознать трудности, препятствующие или доказательству богооткровенного характера Писания, или отождествлению закона Нового Завета с законом природы, или и тому и другому.

Локк не стал бы подробно останавливаться на этих затруднениях. Он был осторожным писателем. Однако тот факт, что он известен всем как осторожный писатель, показывает, что его осторожность демонстративна, и поэтому, возможно, это вовсе не то, что обычно понимается под «осторожностью». Во всяком случае, ученые, которые замечают, что Локк был осторожен, не всегда учитывают то, что термин «осторожность» означает разные феномены и что единственным подлинным истолкователем осторожности Локка является сам Локк. В особенности, сегодняшние ученые не учитывают возможности, что такие процедуры, какие они, со своей точки зрения, справедливо расценивают как граничащие с неприличием, могли в другие времена и людьми другого типа расцениваться как совершенно не вызывающие возражений.

Осторожность - тип благородного страха. «Осторожность» означает нечто различное, когда применяется в теории и когда применяется на практике или в политике. Теоретик не считается осторожным, если он не поясняет в каждом случае цену используемых им различных аргументов, или если он замалчивает любой относящийся к делу факт. Практического же человека, осторожного в этом смысле, обвинили бы в недостатке осторожности. Могут быть факты, явно относящиеся к делу, которые, если акцентировать на них внимание, разожгли бы страсти народа, тем самым препятствуя разумному обращению с самими этими фактами. Осторожный политический писатель формулировал бы спорные вопросы хорошего дела таким образом, чтобы закономерно создать всеобщую доброжелательность к этому делу. Он избегал бы упоминания обо всем, что могло бы «снять вуаль, под которой» порядочная часть общества «скрывает свои разногласия». В то время как осторожный теоретик презирал бы призыв к предрассудкам, осторожный практи- ческий человек пытался бы заручиться поддержкой всех приличных предрассудков в пользу хорошего дела. «Логика не признает компромисса. Суть политики есть компромисс». В этом духе государственным деятелям, которые добились соглашения 1689 года, защищаемого Локком в Двух трактатах, «было всё равно, согласовывалась ли их предпосылка с их же выводом, если только предпосылка обеспечивала двести голосов и вывод - еще двести»^[170]. В том же духе Локк в своей защите революционного соглашения как только мог часто ссылался на авторитет Гукера - одного из наименее революционных из когда-либо живших людей. Он использовал все преимущества своего частичного согласия с Гукером. И избегал тех неудобств, которые могло причинять его частичное несогласие с Гукером, практически замалчивая его. Поскольку писать означает действовать, создавая свое самое теоретическое произведение, Эссе, он не стал поступать совершенно иным способом: «Поскольку не все и даже не большинство тех, кто верит в Бога, стремятся или могут изучить и ясно понять доказательства Его существования, я не расположен демонстрировать слабость аргументации, там упомянутой [в Эссе, IV, 10, sec. 7], поскольку, возможно, некоторые могут быть укреплены ею в вере в Бога, которой достаточно, чтобы сохранить в них истинные чувства религии и нравственности»^[171]. Локк всегда был, как Вольтер любил называть его, «1е sage Locke»*.

Локк полнее всего объяснил свой взгляд на осторожность в некоторых местах в Разумности христианства. О древних философах он говорит: «Разумная и мыслящая часть человечества,... когда искали его, находили единственного высшего, невидимого Бога; но если они признавали и почитали его, то делали это только в душе. Они хранили эту истину запертой в собственном сердце, как некий секрет, и никогда не осмеливались рисковать ею среди народа; и еще меньше среди священников, этих подозрительных хранителей своих вероучений и прибыльных изобретений». Сократ, правда, «возражал и смеялся над их многобожием и ложным мнением о Боге; и мы видим, как они вознаградили его за это. Что бы ни думали Платон и трезвейший из философов о природе и бытии единого Бога, они были вынуждены в своем публичном вероисповедании и культе быть заодно с толпой и придерживаться религии, установленной зако- ном...». Не кажется, что Локк считал поведение древних философов достойным порицания. Однако такое поведение может выглядеть несовместимым с библейской моралью. Локк думал не так. Говоря об «осторожности», или «сдержанности», или «скрытности» Иисуса, Локк говорит, что Иисус употреблял «слова, слишком неопределенные, чтобы быть поставленными ему в вину» или слова «темные и неопределенные, такие, которые вряд ли можно использовать против него» и что он пытался «держаться подальше от любого обвинения, которое может казаться справедливым или весомым римскому посланнику». Иисус «усложнял смысл», «его обстоятельства были таковы, что без такого благоразумного поведения и сдержанности он не мог бы совершить то дело, которое он пришел делать... Он так запутывал смысл, что нелегко было понять его». Если бы он поступил иначе, то и еврейская и римская власти «лишили бы его жизни; по крайней мере, они... препятствовали бы его делу». К тому же, не будь он осторожным, он создал бы «явную опасность неповиновения и мятежа»; можно было бы «опасаться, что [его проповедь истины] явится причиной... беспорядка в гражданских обществах и правительствах мира»^[172]. Таким образом, мы видим, что, по Локку, осторожная речь оправдана, если неограниченная откровенность препятствовала бы завершению благородного дела или подвергала бы преследованию, или подвергала бы опасности, общественный мир; и оправданная осторожность вполне совместима с согласием с толпой в публичном вероисповедании, или с употреблением двусмысленного языка, или с таким запутыванием смысла, что он перестает быть легко понятным.

Давайте предположим на время, что Локк был законченным рационалистом, т. е. что он считал разум сам по себе не только «единственной звездой и компасом»^[173] человека, но и достаточным, чтобы вести человека к счастью, и поэтому отверг откровение как излишнее и, следовательно, невозможное. Даже в этом случае его принципы вряд ли позволили бы ему в данных обстоятельствах, в которых он писал, идти дальше, чем утверждать, что он потому принимает учение Нового Завета истинным, что его богооткровенный характер доказан и что правила поведения, которые он передает, выражают наиболее совершенным образом полный закон разума. Но чтобы понять, почему он написал свои Два трактата о правлении, а не «Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture Sainte», не нужно полагать, что он сам сомневался в истине двух упомянутых утверждений. Достаточно предположить, что он опасался, что то, что он склонен был считать твердыми доказательствами, не предстанет в таком же свете перед всеми его читателями. Ибо, если у него были опасения такого рода, он вынужден был сделать свое политическое учение, т. е. свое учение естественного закона о правах и обязанностях государей и подданных, насколько это возможно, независимым от Писания.

Чтобы понять, почему Локк не мог быть уверен, все ли его читатели считают богооткровенный характер Нового Завета убедительно определенным, надо только рассмотреть то, что он считал подтверждением божественной миссии Иисуса. Это подтверждение обеспечивается «множеством чудес, которые он совершил перед всевозможными людьми». Но по Локку, который в этом молча следует за Спинозой, нельзя доказать, что данный феномен является чудом, доказывая, что этот феномен является сверхъестественным; ибо чтобы доказать, что некий феномен не мог происходить из естественных причин, нужно знать пределы могущества природы; а такое знание вряд ли доступно. Достаточно того, чтобы феномен, который считается свидетельствующим о божественной миссии человека, проявил булыпую силу, чем феномены, которые считаются опровергающими его претензии. Может быть сомнительным, можно ли таким образом установить явное различие между чудесами и не чудесами, или может ли убедительный довод основываться на Локковом представлении о чудесах. Во всяком случае, для того, чтобы влиять на людей, не являющихся очевидцами, чудеса должны быть достаточно достоверными. Чудеса Ветхого Завета не были достаточно достоверными, чтобы убедить язычников, но чудеса Иисуса и Апостолов были достаточно достоверными, чтобы убедить всех настолько, что «чудеса, сотворенные [Иисусом]... никогда не были и не могли быть отвергнуты никакими врагами или противниками христианства»^[174]. Это поразительно смелое утверждение особенно удивительно в устах самого компетентного современника Гоббса и Спинозы. Можно было бы считать замечание Локка менее странным, если было бы бесспорно, что он был недостаточно начитан в «тех справедливо порицаемых»^[175] авторах. Но нужно ли быть так хорошо начитанным в Гоббсе и Спинозе, чтобы понимать, что они отвергают реальность или, по крайней мере, бесспорность чудес? И недостаточная осведомленность Локка о работах Гоббса и Спинозы не умаляет ли его компетентность как писателя позднего XVII века о предметах этого рода? Вполне очевидно, что, если никто не отвергает чудес, упомянутых в Новом Завете, из этого должно было бы следовать, что все люди христиане, ибо «там, где чудо признано, доктрина не может быть отвергнута»^[176]. Однако Локк знал, что есть люди, которые, не будучи верующими христианами, хорошо знакомы с Новым Заветом: его Разумность христианства, где имеют место его самые впечатляющие утверждения о чудесах Нового Завета, была «в основном предназначена деистам», коих было, по-видимому, «изрядное количество» в те времена^[177]. Поскольку Локк знал, как он сам признавал, о существовании деистов в свое время в своей стране, он должен был осознавать тот факт, что политическое учение, основанное на Писании, не может быть общепризнано как бесспорно истинное, по крайней мере, без предварительной и очень сложной аргументации, которую мы тщетно ищем в его работах.

Можно сформулировать проблему проще: Достоверность Бога и есть доказательство любого предложения, явленного им. Однако «вся сила достоверности зависит от нашего знания о том, что Бог явил» данное предложение, или «наша уверенность не может быть больше, чем наше знание, что это откровение Божие». И, по крайней мере, что касается тех, кто знает об откровении только через традицию, «наше знание, что это откровение пришло первоначально от Бога, никогда не может быть так несомненно, как то знание, которое мы получаем из ясного и внятного восприятия своих собственных идей». Соответственно, наша уверенность, что человеческие души будут жить вечно, принадлежит области веры, а не разума^[178]. Однако, поскольку без этой уверенности «истинные эталоны справедливого и несправедливого» не имеют характера закона, эти истинные эталоны не есть закон для разума. Это означало бы, что не существует закона природы. Следовательно, если должен существовать «закон, познаваемый в свете природы, т. е. без помощи позитивного откровения», этот закон должен состоять из набора правил, чья обоснованность не требует в качестве предварительного условия жизни после смерти или веры в жизнь после смерти.

Такие правила были установлены классическими философами. Языческие философы, «говорящие от лица разума, отнюдь не упоминали Божество в своей этике». Они показали, что добродетель «есть совершенство и превосходство нашей природы; что она сама есть награда и будет превозносить наши имена в будущие века»; но они оставили «ее без приданого»^[179]. Ибо они не могли показать необходимую связь между добродетелью и преуспеванием или счастьем, связь, которая невидима в этой жизни и которую можно гарантировать только в том случае, если существует жизнь после смерти^[180]. Всё же хотя разум сам по себе не может доказать необходимой связи между добродетелью и преуспеванием или счастьем, но классические философы осознали, и практически все люди осознают, необходимую связь между одним видом преуспевания или счастья и одним видом или одной частью добродетели. Существует, на самом деле, видимая связь между «общественным счастьем» или «преуспеванием и мирским счастьем любого народа» и всеобщим согласием с «несколькими нравственными правилами». Эти правила, которые, несомненно, являются частью полного закона природы, «могут получить у человечества самое общее одобрение без какого бы то ни было знания или признания истинных оснований нравственности; которыми может быть только воля и закон Бога, видящего людей в темноте, обладающего вознаграждениями, карами и мощью, достаточной, чтобы призвать к ответу самого высокомерного преступника». Но даже если, и именно если, эти правила оторваны от «истинного основания нравственности», они стоят «на собственных истинных основаниях»: «[До Иисуса] истинные мерила справедливого и несправедливого, которые где-либо вводила необходимость, или назначали гражданские законы, или рекомендовали философы, стояли на собственных истинных основаниях. Они рассматривались как узы общества, удобства совместной жизни и достойные деяния»^[181]. Каким бы сомнительным ни стало положение полного закона природы в мышлении Локка, но частичный закон природы, ограниченный тем, чего явно требует «политическое счастье» - «благо человечества в этом мире», - остался, казалось бы, стоять непоколебимо. Только этот частичный закон природы мог быть признан им, в конечном итоге, законом разума и, вместе с тем, истинным законом природы.

Нам следует сейчас рассмотреть отношение между тем, что мы пока называем частичным законом природы, и законом Нового Завета. Если «не более и не менее» как полный закон природы представляется Новым Заветом, если «все части» закона природы изложены в Новом Завете способом «ясным, простым, и легко понятным», то Новый Завет должен содержать в особенности ясные и простые выражения тех предписаний закона природы, которые люди должны исполнять ради политического счастья^[182]. По Локку, одним из правил «закона Бога и природы» является то, что правительство «не должно облагать собственность граждан налогом без согласия граждан, данного либо ими самими, либо их заместителями». Локк и не пытается подтвердить это правило ясными и простыми утверждениями Писания. Еще одно очень важное и характерное правило закона природы, как его понимает Локк, отказывает победителю в праве на имущество побежденных; даже в справедливой войне победитель не должен «лишать собственности потомство побежденных». Сам Локк признает, что это «покажется странной доктриной», т. е. оригинальной доктриной. На самом деле противоположная доктрина кажется, по крайней мере, настолько же оправдана Писанием, как и доктрина Локка. Он неоднократно цитирует слова Иеф- фая, говорящего: «Господь Судия да будет ныне судьёю»*; но он избегает даже намека на то, что слова Иеффая сказаны в контексте спора о праве завоевания, и также на совсем не Локков взгляд Иеф- фая на права победителя^[183]. Хочется сказать, что утверждение Иеф- фая, которое относится к спору между двумя нациями, употребляется Локком как locus classicus * в спорах между правительством и народом. В доктрине Локка утверждение Иеффая занимает место утверждения Павла, «Всякая душа да будет покорна высшим властям»**, которое Локк едва ли вообще когда-либо цитирует^[184].

К тому же само политическое учение Локка выстоит либо падет из-за его же учения естественного права о началах политических обществ. Последнее неверно основывать на Писании, так как начало политического общества, преимущественно рассматривающееся в Библии, - начало еврейского государства, - есть единственное начало политического общества, которое было неестественным^[185]. Более того, всё политическое учение Локка основано на допущении естественного состояния. Такое допущение полностью чуждо Библии. Достаточно показателен следующий факт: во Втором трактате о правлении, где Локк излагает свое собственное учение, изобилие явных ссылок на естественное состояние; в Первом трактате, где он критикует якобы библейскую доктрину Фильмера (Filmer) о божественном праве царей и поэтому использует намного больше библейского материала, чем во Втором трактате, находится, если не ошибаюсь, только одно упоминание о естественном состоянии^[186]. С библейской точки зрения, существенным является различие не между естественным состоянием и состоянием гражданского общества, но между состоянием невинности и состоянием после Грехо- падения. Естественное состояние, как его понимает Локк, не тождественно ни состоянию невинности, ни состоянию после Грехопадения. Если вообще где-нибудь в библейской истории и есть место для Локкового естественного состояния, то это естественное состояние должно было бы начаться после потопа, т. е. много позже Грехопадения; ибо до дара Божьего Ною и его сыновьям люди не имели естественного права на мясо, являющегося следствием естественного права на самосохранение, и естественное состояние является состоянием, в котором каждый человек имеет «все права и преимущества закона природы»^[187]. Но если естественное состояние началось много позже Грехопадения, то естественное состояние должно было бы впитать все свойства «порочного состояния вырождающегося человечества». Фактически, однако, это есть «бедное, но добродетельное время», век «невинности и искренности», если не сказать, золотой век^[188]. Подобно самому Грехопадению, наказание за Грехопадение перестало иметь какое-либо значение для политической доктрины Локка. Он считает, что даже проклятие Евы Богом не налагает на женский пол никакой обязанности «не пытаться избежать» этого проклятия: женщины могли бы избегать родовых мук, «если бы было найдено средство от этого»^[189].

Внутренний конфликт между Л окковым учением о естественном праве и Новым Заветом, возможно, лучше всего иллюстрируется его учением о браке и подобных предметах^[190]. В Первом трактате он характеризует прелюбодеяние, инцест и гомосексуализм как грехи. Он указывает здесь на то, что они являются грехами, независимо от того, что «они перечеркивают основное намерение природы». Поэтому мы вынуждены поинтересоваться, не обязаны ли они своим греховным характером преимущественно «позитивному откровению». Затем Локк поднимает вопрос «какова по природе разница между женой и наложницей?». Он не отвечает на этот вопрос, но контекст подсказывает, что естественный закон молчит об этой разнице. Кроме того, он указывает на то, что различие между теми, на ком можно и нельзя жениться, основано только на богооткровением законе. В его предметном обсуждении супружеского сообщества во Втором трактате^[191] он поясняет, что, по естественному закону, супружеское сообщество не обязательно на всю жизнь; цель супружеского сообщества (рождение и воспитание детей) требует только того, чтобы «у людей самец и самка были связаны дольше, чем у других созданий». И далее продолжает, что «супружеские узы» должны быть более «длительными у человека, чем у остальных видов животных»; он требует также, чтобы эти узы были «более прочными... у человека, чем у остальных видов животных»; он не говорит, тем не менее, насколько они должны быть прочными.

Определенно полигамия абсолютно совместима с естественным законом. Стоит заметить также, что высказывание Локка о разнице между супружеским сообществом человеческих существ и супружеским сообществом животных - а именно, что первое есть или должно быть более прочным и долговечным, чем последнее, - не требует никакого запрета на инцест и что он хранит молчание о таких запретах. Соответственно со всем этим, он потом утверждает, в полном согласии с Гоббсом и полном несогласии с Гукером, что гражданское общество - единственный судья того, какие «нарушения» заслуживают, а какие не заслуживают наказания^[192].

Учение Локка о супружеских сообществах, естественно, влияет на его учение о правах и обязанностях родителей и детей. Он не устает цитировать: «Почитай своих родителей». Но библейским заповедям он придает небиблейское значение, полностью пренебрегая библейскими различиями между законным и незаконным браком. Более того, что касается повиновения, которое дети должны оказывать родителям, он учит, что эта обязанность «завершается вместе с несовершеннолетием ребенка». Если родители остаются «крепко привязаны» к повиновению детей после того, как последние достигли совершеннолетия, это обязано только тому факту, что «обычно в отцовской власти даровать [свое имущество] более скудной или щедрой рукой, в зависимости от того, согласно ли поведение того или иного ребенка с его волей или прихотью». «Это, - если цитировать сдержанное высказывание Локка, - немалый залог повиновения детей». Но определенно, как он явно утверждал, это «не есть естественный залог»: совершеннолетние дети не обязаны естественным законом повиноваться своим родителям. Тем сильнее Локк настаивает на «бессрочной обязанности» детей «повиноваться своим родителям».

«Ничто не может отменить» эту обязанность. Это «постоянная обязанность детей перед родителями». Основание естественного закона этой бессрочной обязанности Локк видит в том, что родители произвели своих детей. Он признает, однако, что, если родители «неестественно пренебрегли» своими детьми, они «могли бы» лишиться права «на большую часть той обязанности, включенной в заповедь "Почитай своих родителей"». Он идет дальше. Во Втором Трактате он указывает на то, что «голый акт рождения» не является для родителей источником притязаний на почет со стороны детей: «обязанность почета со стороны ребенка дает родителям бессрочное право на уважение, благоговение, поддержку и подчинение в большей или меньшей степени, соответственно, большей или меньшей степени отеческой заботы, расходов и доброты в его воспитании»^[193]. Из этого следует, что если забота, расходы и доброта отца равняются нулю, то его право на почет тоже станет нулевым. Категорический императив «Почитай отца своего и мать свою» становится гипотетическим императивом: «Почитай отца своего и мать свою, если они заслужили это от тебя».

Нам кажется, что можно с уверенностью сказать: «частичный закон природы» Локка не тождественен ясным и простым догматам Нового Завета или Писания вообще. Если «все части» закона природы изложены в Новом Завете ясным и простым способом, то из этого следует, что «частичный закон природы» вовсе не является частью закона природы. Этот вывод подтверждается и следующим соображением: чтобы быть законом в строгом смысле этого термина, закон природы должен быть известен как данный Богом. Но «частичный закон природы» не требует веры в Бога. «Частичный закон природы» обозначает пределы условий, которым должна удовлетворять нация, чтобы быть гражданской или цивилизованной. Китайцы - «настоящий великий и гражданский народ», и сиамцы - «цивилизованная нация», но как китайцы, так и сиамцы «лишены идеи и знания Бога»^[194]. «Частичный закон природы» не есть, следовательно, закон в строгом смысле этого термина^[195].

Таким образом, мы приходим к выводу, что Локк не мог признать никакого закона природы в строгом смысле этого термина. Этот вывод находится в потрясающем контрасте с тем, что обычно считается его доктриной, и особенно доктриной Второго трактата. Прежде чем обратиться к рассмотрению Второго трактата, просим читателя принять во внимание следующие факты: принятое толкование учения Локка приводит к выводу, что «Локк полон нелогичных ошибок и несоответствий»^[196], таких несоответствий, добавим мы, которые являются настолько очевидными, что не могли ускользнуть от внимания такого достойного и трезвого человека. Более того, принятое толкование основано на фактически полном невнимании к осторожности Локка, такой осторожности, которая, по меньшей мере, совместима с таким запутыванием смысла, что его нелегко понять, и с согласием с толпой в своем публичном вероисповедании. Самое главное, принятое истолкование не уделяет достаточного внимания характеру Трактата; оно почему-то полагает, что Трактат содержит философское представление политической доктрины Локка, тогда как на самом деле он содержит только «гражданское» представление этой доктрины. В Трактате он менее Локк- философ, чем Локк-англичанин, обращающийся не к философам, но к англичанам^[197]. Вот почему аргументация этого произведения основана частично на общепринятых мнениях и даже, до опреде- ленной степени, на библейских принципах: «Большинство не может знать, и поэтому они обязаны верить», - настолько, что даже если бы философия «дала нам этику в виде науки, подобной математике, доказуемой в любой ее части,... обучение народа всё же лучше было бы оставить заповедям и нормам Евангелия»^[198].

Дата добавления: 2015-05-08