V. Естественное право Нового времени 1 страница

Самым известным и самым влиятельным из всех учителей естественного права Нового Времени был Джон Локк. Но Локк в особенности представляет трудность для нас в понимании того, насколько он принадлежит Новому Времени, или насколько он отклоняется от традиции естественного права. Он был исключительно благоразумным человеком и пожинал плоды высшего благоразумия: многие прислушивались к нему, и он пользовался необычайно большим влиянием на деловых людей и на мнения многих. Но в этом и состоит сущность благоразумия - знать, когда говорить, а когда хранить молчание. Прекрасно понимая это, Локк обладал достаточным здравомыслием, чтобы цитировать только нужных писателей и не упоминать о ненужных, хотя, в конечном счете, общего с ненужными у него было больше, чем с нужными. Его авторитетом, казалось, был Ричард Гукер, великий англиканский богослов, отличавшийся возвышенностью чувств и трезвостью: «рассудительный Гукер», как Локк вслед за другими предпочитает назвать его. Но концепция естественного права Гукера - томистская концепция, а томистская концепция, в свою очередь, восходит к Отцам Церкви, которые, уже в свою очередь, были учениками Стоиков, учеников учеников Сократа. Таким образом, мы, по-видимому, оказываемся перед лицом непрерывной традиции совершенной респектабельности, простирающейся от Сократа до Локка. Но как только мы берем на себя труд сопоставить учение Локка в целом с учением Гукера в целом, мы сознаем, что, несмотря на определенное согласие Локка с Гукером, концепция естественного права Локка фундаментально отлична от концепции Гукера. Между Гукером и Локком понятие естественного права претерпело фундаментальное изменение. Где-то по пути в традиции естественного права произошло некое нарушение. Это неудивительно. Эпоха от Гукера до Локка была свидетелем появления естествознания Нового Времени, нетелеологического естествознания, и, вместе с тем, разрушения основы традиционного естественного права. Человеком, первым сделавшим из этого важного изменения выводы в отношении естественного права, был Томас Гоббс - этот безрассудный, проказливый экстремист-ниспровергатель, этот первый плебейский философ, столь привлекательный как писатель в силу его почти детской прямоты, его неослабевающего гуманизма и его изумительной ясности и мощи. Он был заслуженно наказан за свою дерзость, в особенности своими соотечественниками. И, тем не менее, он оказывал очень большое влияние на всю последующую политическую мысль, континентальную и даже английскую, и особенно на Локка - на рассудительного Локка, который рассудительно воздерживался, какмог, от любого упоминания «справедливо осуждаемого имени» Гоббса. К Гоббсу должны мы обратиться, если хотим понять особый характер естественного права Нового Времени.

а) Гоббс

Томас Гоббс считал себя создателем политической философии или политической науки. Он сознавал, конечно, что великая честь, на которую он претендовал, уже была присуждена почти всеобщим согласием Сократу. И непозволительно ему было игнорировать тот общеизвестный факт, что традиция, созданная Сократом, была еще сильна в его время. Но он был уверен, что традиционная политическая философия «была скорее мечтой, чем наукой»^[122].

Нынешних ученых не впечатляет притязание Гоббса. Они отмечают, что он был глубоко обязан той традиции, которую презирал. Некоторые из них вплотную приближаются к утверждению, что он был одним из последних Схоластов. Чтобы разглядеть за деревьями лес, на время редуцируем важнейшие результаты сегодняшней эрудированности до пределов одного предложения. Гоббс был обязан традиции одной, но ключевой идеей: он принял на веру взгляд, что политическая философия или политическая наука возможна или необходима.

Чтобы понять удивительную претензию Гоббса, требуется соразмерное внимание, с одной стороны, к его настойчивому отказу от традиции, а с другой, к его почти безмолвному согласию с ней. Для этого следует сначала определить традицию. Точнее говоря, сначала следует понять традицию так же, как понимал ее Гоббс, и забыть на минуту о том, как она представляется сегодняшнему историку. Гоббс упоминает по имени следующих представителей традиции: Сократ, Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Тацит и Плутарх^[123]. Значит, он молчаливо отождествляет традицию политической философии с некой особой традицией. Он отождествляет ее с той традицией, основные предпосылки которой можно изложить так: благородное и справедливое по существу отличаются от приятного и по природе предпочтительнее его; или существует естественное право, полностью независимое от какого бы то ни было человеческого договора или конвенции; или существует некий наилучший политический строй, который потому и наилучший, что соответствует природе. Он отождествляет традиционную политическую науку с поисками наилучшего режима или просто справедливого общественного строя, и поэтому со стремлением, которое является политическим не только потому, что имеет дело с политическим материалом, но сверх всего потому, что оно оживляется политическим духом. Он отождествляет традиционную политическую философию с той особой традицией, которая была пронизана общественным духом, или - если использовать термин достаточно неопределенный, но в настоящее время, тем не менее, понятный, - которая была «идеалистической».

Говоря о ранних политических философах, Гоббс не упоминает той традиции, самыми известными представителями которой можно было бы считать «софистов», Эпикура и Карнеада. Анти-идеали- стическая традиция для него просто не существовала как традиция политической философии. Ибо она просто не знала самой идеи политической философии, как понимал ее Гоббс. Конечно, она занималась природой политических вещей, особенно справедливости. Она также занималась вопросом правильной жизни индивида и, следовательно, вопросом о том, может ли или как может индивид использовать гражданское общество в своих частных, неполитических целях: для собственного удобства или для собственной славы. Но она не была политической. Она не была пронизана общественным духом. Она не сохраняла курс государственных деятелей, расширяя их взгляды. Она не была посвящена правильному устройству общества как чему-то желательному самому по себе.

Молчаливо отождествляя традиционную политическую философию с идеалистической традицией, Гоббс выражает, таким образом, молчаливое согласие с идеалистическим взглядом на функцию или поле деятельности политической философии. Как Цицерон до него, он принимает сторону Катона против Карнеада. Он представляет свою новую доктрину как первый действительно научный или философский подход к естественному праву; он согласен с сократовской традицией в поддержке взгляда о том, что политическая философия занимается естественным правом. Он намерен показать «что такое закон, как это делали Платон, Аристотель, Цицерон, и разные другие»; он не упоминает Протагора, Эпикура или Карнеада. Он опасается, что его «Левиафан» может напомнить читателям Платоново «Государство»; никому не пригрезилось бы сравнение «Левиафана» с Лукрециевой «О природе вещей»⁵.

Гоббс отвергает идеалистическую традицию на основе фундаментального согласия с ней. Он намерен адекватно сделать то, что сократовская традиция делала совершенно неадекватно. Он намерен достичь успеха там, где сократовская традиция потерпела провал. Он сводит провал идеалистической традиции к одной фундаментальной ошибке: традиционная политическая философия полагала, что человек по природе - политическое или общественное животное. Отвергая это положение, Гоббс присоединяется к эпикурейской традиции. Он принимает ее точку зрения, что человек по природе или изначально аполитичное и даже асоциальное животное, так же как и ее посылку, что хорошее по существу идентично приятному^[124]. Но он использует этот аполитичный взгляд в политических целях. Он придает этому аполитичному взгляду политичес- кое значение. Он пытается внушить гедонистической традиции дух политического идеализма. Он, таким образом, стал создателем политического гедонизма, учения, которое повсюду революционизировало человеческую жизнь в таком масштабе, какого никогда ранее не достигало никакое другое учение.

То эпохальное изменение, которое мы вынуждены возвести к Гоббсу, хорошо понял Эдмонд Бёрк: «В прошлом дерзость не была характерной для атеистов как таковых. Они были даже почти противоположного характера; они были в прошлом похожи на старых древних эпикурейцев, довольно непредприимчивое племя. Но недавно они стали активными, коварными, буйными и мятежными»^[125]. Политический атеизм - определенно явление Нового Времени. Ни один атеист до Нового Времени не сомневался в том, что общественная жизнь требует веры в, и почитания, Бога или богов. Если не позволять себе обманываться эфемерными явлениями, мы поймем, что политический атеизм и политический гедонизм сочетаются друг с другом. Они возникли вместе, в одно и то же время и в одном и том же уме.

Но в попытке понять политическую философию Гоббса мы не должны упускать из виду его естественную философию. Классический тип его естественной философии представляется демокритов- ско-эпикурейской физикой. Однако не Эпикура или Демокрита, но Платона считал он «лучшим из древних философов». Он воспринял из естественной философии Платона не то, что вселенную нельзя понять, если ею не управляет божественный ум. Какими бы ни были приватные соображения Гоббса, его естественная философия столь же атеистична, как и эпикурейская физика. Он воспринял из естественной философии Платона то, что математика есть «мать всего естествознания»^[126]. Будучи и математической и материалистическо- механистической, естественная философия Гоббса является сочетанием платоновской физики с эпикурейской. С его точки зрения, философия или наука до Нового Времени именно потому была в целом «скорее мечтой, чем наукой», что она не додумалась до этого сочетания. Его философию в целом можно назвать классическим примером типичного для Нового Времени сочетания политичес- кого идеализма с материалистическим и атеистическим взглядом на целое.

Позиции, первоначально несовместимые одна с другой, можно сочетать двумя способами. Первый способ есть эклектический компромисс, остающийся на том же самом уровне, что и первоначальные позиции. Другой способ есть синтез, который становится возможным посредством перехода мышления с уровня первоначальных позиций к совершенно иному уровню. Сочетание, осуществленное Гоббсом, есть синтез. Он мог осознавать или не осознавать, что фактически объединил две противоположные традиции. Он вполне осознавал, что его мышление предполагало радикальный разрыв со всем традиционным мышлением, или уход с того уровня, на котором «платонизм» и «эпикурейство» вели свою извечную борьбу.

Гоббс, как и его самые прославленные современники, был ошеломлен или воодушевлен ощущением полного провала традиционной философии. Беглого взгляда на настоящие и прошлые разногласия было достаточно, чтобы убедить их в том, что философия, или поиски мудрости, так и не преуспела в превращении в мудрость. Это долгожданное превращение пора было осуществить. Чтобы преуспеть там, где провалилась традиция, надо начать с размышлений об условиях, необходимых для того, чтобы мудрость стала актуальной: надо начать с размышлений о надлежащем методе. Целью этих размышлений было гарантировать актуализацию мудрости.

Провал традиционной философии наиболее явно проявил себя в том факте, что догматическая философия всегда, как тенью, сопровождалась философией скептической. Догматизму никогда не удавалось преодолеть скептицизм раз и навсегда. Гарантировать актуализацию мудрости значит искоренить скептицизм, отдав должное истине, воплощенной в скептицизме. С этой целью надо прежде всего дать волю крайнему скептицизму: то, что переживет натиск крайнего скептицизма, будет абсолютно надежной основой мудрости. Актуализация мудрости тождественна возведению абсолютно надежного догматического сооружения на основе крайнего скептицизма^[127].

Эксперимент с крайним скептицизмом руководствовался, таким образом, ожиданием нового типа догматизма. Из всех известных научных подходов одна математика была удачна. Новая догматическая философия, следовательно, должна быть построена по образцу математики. Уже тот факт, что единственное доступное в то время надежное знание не касается целей, но «состоит исключительно в сопоставлении цифр и движений», создал предубеждение против любой телеологической точки зрения, или предрасположенность к механистической^[128]. Наверно, точнее было бы сказать, что этот факт укрепил уже существующее предубеждение. Ибо возможно, что в уме Гоббса на первом плане был образ не нового типа философии или науки, но образ вселенной, в которой нет ничего, кроме тел и их бесцельных движений. Провал преобладающей философской традиции можно было проследить непосредственно до противоречия, которому подвержена всякая телеологическая физика, и вполне естественно возникло подозрение, что, по причине разного рода социального давления, механистической точке зрения никогда не представлялся благоприятный шанс продемонстрировать свои достоинства. И именно поэтому, если Гоббс интересовался главным образом механистической точкой зрения, так сложились обстоятельства, он неизбежно пришел к понятию догматической философии, основанной на крайнем скептицизме. Ибо он воспринял у Платона или Аристотеля, что если вселенная имеет свойства, приписанные ей демокритовско-эпикурейской физикой, то она исключает возможность любой физики, любой науки, или, иными словами, что последовательный материализм неизбежно завершается скептицизмом. «Научный материализм» вряд ли стал бы возможным, если бы не удалось сначала гарантировать возможность науки в противовес скептицизму, рожденному материализмом. Только предупреждающий бунт против материалистически истолкованной вселенной мог бы сделать возможной науку о такой вселенной. Надо было открыть или придумать некий островок, который был бы свободен от потока механистической причинности. Гоббс должен был рассматривать возможность естественного островка. О бестелесном уме не могло быть и речи. С другой стороны, то, что он воспринял у Платона и Аристотеля, заставило его так или иначе осознать, что телесный ум, состоящий из очень гладких и круглых частиц, который удовлетворял Эпикура, был неадекватным решением. Он вынужден был заинтересоваться, не оставляет ли вселенная место для искусственного островка, островка, созданного наукой.

Решение подсказывал тот факт, что математика, образец новой философии, сама была уязвима для скептического натиска, но проявила способность к сопротивлению, претерпев специфическое преобразование или толкование. Чтобы «избежать придирок скептиков» к «этой столь прославленной очевидности геометрии... я счел нужным в своих определениях отразить те движения, посредством которых линии, плоскости, тела и фигуры были построены и описаны». Вообще установлено, что мы имеем абсолютно надежное или научное знание тех только предметов, причиной которых являемся мы сами, или конструирование которых в нашей власти или зависит от нашего произвольного желания. Конструирование не было бы полностью в нашей власти, если бы был хоть один шаг, не полностью подверженный нашему контролю. Конструирование это должно быть сознательным конструированием; нельзя познать научную истину, не зная одновременно, что создали ее мы. Конструирование не было бы полностью в нашей власти, если бы в нем использовался некий материал, т. е. нечто такое, что не есть наш конструкт. Мир наших конструктов полностью прозрачен, потому что мы - его единственная причина и, следовательно, имеем полное знание его причины. Причина мира наших конструктов не имеет дополнительных причин, таких причин, которые не были бы или были бы не полностью в нашей власти; мир наших конструктов имеет абсолютное начало, или есть творение в строгом смысле. Мир наших конструктов есть поэтому желанный островок, не зависимый от потока слепой и бесцельной причинности^[129]. Открытие или изобре- тение этого островка, казалось, обеспечивает возможность материалистической и механической философии или науки, не принуждая допускать душу или ум, несводимый к движущейся материи. Это открытие или изобретение допустило, в конечном счете, отношение нейтральности или равнодушия по отношению к вечному конфликту между материализмом и спиритуализмом. Гоббс искренне желал быть «метафизическим» материалистом. Но вынужден был довольствоваться «методическим» материализмом.

Мы понимаем только то, что создаем. Так как мы не создаем естественных существ, они, строго говоря, неумопостигаемы. По Гоб- бсу, этот факт полностью совместим с возможностью существования естественной науки. Но он ведет к тому результату, что естествознание есть и всегда будет оставаться фундаментально гипотетическим. Однако этого достаточно, чтобы стать господами и собственниками природы. Тем не менее, сколь бы ни преуспел человек в завоевании природы, он никогда не сможет понять природу. Вселенная всегда останется полностью загадочной. Это именно тот факт, который, в конечном счете, объясняет живучесть скептицизма и в известной степени оправдывает скептицизм. Скептицизм - неизбежный результат неумопостигаемого характера вселенной или безосновательной веры в ее умопостигаемость. Иными словами, поскольку естественные вещи как таковые таинственны, знание или уверенность, порожденная природой, необходимо лишена очевидности. Знание, основанное на естественной деятельности человеческого ума, неизбежно подвергается сомнению. По этой причине Гоббс расходится с номинализмом предшествующей эпохи в особенности. Номинализм до Нового Времени верил в естественную деятельность человеческого ума. Он особенно проде- монстрировал эту веру, заявив, что natura occulte operatur in universalibus*, или что «предчувствия», в силу которых мы ведем себя в обыденной жизни и в науке, есть произведения природы. Для Гоббса естественное происхождение универсалий или предчувствий было неопровержимым доводом для отказа от них в пользу искусственных «орудий интеллекта». Нет никакой естественной гармонии между человеческим умом и вселенной.

Человек может гарантировать актуализацию мудрости, так как мудрость тождественна со свободным конструированием. Но мудрость не может быть свободным конструированием, если вселенная умопостигаема. Человек может гарантировать актуализацию мудрости не вопреки, но благодаря тому факту, что вселенная неумопостигаема. Человек может быть суверенным потому только, что нет космической поддержки для его человечности. Он может быть суверенным только потому, что он совершенно посторонний во вселенной. Он может быть суверенным только потому, что он вынужден быть суверенным. Поскольку вселенная неумопостигаема, и поскольку контроль над природой не требует понимания природы, нет никаких познаваемых пределов завоевания природы. Ему нечего терять, кроме своих цепей, и, как он представляет, у него может быть всё для победы. Однако что несомненно, так это то, что естественное положение человека есть страдание; образ града Человеческого, возведенного на развалинах града Божьего, есть необоснованная надежда.

Нам трудно понять, как Гоббс мог быть столь преисполненным надежд, когда было так много причин к отчаянию. Так или иначе, опыт, а также вполне оправданное предчувствие неслыханного прогресса в сфере, подвластной человеческому контролю, должны были сделать его невосприимчивым к «вечной тишине тех бесконечных пространств», или к разрушению moenia mundi**. К чести его следует добавить, что длинная серия разочарований, которую испытали последующие поколения, так и не смогла погасить надежду, воспламененную им наряду с его самыми прославленными современниками. Еще менее она преуспела в разрушении стен, которые он возвел как будто бы для того, что- бы ограничить свою дальновидность. Правда, осознанные конструкты были заменены стихийной деятельностью «Истории». Но «История» ограничивает нашу дальновидность точно так же, как осознанные конструкты ограничивали дальновидность Гоббса: «История» тоже исполняет функцию повышения статуса человека и его «мира», заставляя его забыть о целом или о вечности^[130].

В своей конечной стадии ограничение, типичное для Нового Времени, выражается в высказывании, что высший принцип, который как таковой не имеет отношения ни к какой возможной причине или причинам целого, есть таинственная основа «Истории» и, будучи преданным человеку и исключительно человеку, настолько далек от того, чтобы быть вечным, что совпадает по времени с человеческой историей.

Возвращаясь к Гоббсу, необходимо сказать, что его понятие философии или науки коренится в убеждении, что существование телеологической космологии невозможно, и в ощущении того, что механистическая космология не способна удовлетворить требование умопостигаемости. Его решение заключается в том, что цель или цели, без которых никакое явление не может быть понято, не должны быть присущи самим явлениям; достаточно цели, присущей заинтересованности в знании. Знание как цель восполняет необходимый телеологический принцип. Не новая механистическая космология, но то, что позже назвали «эпистемологией», стало телеологической космологией. Но знание не может оставаться целью, если целое просто неумопостигаемо: Scientia propterpotentiam* ^п. Вся умопостигаемость или вся значимость имеет исходные корни в человеческих потребностях. Цель, или самая захватывающая цель, постулированная человеческим желанием, является высшим принципом, организующим принципом. Но если человеческое благо становится высшим принципом, то политическая наука или общественная наука становится самым важным родом знания, как предсказывал Аристотель. По словам Гоббса, Dignissima certe scientiarum haec ipsa est, quae ad Principes pertinet, hominesque in regendo genere humano occupa- tos* ^[131]. Недостаточно поэтому сказать, что Гоббс согласен с идеалистической традицией в отношении функции и поля деятельности политической философии. Его ожидания от политической философии несравнимо больше, чем ожидания классиков. Никакой Скипионов сон, освещенный истинным видением целого, не напоминает его читателям предельную пустоту всего, что человек может делать. Политической философии в таком именно понимании Гоббс, несомненно, основатель.

Это был Макиавелли, тот великий Колумб, открывший материк, на котором Гоббс смог воздвигнуть свое сооружение. Пытаясь понять мышление Макиавелли, полезно вспомнить поговорку, которую Марлоу (Marlowe) был склонен приписывать ему: «Я... считаю, что нет греха, кроме невежества». Это почти определение философа. Кроме того, никто из влиятельных людей никогда не сомневался в том, что макиавеллиево исследование политических вопросов было пронизано общественным духом. Будучи философом, пронизанным общественным духом, он продолжал традицию политического идеализма. Но он объединил идеалистический взгляд на внутреннее благородство искусства управления государством с анти-иде- алистическим взглядом если не на целое, то, во всяком случае, на происхождение человеческого рода или гражданского общества.

Восхищение Макиавелли перед политической деятельностью классической древности, и особенно республиканского Рима, - только оборотная сторона его отказа от классической политической философии. Он отверг классическую политическую философию, и вместе с тем всю традицию политической философии в полном смысле этого термина, как бесполезную. Классическая политическая философия ориентировалась на то, как человек должен жить; верный способ ответа на вопрос о правильном устройстве общества заключается в ориентировке на то, как люди живут на самом деле. «Реалистический» бунт Макиавелли против традиции привел к замене человеческого совершенства - или, более определенно, нравственной добродетели и созерцательной жизни - патриотизмом, или просто политической добродетелью. Это повлекло за собой преднамеренное принижение конечной цели. Цель принижалась, чтобы увеличить вероятность ее достижения. Так же, как позднее Гоббс отказался от изначального значения мудрости, чтобы гарантировать актуализацию мудрости, Макиавелли отказался от изначального значения хорошего общества или хорошей жизни. Что должно было произойти с теми естественными склонностями человека или человеческой души, чьи запросы превышают пониженную цель, не интересовало Макиавелли. Онне обращал внимания на эти склонности. Он ограничил свой горизонт, чтобы получить результаты. Что касается власти случая, то Фортуна представлялась ему в образе женщины, которую может изнасиловать определенного сорта мужчина: случай можно подчинить.

Макиавелли оправдывал свое требование «реалистической» политической философии размышлениями об основах гражданского общества, а это значит, в конце концов, размышлениями о целом, внутри которого человек живет. Нет никакой сверхчеловеческой, никакой естественной поддержки справедливости. Все человеческие дела слишком неустойчивы, чтобы допустить их подчинение постоянным принципам справедливости. Скорее необходимость, чем нравственное намерение, определяет, каков в каждом случае разумный ход действия. Поэтому гражданское общество не может даже стремиться быть просто справедливым. Всякая законность коренится в незаконности; все общественные или нравственные устройства установлены с помощью нравственно сомнительных средств; гражданское общество коренится не в справедливости, но в несправедливости. Основатель самого известного из всех государств был братоубийцей. Справедливость в любом смысле возможна только после того, как общественный строй установлен; справедливость в любом смысле возможна только внутри искусственного устройства. Однако основание гражданского общества, высочайший случай в политике, воспроизводится внутри гражданского общества во всех экстремальных случаях. Макиавелли ориентируется не столько на то, как люди живут, сколько на экстремальный случай. Он верит, что экстремальный случай больше способствует обнаружению корней гражданского общества и поэтому его истинного характера, чем обычный случай^[132]. Корень, или действующая причина, занимает место цели или намерения.

Затруднение, заключающееся в замене нравственной добродетели простой политической добродетелью, или затруднение, заключающееся в восхищении Макиавелли волчьей политикой республиканского Рима^[133], склонило Гоббса к попытке реставрации нравственных принципов политики, т. е. естественного закона, на уровне «реализма» Макиавелли. Делая эту попытку, он имел в виду тот факт, что человек не может гарантировать актуализацию правильного общественного устройства, если у него нет верного, или точного, или научного знания как правильного общественного устройства, так и условий его актуализации. Он делал попытку, следовательно, в первую очередь строгой дедукции естественного или нравственного закона. Чтобы «избежать придирок скептиков», надо было сделать естественный закон независимым от любых «предчувствий» и поэтому независимым от consensus gentium* ¹⁵. Преобладающая традиция определяла естественный закон с точки зрения цели или совершенства человека как разумного и общественного животного. То, что Гоббс пытался сделать на основании фундаментального возражения Макиавелли против утопического учения традиции, хотя и в противодействие решению самого Макиавелли, так это сохранить идею естественного закона, но отделить ее от идеи человеческого совершенства; только если естественный закон может быть дедуцирован из того, как люди живут на самом деле, из мощнейшей силы, действительно определяющей поведение всех людей, или большинства людей большинства времен, только тогда он может быть действенным или практически значимым. Совершенное основание естественного закона должно быть найдено не в цели человека, но в его началах^[134], в prima naturae** или, скорее, в primum naturae***. То, что является мощнейшим для большинства людей большинства времен, есть не разум, а страсть. Естественный закон не будет действенным, если его принципы не вызывают доверия страсти, или неприемлемы для страсти^[135]. Естественный закон должен быть дедуцирован из мощнейшей из всех страстей.

Но мощнейшей из всех страстей будет естественный факт, а мы не можем допустить, что существует естественная опора для справедливости или для человеческого в человеке. Или существует ли страсть, или объект страсти, который будет в определенном смысле противоестественным, который отмечает точку безразличия между естественным и неестественным, который является, так сказать, status evanescendi* естества и поэтому возможным началом для завоевания природы или свободы? Мощнейшая из всех страстей - страх смерти, а точнее, страх насильственной смерти от рук других: не природа, но «тот страшный враг природы, смерть», но смерть в той мере, в какой человек может что-либо сделать с ней, т. е. смерть в той мере, в какой ее можно избежать или отомстить, дает окончательное руководство^[136]. Смерть занимает место telos'a**. Или, чтобы сохранить двусмысленность представления Гоббса, скажем, что страх насильственной смерти сильнее всего выражает мощнейшее и самое фундаментальное изо всех естественных желаний, исходное желание, желание самосохранения.

Если тогда естественный закон должен быть дедуцирован из желания самосохранения, - если, иными словами, желание самосохранения есть единственный корень всякой справедливости и нравственности, - то фундаментальным нравственным фактом является не обязанность, а право; все обязанности производны от фундаментального и неотъемлемого права на самосохранение. Не существует тогда никаких абсолютных или безусловных обязанностей; обязанности связывают нас только в тех пределах, до которых их исполнение не подвергает опасности наше самосохранение. Только право на самосохранение безусловно или абсолютно. По приро- де существует только абсолютное право и нет абсолютных обязанностей. Закон природы, который формулирует естественные обязанности человека, собственно говоря, не есть закон. Так как фундаментальным и абсолютным нравственным фактом является право, а не обязанность, как функция, так и пределы гражданского общества должны быть определены в терминах естественного права человека, а не в терминах его естественных обязанностей. Государство несет функцию не порождения или поддержки добродетельной жизни, но сохранения естественного права каждого. И власти государства положен абсолютный предел в этом естественным праве и ни в каком ином нравственном факте^[137]. Если мы можем назвать либерализмом ту политическую доктрину, которая рассматривает как фундаментальный политический факт права человека, в отличие от его обязанностей, и отождествляет функцию государства с защитой или сохранением упомянутых прав, то мы должны сказать, что основателем либерализма был Гоббс.

Дата добавления: 2015-05-08