VI. Кризис естественного права Нового времени 2 страница

По той же причине, по которой естественный человек лишен гордыни, он также лишен понимания или разума и, вместе с тем, свободы. Разум соседствует с языком, и язык в качестве предварительного условия предполагает общество: будучи до-социальным, естественный человек является до-разумным. Здесь Руссо опять выводит необходимое заключение из предпосылок Гоббса, которого сам Гоббс не сделал. Обладать разумом означает обладать общими идеями. Но общие идеи, в отличие от образов памяти или воображения, не производятся естественным или бессознательным процессом; они предполагают определения; они обязаны своим существованием определению. Следовательно, они предполагают в качестве предварительного условия язык. Поскольку язык неестественен - разум неестественен. Из этого мы можем лучше всего понять, почему Руссо заменяет традиционное определение человека как разумного животного новым определением. Более того, поскольку естественный человек до-разумен, он вовсе не способен ни на какое знание закона природы, который есть закон разума, хотя «он приписывает себе [в соответствии] с разумом право на вещи, ему необходимые». Естественный человек до-нравственен во всех отношениях; у него нет сердца. Естественный человек до-человечен^[282].

Тезис Руссо о том, что человек по природе добр, должен быть понят в свете его утверждения, что человек по природе до-челове- чен. Человек добр по природе потому, что он есть по природе то до- человечное существо, которое способно стать или добрым, или злым. Не стоит упоминать о естественной конституции человека: всё специфически человеческое приобретено, или, в конечном счете, зависит от искусственности или конвенции. Человек по природе способен к почти бесконечному совершенствованию. Нет никаких ес- тественных препятствий для почти безграничного прогресса человека или для его способности избавления от зла. По той же самой причине нет никаких естественных препятствий для почти безграничной деградации человека. Человек по природе почти бесконечно податлив. По словам аббата Рейнала (Raynal), человеческий род является тем, что мы хотим от него добиться. У человека нет никакой природы в строгом смысле, которая устанавливала бы предел тому, что он может из себя сделать^[283].

Если гуманность человека приобретена, это приобретение надо объяснить. В соответствии с требованиями «физического исследования» гуманность человека должна быть понята как продукт акци- дентальной причинности. Эта проблема едва ли существовала для Гоббса. Но она неизбежно возникла на основе его предпосылок. Он различал естественное или механическое изготовление естественных существ и добровольное или произвольное изготовление человеческих конструктов. Он представлял себе мир человека как своего рода вселенную внутри вселенной. Он представлял себе уход человека из естественного состояния и учреждение им гражданского общества как своего рода бунт человека против природы. Его представление о целом требовало, однако, как заметил Спиноза, чтобы дуализм естественного состояния и состояния гражданского общества, или дуализм естественного мира и мира человека, был бы све- ден к монизму естественного мира, или чтобы переход из естественного состояния к гражданскому обществу, или бунт человека против природы, был понят как естественный процесс^[284]. Гоббс прятал от себя эту необходимость частично потому, что ошибочно полагал, что до-социальный человек - уже разумное существо, существо, способное заключать договоры. Переход от естественного состояния к гражданскому обществу поэтому совпадал для него с заключением общественного договора. Но Руссо, ввиду понимания неизбежных следствий гоббсовых посылок, вынужден был представить себе этот переход состоящим из, или, по крайней мере, окончательно подготовленным посредством, естественного процесса: уход человека из естественного состояния, его вступление в рискованное предприятие цивилизации, обязан не хорошему или плохому применению своей свободы или существенной необходимости, но механической причинности или ряду естественных случайностей.

Человеческая гуманность или разумность приобретена. Разум возникает позже элементарных потребностей тела. Разум возникает в процессе удовлетворения этих потребностей. Изначально эти простые и однообразные потребности легко удовлетворимы. Но сам этот факт приводит к громадному росту населения и, таким образом, создает трудности удовлетворения этих элементарных потребностей. Человек поэтому вынужден думать, учиться думать, чтобы выживать. Более того, эти элементарные потребности удовлетворяются по-разному при разных климатических и других условиях. Ум развивается поэтому в строгой соразмерности с тем особым способом, которым основные потребности или их удовлетворение изменяются особыми обстоятельствами. Эти обстоятельства формируют мышление людей. Таким образом сформированные, люди развивают новые потребности, и, в попытке удовлетворить их, ум развивается дальше. Прогресс ума есть тогда необходимый процесс. Он необходим потому, что изобретать люди принуждены изменениями (формированием островов, извержением вулканов и т. п.), которые, хотя не направлены к некой цели и, следовательно, случайны, тем не менее, являются неизбежным результатом естественных причин. Случайность форсирует понимание и его развитие у человека. Ввиду этого характерного свойства, главным образом, перехода от естественного состояния к цивилизованной жизни, воз- можно, неудивительно, что процесс цивилизации был разрушительным для до-человечного блаженства естественного состояния, или что люди совершали серьезные ошибки в организации обществ. Однако все эти беды и все эти ошибки были неизбежны; они были неизбежным следствием отсутствия опыта и отсутствия философии у раннего человека. Всё же в обществе и посредством общества, несмотря на его несовершенство, разум развивается. В конечном счете изначальное отсутствие опыта и философии преодолевается, и человеку удается установить публичное право на прочных основаниях^[285]. С того момента, момента Руссо, человек станет формироваться не случайными обстоятельствами, но скорее собственным разумом. Человек, продукт слепой судьбы, в конце концов становится зрячим* хозяином своей судьбы. Созидательность разума, или господство разума над слепыми силами природы, есть продукт этих слепых сил.

В доктрине естественного состояния Руссо новое учение естественного права доходит до критической стадии. Обдумывая это учение, Руссо столкнулся лицом к лицу с необходимостью отказаться от него целиком. Если естественное состояние до-человечно, то абсурдно возвращаться назад к естественному состоянию, чтобы найти в нем норму для человека. Гоббс отрицал, что человек имеет естественную цель. Он полагал, что может найти естественную или неслучайную основу права в началах** человека. Руссо показал, что началам человека недостает человеческих черт. На основе предпосылки Гоббса поэтому стало необходимым совсем отказаться от попытки найти основу права в природе, в человеческой природе. И представилось, что Руссо показал альтернативу. Ибо он показал, что типично человеческое не есть дар природы, но результат того, что человек делал, или был вынужден делать, чтобы преодолеть или изменить природу: человечность есть продукт исторического процесса. На мгновение - а мгновение длилось больше столетия - представилось возможным разыскать норму человеческой деятельности в историческом процессе. Это решение предполагало, что исторический процесс или его результаты однозначно предпочтительны естественному состоянию, или что этот процесс «значащий». Руссо не мог принять это предположение. Он понимал, что в той степени, в которой исторический процесс случаен, он не может предоставить человеку норму и что если у этого процесса была скрытая цель, то его целенаправленность невозможно распознать, если не существует транс-исторических норм. Исторический процесс не может быть осознан как прогрессивный без предварительного знания о цели или назначении этого процесса. Чтобы быть значащим, исторический процесс должен достичь кульминации в совершенном знании истинного общественного права; человек не может быть или не может стать зрячим хозяином своей судьбы, если нет у него такого знания. Тогда не знание исторического процесса, но знание истинного общественного права предоставляет человеку истинную норму.

Предлагается, что затруднение Руссо возникло из чистого недоразумения. В академическом учении его времени естественное состояние понималось не как состояние, в котором человек фактически жил в начале, но как всего лишь «предположение»: человек в естественном состоянии есть человек со всеми его существенными способностями, должным образом развитыми, но «рассматриваемый» как субъект только естественного закона и поэтому как носитель всех тех обязанностей и прав, и только тех обязанностей и прав, которые вытекают из естественного закона; действительно ли человек когда-либо жил в таком состоянии, в котором он не был субъектом никакого позитивного закона, безразлично. Во Втором дискурсе сам Руссо ссылается на это представление естественного состояния и, кажется, принимает его. В начале Общественного Договора он, кажется, говорит, что знание «исторического» естественного состояния безразлично к знанию естественного права. Соответственно, его учение о естественном состоянии, казалось бы, не имеет иного преимущества, кроме того, что оно сделало вполне ясной необходимость держать совершенно отдельно друг от друга два вполне несвязанных значения естественного состояния: естественное состояние как исходное состояние (и, следовательно, как факт про- шлого) и естественное состояние как юридический статус человека как человека (и, следовательно, как абстракция или предположение). Иными словами, Руссо представляется кем-то вроде неохотного свидетеля того факта, что академическое учение естественного права было лучше учения людей подобных Гоббсу и Локку^[286]. Эта критика не принимает во внимание необходимую связь между вопросом о существовании, так же как и о содержании, естественного права и вопросом о санкциях естественного права: последний вопрос идентичен вопросу о статусе человека в целом, или о происхождении человека. Руссо поэтому не совсем заблуждался, говоря, что все политические философы испытывали необходимость вернуться назад к естественному состоянию, т. е. к исходному состоянию человека; все политические философы вынуждены размышлять о том, имеют ли, и до какой степени требования справедливости имеют опору, независимую от человеческих постановлений. Руссо не мог вернуться к академическому учению естественного права своего времени, не принимая традиционной естественной теологии, на которой это учение было явно или неявно основано^[287].

Решающим образом может касаться как характера, так и содержания естественного права то, каким образом представляется происхождение человека. Это не упраздняет тот факт, что естественное право обращается к человеку, каким он является сейчас, а не к тому глупому животному, которое жило в естественном состоянии, по Руссо. Поэтому трудно понять, как Руссо мог основать свое учение естественного права на том, что, как он полагал, он знал о естественном человеке или человеке в естественном состоянии. Его представление о естественном состоянии указывает на такое учение естественного права, которое более не основано на соображениях о человеческой природе, или указывает на закон разума, который более не понимается как закон природы^[288]. Руссо, можно сказать, указывал на характер такого закона разума посредством своего учения об общей воле, посредством учения, которое можно рассматривать как результат попытки найти «реалистическую» замену тра- диционного естественного закона. В соответствии с этим учением ограничение человеческих желаний достигается не бесплодными требованиями человеческого совершенства, но признанием для всех остальных людей того же самого права, которое человек требует для самого себя; все непременно проявляют действенный интерес к признанию своих собственных прав, тогда как никто, или только немногие проявляют действенный интерес к человеческому совершенству других. Именно так, мое желание трансформируется в разумное желание, будучи «обобщенным», т. е. будучи представленным как содержание закона, равно обязывающего всех членов общества; желание, пережившее испытание «обобщением», самим этим фактом подтверждается как разумное и, следовательно, справедливое. Перестав рассматривать закон разума как закон природы, Руссо мог бы сделать свою сократовскую мудрость радикально независимой от естественной науки. Однако он не предпринял этого шага. Урок, который он получил от Монтескье, противодействовал в его мышлении доктринерским тенденциям, присущим естественному конституциональному закону; и крайнее доктринерство было результатом попытки сделать закон разума радикально независимым от знания человеческой природы^[289].

Выводы в отношении естественного состояния, которые Руссо сделал из предположений Гоббса, казалось, предлагали возврат к представлению о человеке как общественном животном. Существовала еще одна причина, по которой Руссо мог бы вернуться к этому представлению. По Гоббсу, все добродетели и обязанности возникают из одной заботы о самосохранении и, следовательно, непосредственно по расчету. Однако Руссо считал, что расчет или свое- корыстие недостаточно сильны в качестве уз общества и недостаточно глубоки в качестве корня общества. Однако он отказался допустить, что человек по природе существо общественное. Он считал, что корень общества можно найти в человеческих страстях или чувствах в противовес фундаментальной социальности человека. Его соображения могут быть сформулированы следующим образом: если общество естественно, оно, по существу, основано не на воле индивидов; по существу это природа, а не воля человека, делает его членом общества. С другой стороны, первичность индивида относительно общества сохраняется, если место, приписанное Гоббсом расчету или своекорыстию, приписывается страсти или чувству. Руссо отказался, таким образом, вернуться к представлению о человеке как общественном животном потому, что он интересовался радикальной независимостью индивида, т. е. каждого человеческого существа. Он сохранял представление о естественном состоянии потому, что естественное состояние гарантировало радикальную независимость индивида. Он сохранял представление о естественном состоянии потому, что он интересовался такой естественной нормой, которая в наибольшей степени способствовала независимости индивида^[290].

Руссо не мог бы отстаивать представление о естественном состоянии, если бы умаление или унижение естественного состояния, которое он непреднамеренно совершил, не перевешивалось бы в его мышлении соответствующим увеличением важности независимости или свободы, т. е. самой характерной черты человека в естественном состоянии. В доктрине Гоббса свобода, или право каждого быть единственным судей средств, способствующих его самосохранению, было подчиненно самосохранению; в случае конфликта между свободой и самосохранением самосохранение первенствует. По Руссо, тем не менее, свобода является более высшим благом, чем жизнь. На самом деле он склонен отождествлять свободу с добродетелью или добротой. Он говорит, что свобода есть подчинение тому закону, который человек дал себе сам. Это означает, во-первых, что не только подчинение закону, но законодательство должно исходить от индивида. Это означает, во-вторых, что свобода является не столько условием или следствием добродетели, сколько самой добродетелью. Что верно в отношении добродетели, можно также сказать о доброте, которую Руссо отличил от добродетели: свобода тождественна с добротой; быть свободным, или быть самим собой, и есть быть добрым - это смысл его тезиса о том, что человек по природе добр. Прежде всего, он предлагает, что традиционное определение человека можно заменить новым определением, по которому не разумность, но свобода является специфической особенностью человека^[291]. Можно сказать, что Руссо создал «философию свободы». Связь между развитой формой «философии свободы», т. е. немецким идеализмом, и Руссо с Гоббсом никто не осознал яснее, чем Гегель. Гегель заметил родство между идеализмом Канта и Фихте и «анти-социалистическими системами естественного права», т. е. теми доктринами естественного права, которые отрицают естественную социальность человека и «постулируют бытие индивида как первую и высшую вещь»^[292].

«Антисоциалистические системы естественного права» возникли благодаря трансформации эпикурейства. По эпикурейской доктрине, индивид по природе свободен от всех общественных уз, так как естественное благо тождественно с приятным, т. е. собственно с тем, что приятно для тела. Но по той же самой доктрине, индивид по природе ограничивается определенными границами, так как существует естественный предел удовольствия, а именно, величайшее или высочайшее удовольствие: бесконечное стремление противоречит природе. Гоббсова трансформация эпикурейства предпола- гала освобождение индивида не только от всех общественных уз, не исходящих из его воли, но и от любой естественной цели. Отрицая представления о естественной цели человека, он не понимал более под «хорошей жизнью» индивида его добровольное одобрение или уподобление воспринятому ранее универсальному образцу. Он представлял себе хорошую жизнь в терминах начал человека или естественного права человека, в отличие от его обязанности, или совершенства, или добродетели. Естественное право, как он его понимал, скорее направляет, чем ограничивает бесконечное желание: то бесконечное желание власти, возникающее из заботы о самосохранении, становится идентичным легитимному стремлению к счастью. Так понятое естественное право приводит только к условным обязанностям и к корыстной добродетели. Руссо был убежден в том, что счастье, как понимал его Гоббс, неотличимо от постоянного несчастья^[293], и что «утилитарное» понимание счастья Гоббсом и Локком недостаточно: нравственность требует более прочной опоры, чем расчет. Стараясь восстановить адекватное понимание счастья и нравственности, он прибегал к значительно видоизмененному варианту традиционной естественной теологии, но он чувствовал, что даже этот вариант естественной теологии подвержен «неразрешимым изъянам»^[294]. До той степени, до которой он был поражен силой этих возражений, он был вынужден попытаться понять человеческую жизнь, начиная с гоббсового представления о первичности права или свободы, в отличие от первичности совершенства, или добродетели, или обязанности. Он попытался привить представление о безусловных обязанностях и некорыстной добродетели гоббсовому представлению о первичности свободы или прав. Он как будто допустил, что обязанности должны рассматриваться как производное прав, или что нет в строгом смысле естественного закона, предшествующего человеческой воле. Однако он чувствовал, что данное основное право не может быть правом на самосохранение, т. е. правом, приводящим только к условным обязанностям, и которое само производно от побуждения, которое человек разделяет с животными. Чтобы нравственность или человечность были поняты адекватно, надо было бы возвести их к такому праву или такой свободе, которая была бы радикально и специфически человеческой. Гоббс неявно допускал существование такой свободы. Ибо он неявно допускал, что если отказаться от традиционного дуализма субстанций, ума и тела, то наука может быть возможной только в том случае, если значение, порядок или истина вытекает исключительно из творческой деятельности человека, или если человек обладает свободой творца^[295]. Фактически Гоббс был вынужден заменить традиционный дуализм тела и ума не материалистическим монизмом, но новым дуализмом природы (или субстанции) и свободы. То, что Гоббс фактически предложил в отношении науки, Руссо применил к нравственности. Он был склонен рассматривать фундаментальную свободу, или фундаментальное право, как созидательный акт, приводящий к установлению безусловных обязанностей и ничего иного: свобода есть, по существу, законодательство для самого себя. Конечным результатом этой попытки была замена добродетели свободой, или позиция, что не добродетель делает человека свободным, но свобода делает человека добродетельным.

Правда, подлинную свободу или нравственную свободу, которая состоит в подчинение закону, данному человеком самому себе, и предполагающую в качестве предварительного условия гражданское общество, Руссо отличает не только от гражданской свободы, но, прежде всего, от естественной свободы, которая принадлежит естественному состоянию, т. е. состоянию, характеризующемуся правлением слепой склонности и, следовательно, рабством в нравственном смысле этого термина. Но также правда и то, что он затемнял эти различия. Ибо он также говорит, что в гражданском обществе каждый «подчиняется только себе и остается столь же свободным, как был до того», т. е. как в естественном состоянии. Это означает, что естественная свобода остается образцом гражданской свободы, так же как естественное равенство остается образцом гражданского равенства^[296]. Гражданская свобода, в свою очередь, будучи в известном смысле подчинением только самой себе, несомненно, очень тесно приближается к нравственной свободе. Затемнение различий между естественной свободой, гражданской свободой и нравственной свободой не является какой-то случайной ошибкой: новое понимание нравственной свободы возникло из представления о том, что первичным нравственным феноменом является свобода естественного состояния. Во всяком случае, по- вышение статуса «свободы» дает почти отвергнутому представлению о естественном состоянии возможность воспрянуть духом в доктрине Руссо.

В доктринах Гоббса и Локка естественное состояние было, так сказать, отрицательной нормой: естественное состояние характеризуется таким внутренним противоречием, которое указывает на одно и только одно удовлетворительное решение, а именно, на «могущественного левиафана», чьей «кровью являются деньги». Однако Руссо считал, что гражданское общество как таковое, не говоря уже о гражданском обществе как воспринимали его Гоббс и Локк, характеризуется фундаментальным противоречием и что именно естественное состояние свободно от противоречия; человек в естественном состоянии счастлив, потому что он радикально независим, тогда как человек в гражданском обществе несчастлив, потому что он радикально зависим. Пределы гражданского общества поэтому должны быть преодолены в направлении не высшего конца человека, но его начала, его самого раннего прошлого. Таким образом, естественное состояние склонно стать у Руссо положительной нормой. Однако он допускал, что акцидентальная необходимость заставила человека покинуть естественное состояние и трансформировала его таким образом, что сделала его навсегда неспособным на возврат в то блаженное состояние. Таким образом, ответ Руссо на вопрос о хорошей жизни приобретает следующую форму: хорошая жизнь состоит в наиболее тесном приближении к естественному состоянию на уровне человечности^[297].

На политическом уровне это наиболее тесное приближение достигается таким обществом, которое построено в соответствии с требованиями общественного договора. Подобно Гоббсу и Локку, Руссо начинает с предпосылки, что в естественном состоянии все люди свободны и равны и что фундаментальным желанием является желание самосохранения. Отклоняясь от своих предшественников, он утверждает, что в начале, или в исходном естественном состоянии, побуждения желания самосохранения смягчались состраданием и что исходное естественное состояние значительно изменилось акцидентальной необходимостью до вступления человека в гражданское общество; гражданское общество становится не- обходимым или возможным только на очень позднем этапе естественного состояния. Решающее изменение, которое произошло в пределах естественного состояния, состояло в ослаблении сострадания. Сострадание ослабло потому, что возникло тщеславие или гордыня, и, в конечном счете, потому, что возникло неравенство и поэтому зависимость человека от своих товарищей. Как следствие этого развития, самосохранение становилось всё труднее и труднее. Раз критическая точка достигнута, самосохранение требует введения искусственной замены естественного сострадания, или конвенциональной замены той естественной свободы и того естественного равенства, которые существовали в начале. Именно самосохранение каждого требует, чтобы в обществе было достигнуто наиболее тесное приближение к первоначальным свободе и равенству^[298].

Корень гражданского общества может быть найден тогда исключительно в желании самосохранения или в праве на самосохранение. Право на самосохранение подразумевает право на средства, требуемые для самосохранения. Соответственно, существует естественное право на присвоение. Каждый по природе имеет право присваивать себе то, что ему нужно из плодов земли. Каждый может приобрести своим трудом, и только своим трудом, исключительное право на урожай той земли, которую он возделал, и, вместе с тем, и исключительное право на саму землю, по крайней мере, до следующего урожая. Постоянное возделывание может узаконить даже постоянное владение возделанной землей, но оно не создает права собственности этой земли; право собственности есть порождение позитивного закона; до санкции позитивного закона земля узурпируется, т. е. приобретается силой, и не действительно находится в собственности. Иначе естественное право санкционировало бы право первого оккупанта в ущерб праву на самосохранение тех, кто, возможно, не по собственной вине, не овладел землей; бедные сохраняют естественное право приобрести в качестве свободных людей то, что им нужно для самосохранения. Если они не могут присвоить то, что им нужно, возделыванием собственного участка земли, поскольку всё уже присвоено другими, они могут использовать силу. Таким образом, возникает конфликт между правом первых оккупантов и правом тех, кто должен полагаться на силу. Нужда в присвоении предметов первой необходимости для жизни трансформирует последний этап естественного состояния в ужаснейшее состояние войны. Раз такая точка достигнута, в интересах всех, как бедных, так и богатых, чтобы право сменило насилие, т. е. чтобы мир был гарантирован конвенцией или договором. Это равносильно тому, чтобы сказать, что «по принципу мудрого Локка, не может существовать несправедливости там, где нет собственности», или что в естественном состоянии каждый имеет «безграничное право на всё то, что привлекает его и чего он может достичь». Договор, основанный на действительных обществах, трансформировал действительные владения людей, какими они были в конце естественного состояния, в подлинную собственность. Он поэтому санкционировал раннюю узурпацию. Действительное общество покоится на совершённом богатыми обмане бедных: политическая власть покоится на «экономической» власти. Никакое усовершенствование никогда не сможет излечить этот исходный порок гражданского общества; это неизбежно, что закон должен благоприятствовать имущим в ущерб неимущим. И, тем не менее, самосохранение каждого требует, чтобы общественный договор был заключён и соблюдался^[299].

Общественный договор подверг бы опасности самосохранение индивида, если бы не позволял ему остаться судьей в средствах, требуемых для его самосохранения, или остаться таким же свободным, каким он был до того. С другой стороны, суть гражданского общества состоит в том, чтобы частное суждение заменить публичным суждением. Эти конфликтующие требования примиряются, насколько они могут примириться, если те публичные суждения, которые выливаются в акты исполнительной власти, строго подчиняются закону, если те публичные суждения, которые и есть законы, являются произведениями гражданского корпуса, и если каждый взрослый мужчина, являющийся субъектом закона, может влиять на их содержание посредством своего голоса. Голосование по закону означает полагать объект собственной частной или естественной воли как объект закона, равно обязательного для всех и равно приносящего пользу всем, или ограничивать свое эгоистическое желание рассмотрением нежелательных результатов, которые последовали бы, если бы каждый также потворствовал своему эгоистичному желанию. Законодательство включающего всех гражданского корпуса является поэтому конвенциональной заменой естественного со- страдания. Гражданин на самом деле менее свободен, чем человек в естественном состоянии, поскольку он не может следовать своему безоговорочному частному суждению, но он свободнее, чем человек в естественном состоянии, поскольку он обычно защищен своими товарищами. Гражданин так же свободен, как человек в (исходном) естественном состоянии, поскольку, будучи подчиненным только закону, или публичной воле, или общей воле, он не подчинен частной воле ни одного другого человека. Но если избежать всякого рода личной зависимости или «частного правления», то всё и вся должно быть подчинено общей воле; общественный договор требует «тотального отчуждения каждого члена, со всеми его правами, целому сообществу» или трансформации «каждого индивида, самого по себе составляющего совершенное и одинокое целое, в часть большего целого, от которого в определенном смысле этот индивид получает свою жизнь и свое бытие». Чтобы остаться таким же свободным в обществе, каким он был прежде, человек должен стать полностью «коллективизированным» или «денатурализованным»^[300].

Свобода в обществе возможна только в силу полной капитуляции каждого (и в особенности государства) перед волей свободного общества. Сдавая все свои права обществу, человек теряет право пересматривать приговоры общества, т. е. позитивного закона, на основе естественного права: все права становятся общественными правами. Свободное общество покоится на и зависит от поглощения естественного права позитивным законом. Естественное право легитимно поглощается позитивным законом общества, которое сконструировано в соответствии с естественным правом. Всеобщая воля заменяет естественный закон. «Благодаря именно тому факту, что он есть, государь всегда есть то, чем он должен быть»^[301].

Дата добавления: 2015-05-08