II. Естественное право и различие между фактами и ценностями 3 страница

Вебер признает само собой разумеющимся, что не существует иерархии ценностей, все ценности имеют одинаковый ранг. Но если дело обстоит именно так, общественная система, которая удовлетворяет требованиям двух ценностей, предпочтительнее той системы, чья область действия более ограничена. Более полная схема может требовать, чтобы некоторые из требований каждой из двух этих ценностей были бы принесены в жертву. В этом случае возникает вопрос - не является ли экстремальная или односторонняя схема столь же хорошей или даже лучшей, чем схема, кажущаяся более полной. Чтобы ответить на этот вопрос, следует знать, можно ли вообще принять одну из вышеупомянутых двух ценностей, безоговорочно отвергая другую. Если это невозможно, некоторая жертва мнимых требований двухкомпонентных ценностей будет велением разума. Оптимальная схема может быть нереализуема, за исключением определенных, очень благоприятных условий, и реальные условия здесь и сейчас могут быть крайне неблагоприятны. Это не должно лишить оптимальную схему ее значимости, потому что она осталась бы необходимой как основа для рационального суждения о различных несовершенных схемах. В особенности ее значимость не была бы никоим образом затронута тем фактом, что в данной ситуации можно выбирать только между двумя равно несовершенными схемами. И последнее, хотя не менее важное - во всех размышлениях о подобных вещах нельзя забывать ни на минуту о всеобщем значении для общественной жизни экстремизма, с одной стороны, и умеренности, с другой. Вебер отодвинул все соображения подобного рода в сторону, заявляя, что «умеренная позиция научно ничуть не более верна, чем самые крайние левые или правые партийные идеалы», и что умеренная позиция даже хуже экстремистских решений, поскольку она более двусмысленна²⁶. Вопрос, конечно, в том, не должна ли общественная наука интересоваться благоразумными решениями общественных проблем и не является ли умеренность более благоразумной, чем экстремизм. Каким бы благоразумным ни был Вебер как практический политик, как бы ни питал он отвращение к духу узкого партийного фанатизма, но как ученый- обществовед он подходил к общественным проблемам в духе, не имеющем ничего общего с духом искусного управления государством и не способным служить никакой иной практической цели, кроме как поощрению узкого упрямства. Его непоколебимая вера в превосходство конфликта вынуждала его оказывать, по крайней мере, такое же уважение экстремизму, как и умеренным течениям.

Но мы не можем более откладывать обращение к веберовским попыткам доказать своё утверждение, что высшие ценности просто конфликтуют друг с другом. Мы должны ограничиться обсужде- нием двух-трех образцов его доказательств^[40]. Первое из них - это тот пример, который он использовал, чтобы проиллюстрировать характер большинства вопросов общественной политики. Общественная политика занимается справедливостью; но вопрос о том, чего требует общественная справедливость, не может быть решен, по Веберу, никакой этикой. Две противоположных точки зрения на этот вопрос равно законны или оправданы. В соответствии с первой, много причитается тому, кто достиг многого или вложил много; в соответствии со второй, многого следует требовать от того, кто может достичь многого или вложить много. Если принять пер- вую точку зрения, то следует предоставлять большие возможности большому таланту. Если принять вторую, то следует препятствовать талантливому индивиду использовать свои превосходные возможности. Мы не будем жаловаться на то, как неопределенно Вебер изложил то, что он считал, и довольно странно, непреодолимой трудностью. Мы просто отметим, что он не счёл необходимым указать на какие-либо соображения, способные поддержать первую точку зрения. Вторая точка зрения, однако, показалась ему требующей явной аргументации. По Веберу, можно аргументировать, как это делал Бабёф, следующим образом: несправедливость неравного распределения умственных способностей и удовлетворения чувства превосходства, которое сопутствует простому обладанию высшими способностями, должны компенсироваться социальными мерами, предназначенными препятствовать талантливым индивидуумам использовать свои большие возможности. Прежде чем сказать, что эта точка зрения может быть оправданной, следует выяснить, есть ли смысл говорить, что природа совершила несправедливость, неравно распределяя свои дары; обязано ли общество исправлять эту несправедливость; и имеет ли зависть право быть услышанной. Но даже если допустить, что точка зрения Бабёфа в изложении Вебера столь же допустима, как и первая точка зрения, то что из этого следует? Что мы вынуждены делать выбор вслепую? Что мы должны подстрекать приверженцев обоих противоположных точек зрения настаивать на своих мнениях со всем упорством, на которое они только способны? Если, как утверждает Вебер, нет решения, морально превосходящего другое, то разумным следствием должно быть то, что решение необходимо перенести из суда этики в таковой удобства или целесообразности. Вебер настойчиво исключал соображения целесообразности из обсуждения этого вопроса. Если требования выдвинуты во имя справедливости, заявляет он, то соображения о том, какое решение предоставит наилучшие «побуждения», неуместны. Но неужели нет связи между справедливостью и общественным благом и между общественным благом и побуждениями к общественно полезной активности? Именно в том случае, если бы Вебер был прав в утверждении, что эти две противоположных точки зрения равно оправдываемы, то общественная наука, как объективная наука, должна была бы клеймить как ненормального любого человека, кто будет настаивать на том, что только один из них соответствует справедливости^[41].

Наш второй пример - это сомнительное доказательство Вебера наличия неразрешимого конфликта между тем, что он называет «этикой ответственности», и «этикой намерений». В соответствии с первой ответственность человека простирается вплоть до предсказуемых последствий его действий, тогда как в соответствии со второй ответственность человека ограничена внутренней правильностью его действий. Вебер иллюстрирует этику намерений примером синдикализма: синдикалиста интересуют не последствия или успех его революционной активности, но его собственная честность, сохранение в себе и пробуждение в других определенного морального состояния и ничего более. Даже окончательное доказательство того, что в данной ситуации его революционная активность в обозримом будущем будет губительной для самого существования революционных рабочих, не будет убедительным опровержением в глазах убежденного синдикалиста. Веберовский убежденный синдикалист - построение ad hoc*, как видно из его замечания, что если синдикалист последователен, то его царство не от мира сего. Другими словами, если он был бы последовательным, он перестал бы быть синдикалистом, т. е. человеком, заинтересованным в освобождении рабочего класса в этом мире и средствами этого мира. Этика намерений, которую Вебер приписал синдикализму, есть в действительности этика, чуждая всем посюсторонним общественным или политическим движениям. Как он утверждал в другом случае, в измерении собственно общественных действий «этика намерений и этика ответственности являются не абсолютно противоположными, но дополняющими друг друга: обе они совместно составляют подлинного человека». Та этика намерений, которая является несовместимой с тем, что Вебер однажды назвал этикой подлинного человека, есть определенная интерпретация христианской этики или, вообще говоря, строго потусторонней этики. Таким образом, то, что Вебер действительно имел в виду, говоря о неразрешимом конфликте между этикой намерений и этикой ответственности, заключалось в том, что конфликт между этикой этого мира и потусторонней этикой неразрешим с помощью человеческого разума^[42].

Вебер был убежден, что на основе строго посюсторонней ориентации невозможно существование объективных норм - не может существовать «абсолютно действительных» и в то же время особенных норм, за исключением норм на основе откровения. Однако он никогда не доказал, что человеческий разум сам по себе не способен к достижению объективных норм, или что противоречие между различными этическими доктринами этого мира неразрешимо человеческим разумом. Он только доказал, что потусторонняя этика, или, точнее, определенный тип потусторонней этики, несовместим с теми нормами человеческого превосходства или человеческого достоинства, которые человеческий разум различает сам по себе. Не будучи виновным в малейшей непочтительности, можно сказать, что конфликт между посюсторонней и потусторонней этикой не должен представлять большого интереса для общественных наук. Как отмечал сам Вебер, общественная наука пытается понять человеческую общественную жизнь с точки зрения этого мира. Общественная наука есть человеческие знание о человеческой жизни. Ее свет - естественный свет. Она пытается найти рациональные или разумные решения общественных проблем. Озарения и решения, которых она достигает, могут быть подвергнуты сомнению на основе сверхчеловеческого знания или божественного откровения. Но, как указывал Вебер, общественная наука как таковая не может учитывать такие возражения, поскольку они базируются на предположениях, которые никогда не станут очевидными для человеческого разума самого по себе. Принимая предположения такого характера, общественная наука трансформировалась бы либо в иудаистс- кую, либо в христианскую, либо в исламскую, либо в буддистскую, либо в какую-нибудь иную «конфессиональную» общественную науку. Кроме того, если подлинные результаты общественных наук могут быть подвергнуты сомнению на основе откровения, то откровение не просто выше разума, но и против разума. Вебер не постеснялся сказать, что всякая вера в откровение есть, в конечном счете, вера в абсурд. Совместима ли эта точка зрения Вебера, который, в конце концов, был не теологическим авторитетом, с разумной верой в откровение, нас здесь не интересует^[43].

Стоит только допустить, что общественная наука или посюстороннее понимание человеческой жизни очевидно законно, как затруднение, воздвигнутое Вебером, уже кажется не относящимся к делу. Но он отказался допустить эту предпосылку. Он утверждал, что наука или философия опирается, в конечном счете, не на очевидные предпосылки, которые находятся в распоряжении человека как человека, но на веру. Допуская, что только наука или философия может вести к познаваемой человеком истине, он поднял вопрос о том, является ли поиск познаваемой истины добром, и решил, что на этот вопрос уже не может более отвечать наука или философия. Наука или философия не способна дать ясный или определённый отчет о своих собственных основаниях. Добродетель науки или философии не вызывала вопросов, пока можно было думать, что это «путь к истинному бытию», или к «истинной природе», или к «истинному счастью». Но эти ожидания оказались иллюзорными. Отныне наука или философия не может иметь иной цели, кроме выяснения той узко ограниченной истины, которая доступна человеку. Однако, несмотря на эти поразительные изменения в характере науки или философии, поиск истины продолжает восприниматься как ценный сам по себе, а не только ради его практических результатов, чья ценность, в свою очередь, сомнительна: увеличение могущества человека означает увеличение его могущества во вред, так же как и на пользу. Рассматривая поиск истины как ценное само по себе, мы допускаем, что выбираем предпочтение, которое больше не имеет надлежащих или достаточных оснований. Вместе с тем, мы признаём, что предпочтениям не нужны надлежащие или достаточные основания. Соответственно, те, кто рассматривает поиск истины как ценное само по себе, могут рассматривать такие действия, как понимание происхождения доктрины или редактирование текста - более того, гипотетическую корректировку некоего испорченного варианта некой рукописи - как цели в себе: поиск истины имеет то же достоинство, что и коллекционирование марок. Каждое стремление, каждая прихоть становится столь же оправданной или столь же допустимой, как и любая другая. Но Вебер не всегда заходил столь далеко. Он говорил также, что цель науки есть ясность, т. е. ясность в основных вопросах, и это означает, в конечном счете, ясность не относительно целого, но относительно положения человека как человека. Наука или философия есть тогда путь к свободе от заблуждения; она есть основание свободной жизни, жизни, которая отказывается приносить в жертву интеллект и осмеливается взглянуть реальности в ее суровое лицо. Она имеет дело с познаваемой истиной, которая действительна, невзирая на то, нравится нам она или нет. Вебер поднялся до этой точки. Но он отказался говорить, что наука или философия имеет дело с истиной, которая действительна для всех людей, невзирая на то, хотят ли они знать её или не хотят. Что его остановило? Почему он отказал познаваемой истине в ее неотвратимой мощи? ^[44]

Он был склонен верить, что человек XX века вкусил плода с древа познания, или может быть свободен от заблуждений, которые ослепляли всех предшествовавших ему людей, - мы видим положение человека без заблуждений; мы разочарованы*. Но под влиянием историзма он стал сомневаться, можно ли говорить о положении человека как человека, и если можно, не выглядит ли это положение различно в разные века таким образом, что в принципе взгляды каждого века так же законны или так же незаконны, как и любого другого. Он интересовался поэтому, не было ли то, что казалось положением человека как человека, только положением современного человека, или «неизбежной данностью нашей исторической ситуации». Следовательно, то, что первоначально казалось свободой от заблуждений, представилось, в конечном счете, едва ли чем- то большим, чем сомнительной предпосылкой нашего времени, или некой позицией, которая будет заменена в свое время другой позицией, которая будет в согласии со следующей эпохой. Представления нынешнего века характеризуются разочарованием**, или безоговорочной «посюсторонностью», или безверием. Что претендует быть свободой от заблуждений, есть заблуждение до такой же степени, как и те верования, которые преобладали в прошлом и могут преобладать в будущем. Мы в состоянии безверия потому, что судьба вынуждает нас быть в состоянии безверия, и нет тому никакой иной причины. Вебер отказался принести в жертву интеллект; он не ожидал религиозного возрождения, или пророков, или спасителей; и он вовсе не был уверен, последует ли религиозное возрождение в будущем. Но он был уверен, что всяческая преданность деяниям или идеалам имеет корни в религиозной вере и, следовательно, что упадок религиозной веры, в конечном счете, приведет к угасанию всех деяний и идеалов. Он был склонен видеть пред собой альтернативу: или полную духовную пустоту, или религиозное возрождение. Он разуверился в новом посюстороннем эксперименте безверия и, тем не менее, оставался привязанным к нему, поскольку он был обречен верить в науку, как понимал ее. Результатом этого противоречия, которое он так и не разрешил, была его вера в то, что противоречие между ценностями не может быть разрешено человеческим разумом³².

Однако кризис жизни и науки нового времени не обязательно делает сомнительной идею науки. Мы должны, следовательно, попытаться установить в более точных терминах, что Вебер имел в виду, когда утверждал, что наука кажется неспособной дать ясный или определённый отчет о самой себе.

Человек не может жить без света, руководства, знаний; только через знание о благе может он найти необходимое ему благо. Фундаментальный вопрос, следовательно, заключается в том, могут ли люди достичь такого знания о благе, без которого они не могут направлять свою жизнь индивидуально или коллективно, собственными естественными силами, без посторонней помощи, или же они зависят в этом знании от Божественного Откровения. Нет альтернативы более фундаментальной, чем эта: человеческое руководство или божественное руководство. Первая возможность свойственна философии или науке в истинном смысле этого слова, вторая представлена в Библии. Этой дилеммы нельзя избежать никаким согласованием или синтезом. Ибо обе - и философия, и Библия - провозглашают нечто как вещь единственно необходимую, как единственную вещь, которая, в конечном счете, имеет значение, и эта единственно необходимая вещь, провозглашенная Библией, противоположна провозглашенной философией: жизнь покорной любви против жизни свободного озарения. В каждой попытке согласования, в любом, сколь бы ни впечатляющем синтезе один из противо- положных элементов - более или менее хитроумно, но в любом случае несомненно - приносится в жертву другому: философия, которая намеревается быть королевой, должна стать служанкой откровения или наоборот.

Если мы с высоты птичьего полета взглянем на извечную борьбу философии и теологии, мы вряд ли сможем избежать впечатления, что ни один из антагонистов никогда не преуспевал в реальном опровержении другого. Все аргументы в пользу откровения, кажется, обоснованы только в том случае, если предполагается вера в откровение; и все аргументы против откровения, кажется, обоснованы только если предполагается неверие. Это положение вещей, казалось бы, вполне естественно. Откровение всегда настолько сомнительно для разума самого по себе, что оно никогда не может добиться согласия отразума самого по себе, и человек так устроен, что может найти удовлетворение и блаженство в свободном исследовании, в четкой формулировке загадки бытия. Но, с другой стороны, он столь сильно стремится к решению этой загадки, и человеческое знание всегда столь ограничено, что необходимость божественного вдохновения не может быть отвергнута и возможность откровения не может быть опровергнута. Тогда это то положение вещей, при котором, кажется, безвозвратно решён вопрос против философии и в пользу откровения. Философия должна согласиться, что откровение возможно. Но согласиться, что откровение возможно, означает согласиться, что философия может быть не единственно необходимой вещью, что философия может быть чем-то бесконечно незначительным. Согласиться, что откровение возможно, значит согласиться, что философская жизнь не обязательно, не очевидно стоящая правильная жизнь. Философия, т. е. жизнь, посвященная поиску очевидных знаний, доступных человеку как человеку, сама покоилась бы на неочевидном, произвольном или слепом решении. Это только подтверждало бы тезис веры, тезис о том, что невозможна последовательность, последовательная и совершенно искренняя жизнь, без веры в откровение. Простой факт, что философия и откровение не в состоянии опровергнуть друг друга, констатировал бы опровержение философии откровением.

Это был конфликт между откровением и философией или наукой в полном смысле слова, и смысл этого конфликта побудил Вебера утверждать, что идея науки или философии страдает от фатальной слабости. Он пытался остаться верным делу самостоятельного озарения, но отчаивался, когда чувствовал, что жертвоприношение интеллекта, к которому питает отвращение наука или философия, есть основа науки или философии.

Но давайте поспешим назад из этих ужасных глубин на поверхность, которая, хотя не так уж и весела, обещает, по крайней мере, безмятежный сон. Снова поднимаясь наружу, мы попадаем в объятия почти шестисот больших страниц с минимально возможным количеством предложений и максимально возможным количеством примечаний, страниц, посвященных методологии общественных наук. Однако мы очень скоро замечаем, что не избежали неприятностей. Ибо методология Вебера нечто отличное оттого, чем обычно является методология. Все разумные исследователи веберовской методологии чувствуют, что это философская методология. Можно четко сформулировать это чувство. Методология как размышление о корректном методе науки есть с необходимостью размышление об ограничениях науки. Если наука на самом деле есть высшая форма человеческого знания, она есть размышления об ограничениях человеческого знания. И если именно знание составляет специфический характер человека по сравнению со всеми земными существами, то методология есть размышления о пределах человеческой природы или о положении человека как человека. Веберовская методология очень тесно приблизилась к соответствию этому требованию.

Чтобы остаться несколько ближе к тому, что он сам думал о своей методологии, мы скажем, что его понятие науки, как естественной, так и общественной, основывается на особой точке зрения на реальность. Ибо, по его мнению, научное понимание состоит в особой трансформации реальности. Следовательно, невозможно прояснить смысл науки без предварительного анализа реальности самой в себе, т. е. до ее трансформации наукой. Вебер не много говорил об этом. Он в меньшей степени интересовался характером реальности, чем различными способами, которыми реальность трансформируется различными типами науки. Ибо его основное внимание было сосредоточено на сохранении целостности исторических или культурных наук от двух кажущихся опасностей: от попытки формировать эти науки по образцу естественных наук и от попытки интерпретировать дуализм естественных и историко-культурных наук в терминах метафизического дуализма («тело-дух» или «необ- ходимость-свобода»). Но его методологические тезисы остаются не- умопостигаемыми или, во всяком случае, неуместными, если не перевести их в тезисы, касающиеся характера реальности. Когда он требовал, к примеру, чтобы объяснительное понимание было подчиненным причинному объяснению, он руководствовался наблюдением, что умопостигаемое часто подавляется тем, что больше уже не умопостигаемо, или что низшее обычно более сильно, чем высшее. К тому же его занятия оставили ему время обозначить свою точку зрения на то, что есть реальность до ее трансформации наукой. По его мнению, реальность есть бесконечный и бессмысленный ряд, или хаос, уникальных и бесконечно делимых событий, которые в себе бессмысленны: весь смысл, вся взаимосвязанность возникает от деятельности познающего или оценивающего субъекта. Очень немногие сегодня будут удовлетворены этой точкой зрения на реальность, которую Вебер почерпнул у неокантианства и которую он изменил, добавив только один или два эмоциональных штриха. Достаточно отметить, что он сам не мог последовательно придерживаться этой точки зрения. Правда, он отнюдь не мог отрицать, что существует некая взаимосвязанность реальности, которая предшествует всякой научной взаимосвязанности: та взаимосвязанность, то богатство смысла, которое мы имеем в виду, когда говорим о сфере повседневного опыта или естественного понимания мира^[45]. Но он даже не делал попытки связного анализа общественной сферы, как она представляется «здравому смыслу», или социальной реальности, как она представляется в общественной жизни или в деятельности. Место такого анализа в его работах занято определениями идеальных типов, искусственных конструктов, которые и не должны были соответствовать внутренней взаимосвязанности общественной реальности и, к тому же, преднамеренно имели строго эфемерный характер. Только всеобъемлющий анализ общественной реальности, какой мы видим ее в актуальной жизни и какой человечество знает ее с тех пор, как существуют гражданские общества, мог бы допустить адекватное обсуждение возможности оценивающей общественной науки. Такой анализ сделал бы понятными фундаментальные альтернативы, которые существенно принадлежат общественной жизни, и тем самым обеспечивал бы основу для ответственного суждения, поддается ли в принципе разрешению конфликт между этими альтернативами.

В духе традиции трех веков Вебер отверг бы предложение, что общественная наука должна основываться на анализе общественной реальности, как она переживается в общественной жизни или известна «здравому смыслу». В соответствии с этой традицией «здравый смысл» есть некий гибрид, порожденный абсолютно субъективным миром индивидуальных ощущений и истинно объективным миром, постепенно раскрываемым наукой. Это представление происходит из XVIII века, когда в силу разрыва с классической философией возникло мышление Нового Времени. Но создатели нового мышления всё еще оставались в согласии с классиками настолько, насколько они воспринимали философию или науку как совершенство естественного понимания человеком естественного мира. Они расходились с классиками настолько, насколько они противопоставляли новую философию или науку как истинно естественное понимание мира извращенному пониманию мира классической и средневековой философии или науки, или «схоластике»^[46]. Победа новой философии или науки была обеспечена победой ее решающей части, а именно, новой физики. Эта победа привела, в конечном счете, к тому результату, что новая физика, вместе с новой естественной наукой вообще, стала независимой от остатков философии, которые с того времени стали называться «философией» в противопоставление «науке»; и фактически «наука» стала авторитетом для «философии». «Наука», можем сказать мы, есть преуспевающая часть новой философии или науки, тогда как «философия» есть менее преуспевающая ее часть. Таким образом, не новая философия, но новая естественная наука стала рассматриваться как совершенство естественного понимания человеком естественного мира. Но в XIX веке становилось всё более и более очевидно, что радикальное различие должно быть сделано между, как тогда говорилось, «научным» пониманием (или «миром науки») и «естественным» пониманием (или «миром, в котором мы живем»). Стало очевидным, что научное понимание мира возникает путем радикального изменения, в отличие от совершенства, естественного понимания. Поскольку естественное понимание есть предпосылка научного понимания, анализ науки и мира науки предполагает анализ естественного понимания, естественного мира или мира здравого смысла. Естественный мир, мир, в котором мы живем и действуем, не есть объект или продукт теоретической позиции, это мир не просто объектов, на которые мы беспристрастно взираем, но «вещей» или «дел», с которыми мы обращаемся. Однако пока мы отождествляем естественный или донаучный мир с миром, в котором мы живем, мы имеем дело с абстракцией. Мир, в котором мы живем, есть уже продукт науки или, по меньшей мере, он основательно затронут влиянием существования науки. Не говоря о технологии, мир, в котором мы живем, свободен от привидений, ведьм и т. д., которыми мир изобиловал бы, если бы не существование науки. Чтобы понять естественный мир как мир радикально донаучный или дофилософский, необходимо вернуться к моменту до первого появления науки или философии. Для этого не обязательно заниматься обширными и неизбежно гипотетическими антропологическими исследованиями. Для реконструкции существенных свойств «естественного мира» достаточно информации, которую предоставляет о своем возникновении классическая философия, особенно если эта информация дополнена рассмотрением наиболее элементарных посылок Библии. Используя эту информацию, таким образом дополненную, можно будет понять происхождение идеи естественного права.

Дата добавления: 2015-05-08