B) Бёрк 2 страница

Вторжение теории в политику может иметь нарушающий и воспламеняющий эффект. Никакой реальный общественный строй не является совершенным. «Спекулятивные расследования» неизбежно обнаруживают несовершенный характер установленного строя. Если эти расследования вводятся в политическое обсуждение, которое по необходимости лишено «холодности философского расследования», они могут «возбуждать недовольство в народе» относительно установленного строя, недовольство, которое может сделать разумные реформы невозможными. Вполне допустимые теоретические проблемы становятся на политической арене «проклятыми вопросами» и возбуждают «дух тяжбы» и «фанатизм». Соображения, выходящие за пределы «аргументов государств и царств», должны быть оставлены «философским школам; ибо только там они могут обсуждаться в безопасности»^[337].

Как можно заключить из предыдущих абзацев, Бёрк не довольствуется защитой практической мудрости от вторжения теоретической науки. Он расходится с аристотелевской традицией, дискредитируя теорию и особенно метафизику. Он часто употребляет слова «метафизика» и «метафизик» в пренебрежительном смысле. Существует связь между таким употреблением и тем фактом, что он считает естественную философию Аристотеля «недостойной его», тогда как считает эпикурейскую физику «как наиболее приближенную к разумной»^[338].

Существует связь его осуждения метафизики со скептическими тенденциями его современников - Юма и Руссо. Самое малое, что следует сказать, это то, что бёрково отличие теории от практики радикально отличается от аристотелевого, поскольку оно не основано на явном убеждении в окончательном превосходстве теории или теоретической жизни. Для поддержки этого утверждения нам не приходится полностью опираться на общее впечатление от словоупотребления Бёрка и направления его мышления. Он написал одну теоретическую работу: «Философское исследование происхождения наших представлений о возвышенном и прекрасном». В этой работе он говорит неполемическим тоном об ограничениях теоретической науки: «Как только мы вступаем хотя бы на один шаг за пределы чувственных свойств вещей, мы попадаем на недоступную нам глубину. Всё, что мы делаем после этого, - только лишь слабая борьба, показывающая, что мы находимся в стихии, не принадлежащей нам». Наше знание телесных и умственных явлений ограничено способом их действия, или их Как; оно никогда не может достичь их Почему. Само название расследования являет происхождение единственного теоретического произведения Бёрка: оно напоминает Локка и знакомого Бёрка, Юма. О Локке Бёрк говорит, что «авторитет этого великого человека несомненно настолько велик, насколько может быть великим авторитет какого бы то ни было человека». Наиболее важный тезис «Возвышенного и прекрасного» совершенно согласен с британском сенсуализмом и явно противоречит классикам; Бёрк отвергает всякую связь между красотой, с одной стороны, и совершенством, гармонией, добродетелью, удобством, порядком, соответствием и любыми подобными «творениями ума» - с другой. Иными словами, он отказывается понимать видимую или чувствительную красоту в свете интеллектуальной красоты^[339].

Освобождение чувственной красоты от ее традиционно предполагаемой направленности на интеллектуальную красоту предвещает или сопровождает определенную эмансипацию чувства и инстинкта от разума, или определенное принижение разума. Именно это новое отношение к разуму объясняет неклассические обертоны бёрковых замечаний о разнице между теорией и практикой. Бёрково сопротивление новому «рационализму» переходит почти незаметно в сопротивление «рационализму» как таковому^[340]. То, что он говорит о недостатках разума, на самом деле частично традиционно. Иногда он не идет дальше принижения индивидуального суждения в пользу «суждения человечества», мудрости «вида» или «древнего, постоянного мнения человечества», т. е. consensus gentium, Иногда он не идет дальше, чем принижение опыта, доступного индивиду, в пользу гораздо более широкого и многостороннего опыта «длинного ряда поколений» или «собирательного разума веков»^[341]. Новый элемент бёрковой критики разума обнаруживается наименее двусмысленно в его наиболее важном практическом следствии: он отвергает ту точку зрения, что конституции могут быть «сделаны», в пользу точки зрения, что они должны «расти»; поэтому он отвергает, в частности, точку зрения, что наилучший общественный строй может быть или должен быть произведением индивида, мудрого «законодателя» или основателя^[342].

Чтобы увидеть это более ясно, необходимо сопоставить точку зрения Бёрка на британскую конституцию, которую он считал, мягко говоря, непревзойденной, с классической точкой зрения на наилучшую конституцию. Согласно классикам, наилучшая конституция является выдумкой разума, т. е. сознательной активности или планирования части индивидов или нескольких индивидов. Она соот- ветствует природе, или является естественным строем, поскольку удовлетворяет в высшей степени требованиям совершенства человеческой природы, или поскольку ее структура подражает образцу природы. Но она неестественна в отношении способа ее выработки: она продукт затеи, плана, сознательного производства; она не возникает путем естественного процесса или подражания естественному процессу. Наилучшая конституция направлена на множество целей, по природе связанных одна с другой таким образом, что одна из этих целей является высочайшей целью; наилучшая конституция поэтому направлена в особенности на ту единственную цель, которая по природе является высочайшей. Согласно Бёрку, напротив, наилучшая конституция соответствует природе и является естественной также и по преимуществу потому, что она возникла не благодаря планированию, но благодаря подражанию естественному процессу, т. е. потому, что она возникла без направляющей рефлексии, непрерывно, медленно, если не сказать незаметно, «в течение великой долготы времени и посредством великого множества случаев»; все «вновь выдуманные и вновь сфабрикованные республики» неизбежно плохи. Наилучшая конституция поэтому не «сформирована по правильному плану, или с каким-нибудь единством замысла», но направлена на «наибольшее множество целей»^[343].

Если приписать Бёрку точку зрения, что здравый политический строй должен быть продуктом Истории, это будет выход за пределы того, что он говорит сам. То, что стало называться «историческим», было для него еще «местным и случайным». То, что стало называться «историческим процессом», было для него еще акциден- тальной причинностью, или акцидентальной причинностью, видоизмененной благоразумным обращением с обстоятельствами, раз уж они возникли. Соответственно, здравый политический строй для него, в конечном счете, является непреднамеренным результатом акцидентальной причинности. Он относил на счет продукции здравого политического строя то, о чем новая политическая экономия учила как о продукции публичного благополучия: всеобщее благо есть продукт деятельности, которая сама по себе не направлена на всеобщее благо. Бёрк принял принцип новой политической экономии, диаметрально противоположной классическому принципу: «тяга к барышу», «этот естественный, этот разумный... принцип», «есть великая причина благополучия для всех госу- дарств»^[344]. Хороший строй или разумное есть результат сил, которые сами по себе не склонны к хорошему строю или к разумному. Этот принцип был отнесен сперва к системе планет, а впоследствии к «системе желаний», т. е. к экономике^[345]. Приложение этого принципа к возникновению здравого политического строя было одной из двух наиболее важных составных частей «открытия» истории. Другую, одинаково важную составную часть представляло собой использование того же принципа в понимании человеческой гуманности; человеческая гуманность понималась как нечто приобретенное в силу акцидентальной причинности. Эта точка зрения, чье классическое изложение находится во Втором рассуждении^уссо, привела к тому следствию, что «исторический процесс» мыслился достигшим высшей точки в абсолютный момент - момент, когда человек, будучи результатом слепой судьбы, становится зрячим хозяином своей судьбы, в первый раз адекватно поняв, что правильно и что неправильно в политическом и нравственном отношении. Она привела к «полной революции», революции, которая простирается «даже до конституции человеческого разума». Бёрк отвергает возможность абсолютного момента; человек никогда не может стать зрячим хозяином своей судьбы; то, что мудрейший индивид может решить для себя, всегда подчиненно тому, что создано «в течение великой долготы времени и посредством великого множества случаев». Он поэтому отвергает если не осуществимость, то, по крайней мере, легитимность «полной революции»; все остальные нравственные или политические ошибки почти растворяются в ничтожности по сравнению с ошибкой, лежащей в основе Французской революции. Эпоха Французской революции настолько далека от того, чтобы быть абсолютным моментом, что она есть «наиболее непросвещенная эпоха, наименее компетентная в законодательстве, возможно, со времени первого формирования гражданского общества». Так и манит сказать, что это эпоха совершенной греховности. Здравой позицией является не восхищение, но пренебрежение настоящим; не пренебрежение, но восхищение античным строем и, в конце концов, эпохой рыцарства есть здравое отношение: всё хорошее унаследовано. То, что требуется, - это не «метафизическая юриспруденция», но «историческая юриспруденция»^[346]. Таким образом, Бёрк мостит дорогу для «исторической школы». Но его непримиримое сопротивление Французской революции не должно ослепить нас относительно того факта, что, сопротивляясь Французской революции, он прибегает к тому же самому фундаментальному принципу, который лежит в основе революционных теорем и который является чуждым всей предыдущей мысли.

Почти само собой разумеется, что Бёрк считает связь между «тягой к барышу» и благополучием, с одной стороны, и между «великим множеством случаев» и благотворным политическим строем, с другой, частью предопределенного строя; именно благодаря тому, что процессы, которые не направляются человеческой рефлексией, являются частью предопределенного строя, их продукты бесконечно превосходят мудростью продукты рефлексии. С подобной точки зрения Кант истолковывал учение «Второго рассуждения» Руссо как оправдание Провидения^[347]. Соответственно, может казаться, что идея Истории, точно так же, как и новая политическая экономия, возникла путем видоизменения традиционной веры в Провидение. Это видоизменение обычно описывается как «секуляризация». «Секуляризация» есть «ограничение во времени» духовного или вечного. Она есть попытка интегрировать вечное во временной контекст. Она предполагает поэтому, что вечное больше не понимается как вечное. Иными словами, «секуляризация» предполагает радикальное изменение мышления, переход мышления от одного уровня к совсем другому уровню. Это радикальное изменение появляется в своем незамаскированном виде в возникновении новой философии или науки; оно не является, главным образом, изменением внутри теологии. То, что представляется как «секуляризация» теологических понятий, следует понимать, в конечном счете, как приспособление традиционной теологии к интеллектуальному климату, произведенному новой философией или наукой, как естественной, так и политической. «Секуляризация» понятия Провидения достигает своей кульминации в той точке зрения, что пути Гос- подни постижимы для достаточно просвещенных людей. Теологическая традиция признавала таинственный характер Провидения особенно из-за того факта, что Бог использует или допускает зло ради добрых целей. Она утверждала поэтому, что человек не может обрести опору в Божьем провидении, но только в Божьем законе, который просто запрещает человеку творить зло. В той мере, в которой предопределенный строй стал считаться постижимым для человека, и поэтому зло стало считаться очевидно необходимым или полезным, запрет на злодейство лишался очевидности. Следовательно, разные типы действия, прежде осуждаемые как зло, могут теперь рассматриваться как добро. Цели человеческого действия были понижены. Но именно понижение этих целей новая политическая философия сознательно и имела в виду с самого начала.

Бёрк был убежден в том, что Французская революция была совершенным злом. Он осуждал ее так же решительно и безоговорочно, как мы сегодня осуждаем Коммунистическую революцию. Он считал возможным, что Французская революция, которая вела «войну против всех сект и всех религий», может быть победоносной и, таким образом, революционное государство сможет существовать «как помеха* на земле в течение нескольких столетий». Он считал поэтому возможным, что победа французской революции могла быть установлена властью Провидения. Основываясь на своем «секуляризированном» понимании Провидения, Бёрк делал из этого вывод о том, что «если европейская система, включающая в себя законы, нравы, религию и политику», обречена на гибель, то «те, кто упорствует в оппозиции этому мощному течению человеческих дел... не являются ни решительными, ни стойкими, а только капризными и упрямыми»^[348]. Бёрк подошел к тому, что сопротивление совершенно злому течению человеческих дел есть упрямство, если это течение является достаточно мощным; он забывает о благородстве безнадежного сопротивления. Он не принимал во внимание то, что ка- ким-то непредсказуемым способом безнадежная борьба с врагами человечества и «смерть с оружием и развевающимся знаменем в руках» может стать великой причиной сохранения в памяти безмерной потери, понесенной человечеством, может вдохновлять и питать желание и надежды возвращения, может стать маяком для тех, кто покорно продолжает дело гуманизма в той, казалось бы, безграничной долине мрака и разрушений*. Бёрк не принимал всего этого во внимание, поскольку был слишком уверен в том, что человек может знать, навсегда ли утрачено дело, утраченное сейчас, или в том, что человек способен в достаточной мере понять смысл предопределенного Божьего промысла в отличие от нравственного закона. Остается только один маленький шаг от этой мысли Бёрка до замены различия между добром и злом различием между прогрессом и реакцией, или различием между тем, что соответствует, и тем, что не соответствует историческому процессу. Здесь мы определенно оказываемся на полюсе, противоположном Катону, который посмел отдаться безнадежному делу.

Хотя «консерватизм» Бёрка находится в полном согласии с классической мыслью, но его интерпретация этого «консерватизма» подготовила подход к человеческим делам, который является более чуждым классической мысли, чем сам «радикализм» теоретиков Французской революции. Политическая философия или политическая теория была с самого начала поиском гражданского общества, каким оно должно быть. Политическая теория Бёрка есть или стремится стать тождественной с теорией британской конституции, т. е. попыткой «открыть скрытую мудрость, существующую» в реальном. Можно думать, что Бёрк должен был бы мерить Британскую конституцию меркой, выходящей за ее пределы, дабы оценить ее как мудрую, и он до определенной степени, несомненно, делает именно так: он без устали говорит о естественном праве, которое как таковое предшествует Британской конституции. Но он говорит тоже, что «наша конституция основана на давнем обычае; это есть такая конституция, единственным авторитетом которой является то, что она существует искони», или что Британская конституция заявляет и утверждает свободы англичан «как состояние, в особенности принадлежащее народу этого королевства, без всякого отношения к любому более общему или предшествовавшему праву». Право давности не может быть единственным авторитетом конституции, и поэтому обращение к правам, предшествующим конституции, т. е. к естественным правам, не может быть излишним, если право давности само по себе не есть достаточная гарантия добродетельнос- ти. Трансцендентные нормы обходятся без чего-либо, если они присущи процессу; «реальное и настоящее есть разумное». То, что могло бы казаться возвращением к исконному приравниванию хорошего с прародительским, есть на самом деле подготовка к Гегелю^[349].

Мы уже отметили ранее, что то, что казалось впоследствии открытием Истории, первоначально было скорее восстановлением различия между теорией и практикой. Это различие было затуманено доктринерством XVII и XVIII столетий или, что в основном то же самое, пониманием всей теории как существенно служащей практике (scientia propter potentiam). Восстановление различия между теорией и практикой было сначала модифицировано скептицизмом относительно теоретической метафизики, скептицизмом, который достиг своей кульминации в умалении теории в пользу практики. В соответствии с этим предшествованием высший тип практики - основание или формирование политического общества - рассматривался как квази-естественный процесс, не контролируемый рефлексией; таким образом, он мог стать чисто теоретическим предметом. Политическая теория стала осмыслением того, что произвела практика, или реального, и перестала быть поиском того, что должно быть; политическая теория перестала быть «теоретически практической» (т. е. совещательной на втором шаге) и стала чисто теоретической в том же смысле, в каком метафизика (и физика) осмысливалась традицией как чисто теоретическая. Возник новый тип теории, метафизики, имеющий своим высочайшим предметом человеческое действие и его продукт, скорее чем целое, которое никоим образом не есть объект человеческого действия. Внутри целого и той метафизики, которая ориентируется на него, человеческое действие занимает высокое, но подчиненное место. Когда метафизика стала, как она сейчас и делает, рассматривать человеческое действие и его продукт как цель, на которую все остальные существа или процессы направлены, метафизика стала философией истории. Философия истории была в основном теорией, т. е. созерцанием человеческой практики, и неизбежно завершенной человеческой практики; она предполагала, что значимое человеческое действие, История, было уже завершено. Став высочайшим предметом философии, практика перестала быть собственно практикой, т. е. заботой о agenda. Восстания против гегелианства со сто- роны Киркегора и Ницше, коль скоро они сейчас оказывают сильное влияние на общественное мнение, кажутся, таким образом, попытками восстановить возможность практики, т. е. человеческой жизни, у которой есть значимое и неопределенное будущее. Но эти попытки умножили путаницу, поскольку они разрушили по мере своих сил саму возможность теории. «Доктринерство» и «экзистенциализм» кажутся нам двумя ошибочными крайностями. Будучи противоположными друг другу, они согласны друг с другом в решающем отношении - они согласны в пренебрежении благоразумием, «божеством этого нижнего мира»^[350]. Благоразумие и «этот нижний мир» нельзя должным образом понять без некоего знания «высшего мира» - без подлинной theoria.

Среди великих теоретических произведений прошлого нет, кажется, более близкого по духу к высказываниям Бёрка о британской конституции, чем «Государство» Цицерона. Сходство тем более поразительно, что Бёрк не мог быть знакомым с этим шедевром Цицерона, найденным только в 1820 г. Так же, как Бёрк считает британскую конституцию образцом, Цицерон утверждает, что наилучший государственный строй - римский государственный строй; Цицерон предпочитает описывать римский государственный строй, нежели выдумать новый, как сделал Сократ в «Государстве» Платона. Эти утверждения Бёрка и Цицерона, взятые сами по себе, совершенно согласны с классическими принципами: наилучший государственный строй, будучи в высшей степени «возможным», мог стать реальным где-то и когда-то. Надо отметить, однако, что тогда как Бёрк полагал, что образцовая конституция была реальна в его время, Цицерон полагал, что наилучший государственный строй был реальным в прошлом, но больше не существует. Прежде всего, Цицерон сделал совершенно ясным то, что свойства наилучшего государственного строя можно определить невзирая ни на какой пример, и в особенности на пример римского государственного строя. В этом отношении нет никакой разницы между Цицероном и Платоном в частности; Платон продолжил свое «Государство» именно «Критием», где «изобретенный» государственный строй «Государства» был показан реально существующим в прошлом Афин. Следующее согласие Бёрка с Цицероном кажется более важным: также, как Бёрк возводил превосходство британской конституции к тому факту, что она возникала «в течение великой долготы времени» и воплощает, таким образом, «собирательный разум веков», Цицерон возводил превосходство римского государственного строя к тому факту, что оно было делом не одного человека или одного поколения, но многих людей и многих поколений. Цицерон называет тот способ, которым римский порядок развился в наилучший государственный строй, «неким естественным путем». Тем не менее, «сама идея конструирования нового правления» не наполняла Цицерона, как Бёрка, «отвращением и ужасом». Если Цицерон предпочитал римский государственный строй, который был делом многих людей и многих поколений, спартанскому государственному строю, который был делом одного человека, он не отрицал, что спартанский государственный строй был заслуживающим уважения. В его изложении возникновения римского государственного строя Ромул представляется почти аналогом Ликурга; Цицерон не оставлял представления о том, что гражданские общества основываются лучшими индивидами. Именно «совет и обучение», в отличие от случайности, Цицерон истолковывает как «естественный путь», по которому римский государственный строй достиг своего совершенства; он не истолковывает «естественный путь» как процессы, не управляемые рефлексией^[351].

Бёрк расходился с классиками по поводу происхождения здравого общественного строя потому, что он расходился с ними по поводу характера здравого общественного строя. На его взгляд, здравый общественный или политический строй не должен быть «сформирован по регулярному плану или с каким-нибудь единством замысла» потому, что такие «систематические» действия, такая «презумпция мудрости человеческих затей» была бы несовместима с высочайшей возможной степенью «личной свободы»; государство должно преследовать «наибольшее множество целей» и должно как можно меньше «приносить любую из них в жертву другой или целому». Оно должно заботиться об «индивидуальности», или уважать как можно глубже «индивидуальное чувство и индивидуальны интерес». Именно по этой причине происхождение здравого общественного строя не должно быть процессом, управляемым рефлексией, но должно приближаться как можно ближе к естественному, незаметному процессу: естественное есть индивидуальное, ауниверсаль- ное есть творение ума. Естественность тождественна свободному расцвету индивидуальности. Следовательно, свободное развитие индивидов в их индивидуальности, отнюдь не ведущее к хаосу, влечет за собой наилучший строй, строй, не только совместимый с «некоторой неравномерностью в целой массе», но требующий ее. Есть красота в неравномерности: «порядок и точность, дух пропорции, оказываются скорее вредными, чем полезными, делу красоты»^[352]. Ссора древних и новых касается в конечном итоге, и, возможно, даже с самого начала, статуса «индивидуальности». Бёрк сам еще был слишком глубоко воспитанным в духе «здравой античности», чтобы позволять заботе об индивидуальности пересилить заботу о добродетели.

Дата добавления: 2015-05-08