VI. Кризис естественного права Нового времени 3 страница

Руссо иногда называл свободное общество, каким он его представлял, «демократией». Демократия ближе к равенству естественного состояния, чем любой другой режим. Однако демократия должна быть «мудро смягчена». Несмотря на то, что каждый должен иметь голос, голоса должны быть «организованными» таким образом, чтобы благоприятствовать среднему классу и сельскому населению в противовес la canaille* крупных городов. Иначе те, кому нечего терять, могли бы продать свободу за хлеб^[302].

Поглощение естественного права позитивным законом должным образом видоизмененной демократии было бы оправдываемым, если бы существовала гарантия того, что всеобщая воля - и это означает, в практическом смысле, воля юридического большинства - не может ошибаться. Всеобщая воля или воля народа никогда не ошибается, поскольку она хочет блага народа, но народ не всегда видит благо народа. Всеобщая воля поэтому нуждается в просвещении. Просвещенные индивиды могут видеть благо общества, но нет гарантии, что они будут поддерживать его, если оно будет конфликтовать с их частным благом. Расчет и своекорыстие недостаточно сильны в качестве общественных уз. И народ в целом, и индивиды тогда равно нуждаются в руководителе; народ надо научить знать, что он хочет, и индивида, который в качестве естественного существа заботится исключительно о своем частном благе, нужно трансформировать в гражданина, который без колебания предпочитает общее благо своему частному благу. Решение этой двойной проблемы предоставляется законодателю, или отцу нации, т. е. человеку наивысшего интеллекта, который, приписывая божественное происхождение кодексу, который он сам разработал, или оказывая честь богам своей собственной мудростью, убеждает народ в благе тех законов, которые он представляет его голосованию, и превращает индивида из естественного существа в гражданина. Только посредством деятельности законодателя конвенциональное может приобрести если не статус, то по крайней мере силу естественного. Само собой разумеется, аргументы, которыми законодатель убеждает граждан в своей божественной миссии или в божественном одобрении своего кодекса, неизбежно сомнительны. Можно думать, что раз кодекс был утвержден, «общественный дух» развит и мудрый законопроект принят в силу своей испытанной мудрости скорее, чем в силу своего мнимого происхождения, вера в сверхчеловеческое проис- хождение кодекса больше не требовалась бы. Но это предложение упускает из виду факт, что существующее уважение к старым законам, «предрассудок античности», необходимый для здоровья общества, может только с трудом пережить публичное сомнение в объяснении их происхождения. Иными словами, превращение естественного человека в гражданина есть проблема, сопутствующая самому обществу, и поэтому общество постоянно нуждается хотя бы в эквиваленте таинственной и внушающей благоговейный ужас деятельности законодателя. Ибо общество может быть здоровым только в случае, если мнения и чувства, порожденные обществом, преодолевают и, так сказать, аннулируют естественные чувства. Иными словами, общество должно делать всё возможное, чтобы заставить граждан забыть те самые факты, которые политическая философия держит в центре своего внимания как фундамент общества. Свободное общество выстоит или падет посредством специфического затемнения, против которого неизбежно восстает философия. Проблема, поставленная политической философией, должна быть забыта, если решение, к которому ведет политическая философия приводит, должно работать^[303].

Это правда, нет сомнения, что доктрина законодателя Руссо призвана скорее разъяснить фундаментальную проблему гражданского общества, чем подсказать практическое решение, исключая то, что эта доктрина предвещает собственное назначение Руссо. Точной причиной, по которой ему пришлось отказаться от классического представления о законодателе, было то, что это представление склонно скрывать суверенитет народа, т. е. привести, в практическом смысле, к замещению полного суверенитета народа верховенством закона. Классическое представление о законодателе несовместимо с представлением Руссо о свободе, которое ведет к требованию периодических обращений целого установленного строя к суверенной воле народа, или воли ушедших поколений к воле существующего поколения. Руссо поэтому был вынужден искать заменитель деятельности законодателя. По его окончательному указанию, функция, первоначально возложенная на законодателя, должна осуществляться гражданской религией, описанной с несколько разных точек зрения в Общественном договре, с одной стороны, и в Эмиле, с другой. Только гражданская религия может внушать чувства, необходимые гражданину. Нет необходимости углубляться в вопрос о том, вполне ли сам Руссо придерживался той религии, которую он представил в исповеди савойского викария, вопроса, на который нельзя ответить, ссылаясь на то, что он говорил, когда его преследовали из-за этой исповеди. Решающим является тот факт, что, по его явным взглядам на отношения знания, веры и народа, народ не может иметь более, чем мнение относительно истинности той или иной религии. Можно даже сомневаться в том, может ли какой-либо человек обладать каким-либо подлинным знанием в этом отношении, поскольку религия, которую проповедует савойский викарий, подвержена «неразрешимым изъянам». Поэтому любая гражданская религия в конечном счете, казалось бы, имеет тот же самый характер, что и объяснение законодателя происхождения его кодекса, по крайней мере, поскольку оба существенно подвергаются опасности «рискованного пирронизма», воспитанного наукой; «неразрешимыми изъянами», которым подвержена даже наилучшая из всех религий, являются опасные истины. Само свободное общество не может существовать, если тот, кто сомневается в фундаментальной догме гражданской религии, внешне не подчиняется правилам^[304].

Кроме гражданской религии эквивалентом деятельности первого законодателя является обычай. Обычай тоже социализирует желания индивидов, независимо от обобщения желаний, имеющего место при акте законодательства. Обычай даже предшествует закону. Ибо гражданскому обществу предшествует нация или племя, т. е. группа, которая объединяется обычаями, возникающими из того факта, что все члены группы подвержены одинаковым естественным влияниям и сформированы ими. Дополитическая нация более естественна, чем гражданское общество, поскольку естественные причины более действенны в ее образовании, чем в происхождении гражданского общества, которое порождается договором. Нация ближе к изначальному естественному состоянию, чем гражданское общество, и поэтому она во всех существенных отношениях выше гражданского общества. Гражданское общество будет приближаться к естественному состоянию на уровне человечности в большей степени, или оно будет более здраво, если оно покоится на почти естественной основе национальности или если оно имеет национальную индивидуальность. Национальный обычай или национальная сплоченность - более глубокий корень гражданского общества, нежели расчет и своекорыстие и, следовательно, нежели общественный договор. Национальный обычай или национальная «философия» является матрицей всеобщей воли точно так же, как чувство является матрицей разума. Следовательно, прошлое, и особенно раннее прошлое своей собственной нации, стремится обрести высшее достоинство, нежели любые космополитические стремления. Если гуманность человека приобретена с помощью акциден- тальной причинности, то эта гуманность будет радикально различной от нации к нации и от века к веку^[305].

Неудивительно, что Руссо не считал свободное общество, каким он его представлял, решением человеческой проблемы. Даже в том случае, если это общество отвечало бы требованиям свободы полнее, чем любое другое общество, из этого следовало бы только то, что подлинную свободу следует искать за пределами гражданского общества. Если гражданское общество и обязанность сосуществуют друг с другом во времени, о чем говорит Руссо, то человеческую свободу надо искать даже за пределами обязанности или добродетели. Имея в виду связь добродетели и гражданского общества, так же как и проблематичный характер отношения добродетели и счастья, Руссо различал добродетель и доброту. Добродетель требует в качестве предварительного условия усилие и тренировку; она прежде всего бремя, и ее требования суровы. Доброта, т. е. желание делать добро или, по крайней мере, полное отсутствие желания причинять вред, просто естественна; желания доброты возникают непосредственно от природы; доброта непосредственно связана с естественным чувством сострадания; она принадлежит скорее сердцу, чем совести или разуму. Руссо учил, конечно, что добродетель выше доброты. Однако двусмысленность его представления о свободе, или, иными словами, его жажда счастья дополитической жизни, делает это учение сомнительным с его собственной точки зрения^[306].

Из этого мы можем понять отношение Руссо к семье или, точнее, к супружеской и отцовской любви, так же как к просто гетеросексуальной любви. Любовь ближе к первоначальному естественному состоянию, чем гражданское общество, обязанность или добродетель. Любовь просто несовместима с принуждением и даже с самопринуждением; она свободна или ее нет. Именно по этой причине супружеская и отцовская любовь могут быть «сладчайшими чувствами» или даже «сладчайшими чувствами природы», «известными человеку», и просто гетеросексуальная любовь может быть «сладчайшей из всех страстей» или «самым приятным чувством, которое может войти в человеческое сердце». Эти чувства дают начало «правам крови» и «правам любви»; они создают узы более священные, нежели любые узы, созданные руками человека. Посредством любви человек достигает более тесного приближения к естественному состоянию на уровне человечности, чем посредством жизни гражданства или добродетели. Руссо возвращается от классического города к семье и любящей паре. Если воспользоваться его собственным языком, можно сказать, что он возвращается от интереса гражданина к самому благородному интересу буржуа^[307].

Однако, по крайней мере в соответствии с тем произведением Руссо, где он раскрыл свои принципы «с величайшей смелостью, если не сказать дерзостью», есть доля конвенционального или искусственного даже в любви^[308]. Поскольку любовь является общественным феноменом и человек является по природе асоциальным, возникает необходимость решить: может быть, одинокий индивид и не способен к самому тесному приближению к естественному состоянию, которое только возможно на уровне человечности. Руссо в пылких выражениях говорил о прелести и восторге одинокого созерцания. Под «одиноким созерцанием» он понимает не философию или вершину философии. Одинокое созерцание, как он понимает его, совершенно чуждо, если не сказать враждебно, мышлению или наблюдению. Оно состоит из или ведет к «чувству существования», т. е. к приятному чувству собственного существования. Если человек отказался от всего, что вне его, если он освободил себя от всех эмоций, кроме чувства существования, то он наслаждается высшим блаженством - божественной самостоятельностью и бесстрастностью; он находит утешение только в себе, будучи полностью самим собой и полностью соответствуя самому себе, поскольку прошлое и будущее уничтожены для него. Именно полностью предаваясь этому чувству, цивилизованный человек завершает возвращение к первичному естественному состоянию на уровне человечности. Ибо тогда как общественный человек выводит чувство своего существования, так сказать, исключительно из мнений своих товарищей, естественный человек - и даже дикарь - ощущает свое существование естественно; он предается «одному чувству своего настоящего существования без всякого представления о будущем». Чувство существования - «первое чувство человека». Оно более фундаментально, чем желание к самосохранению; человек заботится о сохранении своего существования потому, что само существование, простое существование, по природе приятно^[309].

Чувство существования, как Руссо испытывал и описывал его, имеет богатую сочлененность, которой не могло быть в чувстве существования, как оно испытывалось человеком в естественном состоянии. Здесь, наконец, цивилизованный человек, или те цивилизованные люди, кто вернулся от гражданского общества к одиночеству, достигают той степени счастья, на которую глупое животное должно быть вовсе не способно. В конечном итоге только это превосходство цивилизованного человека или наилучших из цивилизованных людей позволяет Руссо без колебаний утверждать, что хотя возникновение гражданского общества было пагубным для человеческого вида или для всеобщего блага, но оно было полезным для индивида^[310]. Конечным оправданием гражданского общества тогда является тот факт, что оно позволяет определенному типу индивида наслаждаться высшим блаженством посредством отказа от гражданского общества, т. е. посредством жизни на его окраине. Тогда как в первом своем значительном произведении гражданин Женевы говорил, что «каждого бесполезного гражданина можно считать вредным человеком», в своем последнем произведении он говорит, что он сам всегда был фактически бесполезным гражданином, однако его современники были несправедливы, изгнав его из общества как вредного члена, вместо того чтобы только удалить его из общества в качестве бесполезного члена^[311]. Предсказанный Руссо тип человека, который оправдывает гражданское общество, выходя за его пределы, более не философ, но тот, кого позже стали называть «художником». Его претензия на привилегированное обращение основана скорее на его чувственности, чем мудрости, скорее на его доброте или сострадании, чем добродетели. Он признает сомнительность своей претензии: он гражданин с нечистой совестью. Однако, поскольку его совесть обвиняет не только его самого, но одновременно общество, к которому он принадлежит, он склонен считать себя совестью общества. Но он обязан иметь нечистую совесть, чтобы быть нечистой совестью общества.

Следует сопоставить сонный характер одинокого созерцания Руссо с бодрствованием философского созерцания. Более того, следует принять во внимание неразрешимый конфликт между предположениями его одинокого созерцания и его естественной теологией (и вместе с тем нравственностью, основанной на этой теологии). Тогда становится понятным, что претензия, которую он предъявляет обществу от лица индивида или нескольких редких индивидов, лишена ясности и определенности. Точнее, определенность акта претензии резко контрастирует с неопределенностью содержания этой претензии. Это неудивительно. Представление о том, что хорошая жизнь состоит в возвращении на уровне человечности к естественному состоянию, т. е. к состоянию, совершенно лишенному всяческих человеческих черт, неизбежно приводит к следствию, что индивид претендует на такую окончательную свободу от общества, которая лишена любого определенного человеческого содержания. Но этот фундаментальный недостаток естественного состояния как цели человеческого стремления был в глазах Руссо совершенным его оправданием: сама неопределенность естественного состояния как цели человеческого стремления сделала это состояние идеальным носителем свободы. Возражать против общества во имя естественного состояния означает возражать против общества, будучи ни вынужденным, ни способным указать на образ жизни, или дело, или стремление, во имя чего это возражение выдвигается. Представление о возврате к естественному состоянию на уровне человечности было идеальной основой претензии на такую свободу от общества, которая не есть свобода для чего-то. Оно было идеальной основой для обращения от общества к чему-то неопределенно- му и неопределяемому, к какой-то окончательной святости индивида как индивида, неспасенного и неоправданного. Именно это стала означать свобода для значительного числа людей. Любая свобода, которая есть свобода для чего-то, любая свобода, оправданная ссылкой на что-то высшее индивида или человека как только лишь человека, неизбежно ограничивает свободу или, что то же самое, устанавливает разумное различие между свободой и позволением. Она делает свободу обусловленной целью, для которой она требуется. Руссо отличается от многих его последователей тем фактом, что он всё еще ясно видел несоразмерность этой неопределенной и неопределяемой свободы и потребностей гражданского общества. Как он и признался в конце своей карьеры, никакая книга так не привлекала его и не приносила ему столько пользы, как произведения Плутарха^[312]. Одинокий мечтатель еще преклонялся перед героям Плутарха.

Дата добавления: 2015-05-08