B) Бёрк 1 страница

Затруднения, с которыми столкнулся Руссо, принимая и осмысливая новое учение о естественном праве, могли навести на мысль о возврате к прежним представлениям о естественном праве. Попытку такого возврата предпринял, так сказать, в последнюю минуту Эдмонд Бёрк. Бёрк встал на сторону Цицерона и Суареза против Гоббса и против Руссо. «Мы продолжаем, как и в последние два века, читать в более общем виде, чем, я полагаю, сейчас это делают на континенте, авторов здравой античности. Они занимают наши умы». Бёрк принял сторону «авторов здравой античности» против «парижских философов», и особенно против Руссо, создателей «новой нравственности» или «дерзких экспериментаторов в нравственности». Он с презрением отверг «ту философию, которая претендует на открытия в ^егтааш^га&*нравственности»^[313]. Его политическая деятельность направлялась, несомненно, преданностью британской конституции, но он воспринимал британскую конституцию в духе, близком тому, как Цицерон воспринимал римский государственный строй.

Бёрк не написал ни одной теоретической работы о принципах политики. Все его высказывания о естественном праве находятся в утверждениях ad hominem* и были призваны непосредственно служить определенной практической цели. Соответственно, его изложение политических принципов изменялось, до определенной степени, с изменением политической ситуации. Следовательно, он очень легко мог показаться непоследовательным. Фактически он оставался верным на протяжении всей своей карьеры одним и тем же принципам. Единственная вера вдохновляла его действия в пользу американских колонистов, в пользу ирландских католиков, против Уоррена Хастингса (Warren Hastings) и против Французской революции. Согласно в высшей степени практическому складу ума, он заявлял свои принципы с наибольшой силой и ясностью тогда, когда в том была наибольшая необходимость, т. е. когда эти принципы критиковались наиболее непримиримо и эффективно - после взрыва Французской революции. Французская революция повлияла на его предположения о будущем прогрессе Европы; но она вряд ли повлияла на его взгляды, она не более чем подтвердила его взгляды о том, чту справедливо и несправедливо как нравственно, так и политически^[314].

Практический характер мышления Бёрка частично объясняет то, почему он не стеснялся употреблять язык нового естественного права всякий раз, когда это могло помочь ему убедить свою новую публику в прочности рекомендованной им политики. Он говорил о естественном состоянии, о естественных правах или правах человека и об общественном договоре или искусственном характере государства^[315]. Но он, можно сказать, объединяет эти преставления в классическую или томистскую структуру.

Мы должны ограничиться немногими примерами. Бёрк готов допустить, что у людей в естественном состоянии, у «не связанных обязательствами» людей, есть естественные права; в естественном состоянии каждый имеет «право на самозащиту, первый закон природы», право управлять самим собой, т. е. «решать за самого себя, и отстаивать своё собственное дело», идаже «право на всё». Но, «имея право на всё, они лишены всего». Еестественное состояние есть состояние «нашего голого, трясущегося естества», или естества, еще не подверженного влиянию добродетелей, или первоначальной дикости. Следовательно, естественное состояние и присущие ему «полные права человека» не могут предоставить образец для цивилизованной жизни. Все потребности нашего естества - несомненно, все высшие потребности нашего естества - стремятся от естественного состояния к гражданскому обществу: не «состояние грубого естества», но гражданское общество является истинным естественным состоянием. Бёрк допускает, что гражданское общество является «потомком конвенции» или «договора». Но это «договор», «сотрудничество» особого рода - «сотрудничество в каждой добродетели и во всем совершенстве». Это договор почти в том же смысле, в котором можно назвать договором весь предопределенный порядок, «великий первозданный договор вечного общества»^[316].

Бёрк принимает, что целью гражданского общества является сохранение прав человека и в особенности права на стремление к счастью. Но счастье достижимо только посредством добродетели, ограничений, «которые налагаются для страстей добродетелями». Следовательно, подчинение разуму, правлению, закону, или «ограничения людей, так же как их свободы, следует рассматривать наряду с их правами». Человек никогда не может действовать «без всяких нравственных уз», поскольку «люди никогда не бывают в состоянии совершенной независимости друг от друга». Человеческое желание должно быть всегда под властью разума, благоразумия или добродетели. Бёрк поэтому ищет основания правления «в подчинении нашим обязанностям», а не в «мнимых правах людей». Соответственно, он отвергает утверждение, что все наши обязанности возникают из согласия или из договора^[317].

Обсуждение «мнимых прав людей» сосредотачивается на праве каждого быть единственным судьей того, что способствует его самосохранению или его счастью. Именно это сомнительное право, казалось, оправдывает требование, что каждый должен получать долю политической власти, и в определенном смысле такую же большую, как и кто-либо другой. Бёрк подвергает сомнению это требование, возвращаясь к принципу, на котором основано сомнительное фундаментальное право. Он допускает, что каждый имеет естественное право на самосохранение и на стремление к счастью. Но он отрицает, что право каждого на самосохранение и на стремление к счастью становится напрасным, если каждый не имеет права судить о средствах, способствующих его самосохранению и счастью. Право на удовлетворение потребностей или на преимущества сообщества поэтому не обязательно есть право на соучастие в политической власти. Ибо суждение большинства, или «воля большинства и его интерес должны очень часто разниться». Политическая власть, или участие в политической власти, не входит в права человека, потому что люди имеют право на хорошее правление, и нет никакой необходимой связи между хорошим правлением и правлением большинства; права человека, должным образом понятые, указывают на доминирование «истинной естественной аристократии» и, тем самым, на доминирование собственности, особенно землевладения. Иными словами, каждый действительно способен должным образом судить обиды, руководствуясь своими чувствами, при условии, что он не соблазняется агитаторами судить обиды, руководствуясь своим воображением. Но причинами обид «являются дела не чувства, но разума и провидения, и часто далеких соображений, и того самого длительного стечения обстоятельств, постичь которые [большинство] совершенно не в состоянии». Бёрк поэтому ищет основу правления не в «мнимых правах человека», но «в обеспечении наших потребностей и в подчинении нашим обязанностям». Соответственно, он отрицает, что естественное право само по себе может многое сказать о легитимности данной конституции: та конституция легитимна в данном обществе, которая наиболее пригодна для обеспечения человеческих потребностей и поощрения добродетели в этом обществе; её пригодность не может быть установлена посредством естественного права, но только посредством опыта^[318].

Бёрк не отрицает точки зрения, что всякий авторитет имеет свой первичный источник в народе, или что сувереном, в конечном счете, является народ, или что всякий авторитет, в конечном счете, происходит из договора людей, до этого «не связанных обязательствами». Но он отрицает, что эти элементарные истины, или полуистины, политически значимы. «Если гражданское общество является потомком конвенции, то эта конвенция должна быть его законом». Почти для всех практических целей конвенция, исходный договор, т. е. принятая конституция, и есть высочайший авторитет. Поскольку функцией гражданского общества является удовлетворение потребностей, то принятая конституция обретает свой авторитет не столько от исходной конвенции или от своего источника, сколько от своего благотворного действия в течение многих поколений или от своих плодов. Корень легитимности - не столько согласие или контракт, сколько доказанная благотворность, т. е. право давности. Только право давности, в отличие от исходного договора «не связанных обязательствами» дикарей, может явить мудрость конституции и тем самым узаконить конституцию. Обычаи, выработанные на основе исходного договора, и в особенности обычаи добродетели, бесконечно важнее, чем сам исходный акт. Только право давности, в отличие от исходного акта, может освятить данный общественный строй. Народ настолько далек от того, чтобы быть владельцем конституции, что является ее творением. Строгое представление о суверенитете народа подразумевает, что нынешнее поколение есть суверен: «нынешняя пригодность» становится единственным «принципом привязанности» к конституции. «Временные владельцы и пожизненные арендаторы» всеобщего достояния, «невнимательные к тому, что они получили от своих предков», неизбежно становятся невнимательными «к тому, что причитается их потомкам». Народ, или в этом отношении любой другой суверен, в еще меньшей степени является владельцем естественного закона; естественный закон не поглощается волей суверена или всеобщей волей. Как следствие, различие между справедливыми и несправедливыми войнами сохраняет для Бёрка полную значимость; ему отвратительно представление, что внешнюю политику нации следует определить только в терминах ее «материального интереса»^[319].

Бёрк не отрицает того, что при определенных условиях народ может изменить принятый строй. Но он допускает это только в качестве окончательного права. Здоровье общества требует, чтобы окончательный суверенитет народа был почти всегда спящим. Он возражает теоретикам Французской революции потому, что они превращают «случай необходимости в правило закона», или потому, что они считают обычно обоснованным то, что обосновано только в крайних случаях. «Но даже сам обычай устанавливать эти крайние случаи - не очень похвален или безопасен». Мнения Бёрка, напротив, «никогда не могут привести к крайности, так как их основа покоится на оппозиции крайностям»^[320].

Бёрк прослеживает экстремизм Французской революции до философии Нового Времени. «Старая нравственность» была нравственностью «общественной благотворительности и индивидуального самоотречения». Парижские философы отвергают благородство «индивидуального самоотречения» или умеренности, или «суровых и ограничительных добродетелей». Они признают только «либеральные» добродетели: «добродетель, которую они называют гуманностью или благотворительностью»^[321]. Гуманность в этом смысле идет в паре с беспутством и даже способствует ему; она поощряет ослабление брачных уз и подмену церкви театром. Более того, «та же самая дисциплина, которая... ослабляет их нравы», «ожесточает их сердца»: крайняя гуманистичность теоретиков Французской революции неизбежно ведет к зверству. Ибо эта гуманистичность основана на предпосылке, что фундаментальными нравственными фактами являются права, которые соответствуют основным потребностям тела; всякая коммуникабельность производна и фактически искусственна; безусловно, гражданское общество совершенно искусственно. Следовательно, гражданские добродетели нельзя привить к «стеблю естественных привязанностей». Однако полагается, что гражданское общество не только необходимо, но и благородно, и свято. Соответственно, естественные чувства - все естественные чувства - следует безжалостно принести в жертву предполагаемым требованиям патриотизма или гуманности. Французские революционеры приходят к этим требованиям, подходя к человеческим делам с позиции ученых - геометров или химиков. Поэтому они с самого начала «хуже чем равнодушны к тем чувствам и привычкам, которые являются опорой нравственного мира». Они «к людям в своих экспериментах относятся не более как к мышам под вытяжным колоколом или под воздействием ядовитого газа». Соответственно, «они готовы заявить, что две тысячи лет они не считают слишком долгим сроком для достижения того блага, к которому стремятся». «Их гуманность не аннулирована. Они только откладывают ее на более поздний срок... Их гуманность на горизонте - и, подобно горизонту, постоянно удаляется от них». Этот «научный» подход французских революционеров или их учителей объясняет также, почему это их беспутство, которое они противопоставляют как нечто естественное конвенциям прежней галантности, есть «безобразная, грубая, желчная, угрюмая, зверская смесь педантизма и похоти»^[322].

Таким образом, Бёрк противится не только изменению относительно содержания нравственного учения. Он также, и даже в первую очередь, противится изменению относительно его формы: новое нравственное учение есть деяние людей, думающих о человеческих делах так, как геометры думают о фигурах и плоскостях, скорее чем так, как деятельные люди думают о предстоящей работе. Это фундаментальное превращение практического подхода в теоретический, по Бёрку, придало Французской революции ее уникальный характер.

«Нынешняя революция во Франции, мне кажется, несет в себе мало сходства или аналогии с любой из осуществленных в Европе на чисто политических основаниях. Это - революция доктрины и теоретического догмата. Она имеет гораздо большее сходство с теми изменениями, которые совершались на религиозных основаниях, где дух прозелитизма является существенной частью». Французская революция поэтому имеет некоторое сходство с Реформацией. Однако «этот дух всеобщей политической распри», или эта «вооруженная доктрина», «отделена от религии» и фактически атеистична; «теоретическая доктрина», руководящая Французской революцией, является чисто политической. Но, так как эта революция расширяет власть политики до религии и «даже до конституции человеческого разума», она есть первая «полная революция» в истории человечества. Её успех, однако, не объясняется теми политическими принципами, которые вдохновляют ее. Эти принципы во все времена имели мощную привлекательность, поскольку «очень льстят естественным склонностям бездумной толпы». Поэтому были и раньше бунтарские попытки, «основанные на этом праве людей», например, Жакерия и восстание Джона Бола в средние века и усилия крайнего крыла во время Гражданской Войны в Англии. Но никакая из этих попыток не была успешной. Успех Французской революции можно объяснить на основании только той одной из ее черт, которая отличает ее от всех аналогов. Французская революция - первая «философская революция». Это первая революция, совершённая литераторами, философами, «чистокровными метафизиками», «не в качестве подчиненных орудий и глашатаев подстрекательства к мятежу, но в качестве главных организаторов и руководителей». Это первая революция, в которой «дух честолюбия связан с духом спекуляции*»^[323].

В противостоянии вторжению духа спекуляции в область практики или политики Бёрк, можно сказать, восстановил прежнюю точку зрения, по которой теория не может быть единственным или достаточным руководством для практики. Он, можно сказать, возвратился, в особенности к Аристотелю. Но, не говоря уже о других оценках, надо сразу же добавить, что никто до Бёрка не говорил об этом предмете так выразительно и сильно. Можно даже сказать, что, с точки зрения политической философии, замечания Бёрка о проблеме теории и практики являются самой важной частью его рабо- ты. Он говорил об этой проблеме выразительнее и сильнее, чем Аристотель, в особенности потому, что ему пришлось бороться с новым и сильнейшим видом «спекуляции», с политическим доктринерством философского происхождения. Он обращал критическое внимание на этот «спекулятивный» подход к политике уже значительно раньше Французской революции. За несколько лет до 1789 года он уже говорил о «спекулянтах нашего спекулятивного времени». Именно возрастающее политическое значение спекуляции в самом начале его карьеры сильнее всего привлекло внимание Бёр- ка к «старому спору между теорией и практикой»^[324].

Именно в свете того спора он замыслил свои величайшие политические выступления: не только выступление против Французской революции, но и выступление в поддержку американских колонистов. В обоих случаях политические лидеры, против которых выступал Бёрк, настаивали на определенных правах: английское правительство настаивало на правах суверена, и французские революционеры настаивали на правах человека. В обоих случаях Бёрк действовал одинаково: он подвергал сомнению не столько эти права, сколько мудрость использования этих прав. В обоих случаях он пытался восстановить подлинно политический подход, в отличие от юридического подхода. Он типично для себя рассматривал юридический подход как один из видов «спекуляции» среди таких прочих, как подход историка, метафизика, теолога и математика. Все эти подходы к политическим вопросам имели общим то, что они не контролируются благоразумием, руководящей добродетелью всей практики. Что бы ни было сказано о правильности бёрковской терминологии, здесь достаточно заметить, что в суждении о политических лидерах, против которых он выступал в двух главных политических деяниях своей жизни, он приписывал отсутствие у них благоразумия не столько их страсти, сколько вторжению духа теории в сферу политики^[325].

Часто говорилось, что Бёрк во имя истории критиковал теории, преобладающие в его время. Как выяснится позже, эта интерпретация не совсем лишена оснований. Но чтобы увидеть ограничения ее правильности, надо исходить из того факта, что то, что считалось поколениями после Бёрка поворотом к Истории, если не сказать открытием Истории, было в основном возвращением к традиционному пониманию существенных ограничений теории, в отличие от практики или благоразумия.

«Спекуляцией» в самом чистокровном виде была бы точка зрения, что весь свет, в котором нуждается практика, предоставляется теорией, или философией, или наукой. В противовес этой точке зрения Бёрк утверждает, что теория недостаточна для руководства практикой и, более того, имеет тенденцию вводить практику в заблуждение^[326]. Практика и, следовательно, практическая мудрость или благоразумие отличаются от теории, во-первых, тем фактом, что они занимаются особенным и изменчивым, тогда как теория занимается универсальным и неизменным. Теория, «которая рассматривает человека и дела человека», занимается в основном принципами нравственности и, вместе с тем, «принципами истинной политики, [которые] являются таковыми нравственности в увеличенном виде» или «правильными целями правления». Знание правильных целей правления не дает никакого знания того, каким образом и до какой степени эти цели могут осуществиться здесь и сейчас, при этих особенных обстоятельствах, как неизменных, так и преходящих. И именно обстоятельства придают «каждому политическому принципу его характерный цвет и отличительное воздействие». Политическая свобода, например, может быть или благом, или проклятием в зависимости от разных обстоятельств. «Наука о построении государства, или о его восстановлении, или преобразовании» является поэтому - в отличие от знания принципов политики - «экспериментальной наукой, которой нельзя научить a priori». Теория имеет дело не только с правильными целями правительства, но также и со средствами достижения этих целей. Но едва ли существует какое-либо правило в отношении этих средств, которое было бы универсально обоснованным. Бывают случаи, когда приходится столкнуться даже «с чудовищной необходимостью, когда нравственность соглашается на приостановку собственных правил в пользу собственных принципов»^[327]. Поскольку существует множество таких правил, которые действенны в большинстве случаев, они имеют некоторое правдоподобие, которое на самом деле вводит в заблуждение в тех редких случаях, когда их применение было бы смертельно. Такие правила не принимают должным образом во внимание случайность, «которой теоретики редко соизволяют выделить ту очень большую долю, на которую она имеет право во всех человеческих делах». Игнорируя силу случайности и поэтому забывая, что «возможно, единственное нравственное обязательство, более или менее определенное, существующее в нашем распоряжении, это забота о нашем собственном времени», «они говорят не как политики, но как пророки». Внимание к универсальному или общему может создать некоторую слепоту в отношении особенного и уникального. Политические правила, извлеченные из опыта, выражают уроки, извлеченные из того, что было удачно или неудачно доныне. Они поэтому неприменимы к новым ситуациям. Иногда новые ситуации возникают как реакции на те самые правила, которые нео- провергнутый опровергнутый прежний опыт провозгласил универсально обоснованными: человек изобретателен и в добре, и во зле. Поэтому может случиться, что «опыт, основанный на других данных, [чем реальные обстоятельства данного случая], является самой обманчивой из всех вещей»^[328].

Из этого следует, что ценность истории весьма ограничена. Из истории «можно научиться многой политической мудрости», но только «как привычке, а не как инструкции». История обязана отвернуть ум человека от «предстоящего дела» к обманчивым аналогиям, и человек, естественно, склонен поддаваться этому соблазну. Ибо чтобы ясно сформулировать доселе не сформулированное положение, требуется намного больше усилий, чем чтобы истолковать его в свете прецедентов, уже сформулированных. «Я постоянно замечаю, - говорит Бёрк, - что большинство людей отстает в политике на пятьдесят лет, если не больше... для них всё уже решено в книгах, без напряжения сколь-нибудь значительного прилежания или прозорливости». Это не отвергает того, что политик иногда нуждается в истории ради «дела, стоящего перед ним». Разум и здравый смысл категорически требуют от нас, например, «когда бы мы ни столкнулись с трудностями ввиду тех мер, которые мы сами приняли, чтобы мы взыскательно пересмотрели эти меры», или чтобы мы «занялись как можно подробнее историческими деталями». Общая черта истории с практической мудростью - то, что они обе рассматривают особенности; и общая черта истории с теорией - то, что объекты истории, т. е. прошлые действия или дела (acta), не есть объекты действия в строгом смысле (agenda), т. е. дела, которые мы должны делать сейчас. Таким образом, история, или «ретроспективная мудрость», создает обманчивое убеждение, будто она могла бы «превосходно служить примирению старого спора между спекуляцией и практикой»^[329].

Ещё одним способом, которым люди пытаются избежать трудности ясно формулировать и оперировать сложными положениями, является легализм. Иногда они действуют на основе посылки, что на строго политические вопросы, которые как таковые касаются здесь-и-сейчас, можно полностью ответить, прибегая к помощи закона, который как таковой касается универсалий. Имея в виду именно эту разницу между благоразумным и законным, Бёрк иногда называет юридический подход «спекулятивным» или «метафизическим». Он противопоставляет «ограниченный и неизменный» характер юридического, которое «приспособлено к обычным обстоятельствам», благоразумному, единственному, что может руководить людьми, «когда открывается новая и тревожная сцена»^[330].

Теория тогда способна на простоту, единообразие или точность, которых практическая мудрость неизбежно лишена. Для теории, которая рассматривает человека и человеческие дела, характерно то, что она касается либо наилучшего или абсолютно справедливого строя, либо естественного состояния. В обеих формах теория касается в основном простейшего случая. Этот простой случай никогда не представляется на практике; никакой реальный строй не является просто справедливым, и каждый общественный строй существенно отличается от естественного состояния. Поэтому практическая мудрость всегда имеет дело с исключениями, модификациями, балансами, компромиссами или сочетаниями. «Эти метафизические права, входящие в общую жизнь словно лучи света, пронизывающие плотную среду, отклонены законами природы от прямой линии», поскольку «социальные объекты имеют максимально возможную сложность», «первичные права человека» не могут про- должаться «в простоте своего первоначального направления»; «и в той мере, в какой [эти права] метафизически истинны, они нравственно и политически ложны». Практическая мудрость, в противовес теории, требует поэтому «самого деликатного и сложного мастерства», мастерства, которое вытекает только из длительной и разнообразной практики^[331].

С другой стороны, Бёрк характеризирует теорию как «утонченную» или «рафинированную» и рассмативает простоту или прямоту как существенную черту здравой политики: «рафинированная политика всегда была родителем беспорядка». Потребности, которые общество должно удовлетворять, и обязанности, которым оно должно подчиняться, можно сказать, известны всем посредством собственных чувств и собственной совести. Политическая теория поднимает вопрос о наилучшем решении политической проблемы. Для этого, не говоря о другом, она выходит за пределы всеобщего опыта: она «рафинирована». Человек гражданской прозорливости смутно осознает наилучшее решение, но явно осознает, какая модификация наилучшего решения соответствует данным обстоятельствам. Если привести современный пример, он осознает тот факт, что в настоящее время возможна только «более широкая, хотя и более простая культура»^[332]. Ясность, необходимая для здравого действия, не обязательно усиливается усилением ясности наилучшего решения или усиленной ясности любого другого рода: яркий свет башни из слоновой кости или, в данном случае, лаборатории затемняет политические вопросы, повреждая ту среду, в которой они и существуют. Может понадобиться «самое деликатное и сложное мастерство», чтобы разработать политику, которая соответствует довольно хорошо целям правительства в данной ситуации. Но такая политика будет неудачной, если народ не примет ее правильности: «рафинированная политика» деструктивна для веры и, следовательно, для полного подчинения. Политика должна быть «очевидной», что касается «всех широких оснований политики», тогда как нет необходимости, чтобы «основание особой меры, составляющей часть плана» «соответствовало обычным способностям тех, кто будет пользовать им», или чтобы эта основа была даже раскрыта им. «В наиболее существенной части» «наименее пытливые» могут и дол- жны быть, в силу «их чувств и их опыта», «наравне с самыми мудрыми и сведущими»^[333].

Более того, практика предполагает привязанность к особенному или, точнее, к «своему» (к своему отечеству, своему народу, своей религии и т. п.), тогда как теория непредвзята. Быть привязанным к чему-то означает заботиться о нем, беспокоиться о нем, быть тронутым им, участвовать в нем. Практические дела, в отличие от теоретических, «доходят до дел и сердец людей». Теоретик как таковой интересуется своим положением или положением своей группы не больше, чем любым другим. Он беспристрастен и нейтрален, если не сказать «холоден и апатичен». «Теоретики должны быть нейтральными. Министр не может быть таковым». Действующий человек неизбежно и законно будет расположен к своему; это его обязанность - стать на сторону. Бёрк имеет в виду не то, что теоретик не должен делать «ценностные суждения», но то, что в качестве теоретика он сторонник достоинства, невзирая на место и время, где оно обнаруживается; он безоговорочно предпочитает хорошее своему собственному. Действующий человек, однако, интересуется прежде всего своим собственным, тем, что ему является самым близким и самым дорогим, сколь бы ни было оно недостаточно достойным. Горизонт практики неизбежно уже горизонта теории. Открывая более широкий кругозор, раскрывая таким образом ограничения любого практического дела, теория может подвергать опасности преданность практике^[334].

Практика лишена свободы теории также потому, что она не может ждать: «мы должны подчинять... дела времени». Практическое мышление есть мышление на определенный срок. Оно интересуется скорее самым срочным, чем самым желательным. Оно лишено легкости и досуга теории. Оно не позволяет человеку «избежать решения» или отменить суждение. Поэтому оно должно довольствоваться более низкой степенью ясности или достоверности, чем теоретическое мышление. Каждое теоретическое «решение» - обратимо; действия - необратимы. Теория может и должна начинать снова и снова с самого начала. Сам вопрос о наилучшем общественном строе сводится к тому, чтобы «обсуждать обстоятельства... на основе воображаемого разрушения конституции», т. е. к чему-то такому, что в практическом мышлении считалось бы «дурной привычкой». Практика, в отличие от теории, ограничена прошлыми решениями и, таким образом, тем, что уже установлено. В человеческих делах обладание становится правооснованием*, тогда как в теоретических делах нет никакой презумпции в пользу общепринятой точки зрения^[335].

Спекуляция, будучи существенно «частной», имеет дело с истиной, невзирая на публичное мнение. Но «государственные меры» или «политические проблемы в основном не касаются истины или лжи. Они относятся к хорошему и плохому». Они относятся к миру и «взаимному удобству», и чтобы удовлетворительно обращаться с ними, требуется «не подозревающее доверие», согласие, договор и компромисс. Политическое действие требует «благоразумного управления настроением народа». Даже когда оно дает «направление... общему мнению общества», оно должно «следовать... склонности публики». Что бы мы ни думали об «абстрактной ценности голоса народа,... но мнение, эта великая опора Государства, полностью [зависит] от этого голоса». Следовательно, легко может случиться, что то, что метафизически истинно, политически ложно. «Общепринятые мнения», «допустимые мнения, которые так много вкладывают в публичное спокойствие», не следует сотрясать, хотя они не «безошибочны». Предрассудки надо «ублажать». Политическая жизнь требует, чтобы фундаментальные принципы, которые как таковые выходят за пределы установленной конституции, сдерживались в состоянии спячки. Временные решения проблем преемственности должны «скрываться от глаз», или на них должна быть наброшена «обдуманная, хорошо отточенная вуаль». «Святая вуаль должна быть натянута поверх начал всех правлений». В то время как спекуляция является «новаторской», в то время как «вода» науки «должна волноваться, чтобы привести в действие свое преимущество», практику надо сдерживать как можно ближе к прецеденту, примеру и традиции: «старый обычай... является великой опорой всех правлений мира». Общество на самом деле покоится на согласии. Но согласия нельзя достичь с помощью одного только рассуждения и в особен- ности одного только расчета преимуществ совместной жизни - расчета, который может быть выполнен в течение краткого промежутка времени, - но единственно с помощью привычек и предрассудков, которые возникают только в течение длительных периодов. В то время как теория отвергает ошибку, предрассудок или суеверие, государственный деятель использует их^[336].

Дата добавления: 2015-05-08