Разработка методологических основ исторической школы учениками Ф. Боаса 4 страница

Но, настаивая на необходимости отказа исследователя от сво­их «предвзятых взглядов» и ценностей, Херсковиц по существу отступает от основной своей концепции «эпкультурации», т. е. обусловленности мышления и поведения людей их культурой.

Получается, что свой культурный детерминизм Херсковиц не распространяет на людей своего круга, на своих коллег. Послед­них он призывает отказаться от своих идей и поведения, опре­деляемых евроамериканской культурой, и изучать обычаи и ин­ституты с позиций ценностных ориентации изучаемого народа, не высказывая своих суждений о том, какие культуры и куль­турные институты лучше и выше, какие хуже и ниже. Но мог ли исследователь изучать явления общественной жизни другого народа без каких-либо идейных позиций, которые у ученого и любого человека, что справедливо подчеркивает сам Херсковиц, определяются системой ценностей той социальной группы, в ко­торой он вырос и воспитывался?

Очевидно, что энкультурация жестко приписывается Херско­вицем лишь изучаемым этнографами отсталым народам мира, им он прощает их этноцентризм, который является, очевидно, не­избежным при жестком культурном детерминизме.

Этнографы же, по Херсковицу, не должны рассматривать изу­чаемые ими явления «через призму своей культурной среды». Наихудшим пороком их он считает этноцентризм, однако припи­сывает его главным образом Моргану и его последователям в марксистам. Однако, как показывают результаты деятельности американских ученых — представителей исторической школы, в действительности их описания различных народов мира именно этноцентричны, и иначе быть не могло. Это справедливо отмече­но и английским ученым Э. Геллнером в его критике реляти­визма ⁸⁸. Далек от культурного релятивизма и сам Херсковиц, особенно, как мы видели выше, когда речь заходит о социализме и марксизме или об оценке основных положений учения о пер­вобытности Л. Г- Моргана. Весь пыл его возражений против эт­ноцентризма, против «предвзятых точек зрения» направлен, не­сомненно, против марксистского подхода к изучению истории об­щества.

Практический аспект культурного релятивизма Херсковиц определял как «применение его философских принципов в прак­тике широких межкультурных явлений, а точнее — в практике международных отношений» ⁸³. Как об одном из примеров такого применения он вспоминает о направленном в комиссию по правам человека при ООН «Меморандуме о правах человека», составлен­ном группой этнографов США⁵⁰. В нем они предлагали вклю­чить в декларацию прав человека положение о праве людей жить соответственно своим собственным традициям. Комиссия ООН не приняла эту рекомендацию, что, по словам одного из видных эт­нографов США Р. Редфильда, «с облегчением было встречено многими антропологами»⁹¹. Херсковиц, однако, не упоминает о том, что меморандум не имел успеха и подвергался критике мно­гих его коллег.

В 1930-е годы культурный релятивизм был в какой-то мере идеологией буржуазного либерализма. Он оправдывался якобы своей направленностью против расизма. Сторонники культурно­го релятивизма в те годы не раз писали о том, что признание ценности, всех культур и уникальности каждой культуры они про­тивопоставили якобы расизму и «европоцентризму» эволюциони­стов XIX в., исходя из глубокого уважения к культурам наро­дов, отличавшихся от европейской цивилизации. Однако, как доказала объективная действительность, акцентирование этногра­фами уникальности изучавшихся ими традиционных культур на­родов Африки, Азии, Америки, Океании и подчеркивание ими отличия этих культур от европейской служило оправданием барь­ера между колонизаторами и местным населением. Оно внушало широкой читающей публике взгляд на угнетенные народы коло­ний как на людей с экзотическими обычаями и нравами, кото­рые являются следствием своеобразия их мышления. Этнографи­ческие описания этих народов внушали представление об их психической неполноценности по сравнению с нацией исследова­теля. Не удивительно, что теперь, по словам французского эт­нографа К. Леви-Стросса, «доктрина культурного релятивизма неприемлема для тех самых народов, ради которых она поддер­живалась, в то время как этнологи, сторонники однолинейного эволюционизма⁹², находят неожиданную поддержку у этих на­родов, более всего стремящихся к пользованию благами индуст­риализации и предпочитающих считать себя временно отставши­ми, а не перманентно уникальными» ⁹³.

Позднее культурный релятпвпзм становится идейной основой различного рода националистических и шовинистических концеп­ций национальной исключительности, апологии национализма. Он породил концепции «плюрализма-марксизма», национального социализма, используемых в интересах неоколониализма, в ин­тересах его тактики, основанной на принципе «разделяй и власт­вуй». Идеологи антикоммунизма широко используют релятивист­ские догмы в борьбе с силами мпра и прогресса. В странах Аф­рики абсолютизация специфичности культуры каждого народа часто используется как идейная основа шовинизма, национальной вражды, национально-племенной нетерпимости. «Можно ска­зать,— пишет, например, бельгийский этнограф Ж. Макэ, имея в виду этнографические работы культурных релятивистов,— что гордая преданность негритюду и африканизму стала возможной благодаря этнографическим исследованиям» Неоколонизаторы и их идеологи разжигают национально-племенную вражду с тем, чтобы отвлечь народы от единых антиколониальных выступлений, внушить им мысль, что различия между народами исключают возможность нх единства. Упорно навязывается идея, что без колонизаторов народам «третьего мира» в силу специфики их* мышления не обойтись. Эту идею развивал, например, на VII Меж-; дународном конгрессе антропологических и этнографических наук в Москве западногерманский ученый Ломмель ⁹⁵.

Сторонники культурного релятивизма неизменно подчеркива­ли его направленность против расизма. Борьба с расизмом была одной из центральных идей научно-политической деятельности Ф. Боаса. Большинство этнографов и антропологов США высту­пают ныне, особенно после победы над немецким фашизмом, про­тив расизма. Известны, например, заявления американских уче­ных о научной несостоятельности расизма на страницах журнала «Каррент антрополоджи» ⁹⁶.

М. Херсковиц, как и Ф. Боас, справедливо критиковал теории о «первобытном» «дологическом» мышлении отсталых народов мира, связывавшиеся с именем Л. Леви-Брюля, отмечая при этом, что сам Леви-Брюль под влиянием Ф. Боаса к концу жизни отказался от этих идей. Однако усиленное подчеркивание самим Херсковицем, как и другими сторонниками культурного реляти­визма, специфики, несопоставимости культур различных народов мира, вытекающих из специфики их образа мышления, «представ­лений о желаемом», повело в конечном счете к расизму в психо­логической его оболочке.

В 1960-е годы релятивизм становится идеологией консерва­тизма, а часто и открытой реакции в международных отношениях.

Что значит стоять на позициях культурного релятивизма в современных США? Это значит, как уверяют его сторонники, воздерживаться от оценок политических событий и явлений се- годнявшего дня, это значит быть ученым якобы «свободным от ценностей» (value free), «не привязанным морально к ценностям какой-либо культуры» (not culture bound). Эти концепции нахо­дят питательную среду в политическом индифферентизме обыва­тельских слоев буржуазного общества.

Реакционная сущность релятивистских позиций сегодня осо­бенно наглядно была продемонстрирована отношением некото­рых этнографов США к вопросам о войне во Вьетнаме. Эти уче­ные, апеллируя к принципам релятивистского «объективизма», решительно осудили своих коллег, выступавших с протестом против позорной интервенции США во Вьетнаме, клеймивших варварство американской военщины в этой войне ⁹⁷. По мнению сторонников культурного релятивизма, эти выступления ученых носят «оценочный» характер, поэтому они-де противоречат «эти­ке ученого», подрывают авторитет «независимости» ученого. Один из них, Артур Ниехофф, довел своя релятивизм до такой крайно­сти, что жестокость американцев во Вьетнаме оценил лишь как одну из исторических форм жестокости и истязаний жертв вой­ны, якобы издревле известных человеческим обществам (папуа­сам, ирокезам, ацтекам ж др.), и этнографы должны изучать их «объективно», «беспристрастно», не обременяя свое исследование идеологией, моральными суждениями⁹⁸. Высказывались попытки оправдания «беспристрастности» ученого путем метафизического раздвоения его личности на две, якобы независимые сущности — «ученого» и«гражданина». Р. Наролл, один из сторонников «объ­ективной» пауки антропологии как науки о человеке и обществе, например, писал: «Как профессиональные антропологи, мы изу­чаем разнообразные формы человеческой жестокости беспристраст­но и объективно. Как граждане, большинство из нас стремится делать все возможное, чтобы уменьшить человеческие страдания. Эти две роли различны, и мы наносим вред нашей профессии, когда мы смешиваем их»

Эти; релятивистские призывы к деидеологизации науки, счи­тающейся самой гуманной из всех наук об обществе, вызвали бурный протест многих честных ученых США, которые в своих выступлениях убедительно говорили и доказывали историческими примерами, что нет «науки для науки», нет и не может быть ученых, работающих в «башне из слоновой кости» ¹⁰°. Нет и не может быть ученого, не несущего личной ответственности перед обществом, и особенно это относится к представителям такой нау­ки, как антропология. Вспоминались при этом слова известного социолога США Райта Миллза, что само молчание ученого есть «благословение существующего». Еще в 1953 г. Р. Редфильд пи­сал, что доктрина «этнического нейтралитета» и «благосклонного отношения ученых ко всем разновидностям систем ценностей» не может быть принята учеными, ибо это означало бы одинаково благосклонное отношение к системам ценностей народов колоний и системе ценностей нацистов ^ш.

Возражая этой критике Редфильда, Херсковиц просто обвинил его в этноцентризме ¹⁰\ Несостоятельность на практике призы­вов ученых к релятивистскому объективизму показал видный американский этнограф Дж. Гулик. По его словам, сами антро­пологи не следуют своему постулату. «Многие американские ин­теллектуалы, включая и. антропологов,— писал он,— презирают культуру арабов... Многие либералы, осуждающие применение американцами напалмовых бомб во Вьетнаме, совершенно без­различны, если эти бомбы сбрасываются Израилем на арабские деревин о ⁱ⁰³.

Все это говорит о реакционности культурного релятивизма в его «практическом аспекте».

Но как уже отмечалось выше, культурный релятивизм под­вергался критике во всех его трех аспектах, и прежде всего в работах советских ученых ¹⁰⁴.

Защищая культурный релятивизм от критики его советскими учеными, известный этнограф США С. Данн утверждал в 1965 г., что ошибочно критиковать культурный релятивизм как «философ­ский ирппцип», потому что он является лишь «методологическим допущением, согласно которому моральные и умственные катего­рии, характерные для одной культуры, не могут непосредственно прилагаться к другой» ¹⁰⁵. Но ведь и сам Херсковиц, как пока­зано выше, видел в культурном релятивизме и философский, и методологический, и практический аспекты. Правда, Данн при­знается, что он не изучал Херсковица, и излагает понимание культурного релятивизма им самим и его коллегами.

«Культурный релятивизм в том виде, как я его охарактеризо­вал, не обязательно ведет к отрицанию культурной эволюции или к абсолютному моральному релятивизму... Вполне возможно употреблять понятие культурного релятивизма в узком методо­логическом смысле, который я обрисовал выше, и тем не менее классифицировать культуры как более высокие и более низкие, при условии, что мы будем пользоваться при этом объективным критерием, т. е. критерием, который поддавался бы измере­нию» ^10в. К сожалению, С. Данн не уточняет, что это за крите­рий. Как видим, его культурный релятивизм несколько отличен, от культурного релятивизма Херсковица прежде всего реалисти­ческой попыткой связать как-то релятивистский подход с эволю­ционным,

Данн попытался в этой статье обелить культурный реляти­визм как «моральный принцип»^!07. Но уже в выступлении 1966 г. он сам убедился в тщетности своих попыток. Годовое со­брание Американской антропологической ассоциации 1966 г. характеризовали жаркие дискуссии по поводу предложенной на утверждение членов ассоциации резолюции, осуждающей зверст­ва американской военщины во Вьетнаме. Выступая в этой дис­куссии, он говорил: «Недавно я попытался — насколько удачно, еще неизвестно — убедить советских коллег в том, что культур­ный релятивизм — это методологическое допущение, не обяза­тельно ведущее к абсолютному моральному релятивизму. Поэтому меня приводит в уныние публичное выступление одного из аме­риканских коллег, утверждающего обратное» ¹⁰⁸.

Даже коллеги Херсковица по исторической школе в амери­канской этнографии считали неприемлемым крайности его куль­турного релятивизма.

Выше мы приводили уже критику Р. Редфильда. Но даже А. Кробер, признавая себя сторонником культурного релятивиз­ма, высказался в 1955 г. против крайнего его толкования М. Херсковицем. «Подлинный релятивизм,— писал А. Кробер,— является гарантией против этноцентризма, а не безразборчивым увековечением всяких ценностей как неприкосновенных святынь. Изучая ценности при исследовании культур... их необходимо ха­рактеризовать, определять, «взвешивать», чтобы их сравнивать... Лучше ошибаться, чем объявлять табу на всякое их понима­ние» ^10Э. Л. Фаллерс считал неприемлемым отрицание реляти­вистами разницы между современными обществами н общества­ми прошлого¹¹⁰. В этом ключе критиковал релятивизм Дж. Мор- док, возражая против утверждения Херсковица о равноценности всяких культур и их традиций ^ш,

К. Клакхон называл релятивизм Херсковица «разнуздан­ным культурным релятивизмом» "².

Идеалистическую сущность релятивизма критиковали Л. Уайт и Д. Видней ^из.

Херсковица критикует итальянский этнограф-теоретик Уго Бьянки, говоря, что «гуманистические» декларации Херсковица повисают в воздухе, потому что у народов различной расы и куль­туры, по Херсковицу, не может быть общих целей, потому что нет общих исходных точек ¹¹⁴.

Обоснованной критике подверг культурный релятивизм вид­ный английский философ и этнограф Э. Геллнер ¹¹⁵.

Критическому анализу культурного релятивизма как философ­ской основы американской культурной антропологии посвятил свой специальный труд голландский ученый Дж. Теннекес^11е.

Если упоминавшаяся уже статья Херсковица 1958 г. «Некото­рые замечания по поводу культурного релятивизма»¹¹⁷ была попыткой защитить культурный релятивизм от критики, то уже в выступлении 1959 г. «Прошлое развитие и современные тенден­ции» ¹¹⁸ можно видеть определенную эволюцию взглядов Херско­вица от крайних положений культурного релятивизма в направ­лении неоэволюционизма. В ней Херсковиц подчеркивает, что положения этнографов-эволюционистов в науке были полезными на протяжении всей истории этнографической науки.

Но особенно отчетливо виден отход Херсковица от ряда прин­ципов релятивизма в его посмертно опубликованной статье «Ге­неалогия этнологической теории». Она представляет собой краткий очерк общей «последовательности идей, отмечавших развитие эт- нологпн». Он прослеживает историю этих идей с середины XIX в. от «классического эволюционизма» и позитивизма через период господства антиэволюционистских направлений — диффузиониз­ма, «исторического эмпиризма» (подразумевая под этим истори­ческую школу в американской этнографии), функционализма—к современному неоэволюционизму.

Определив этнологию как «субдисципцину» общей антрополо­гии, Херсковиц прослеживал здесь общую историю западной эт­нологии в целом, а не релятивистски. Он особенно подчеркивал в этой статье основополагающее значение в истории этнологии эво­люционистов. «Критика эволюционистов,— писал он,— была на­столько резкой, что стали забывать их огромный вклад в науку. В исторической же перспективе мы видим, что те, кто отрицатель­но относились к эволюционизму, были обязаны эволюционистам, больше, чем сами они это сознавали» ^и9.

Херсковиц признает, что именно эволюционисты были осно­вателями этнологии, что «на их вкладе и на реакциях, стимули­рованных ими, была построена вся этнологическая теория и ее метод» '²⁰. Наряду с эволюционизмом он справедливо отмечает влияние позитивизма О. Конта на развитие этнологической мысли Запада.

Современное продолжение традиций «классического эволюцио­низма» Херсковиц видит в двух идейных направлениях: в марк­сизме и неоэволюционизме. Он вновь повторяет искажающую историю марксизма мысль, что источником марксистского понима­ния исторического процесса является якобы историческая концеп­ция Л. Г. Моргана, изложенная в его труде «Древнее общество» и включенная в «социалистическую идеологию» через работу Ф. Энгельса «Происхождение семьи, частной собственности и го­сударства».

В оценке марксизма Херсковиц далек от главных постулатов его культурного релятивизма: «объективизма», «нейтральности», «терпимости». Марксизм, по его суждению, «больше политиче­ская, чем научная позиция, имеющая косвенное отношение к антропологии», заключающееся-де лишь в том, что «она руково­дит исследованиями наших коллег в коммунистических стра­нах» ^т.

Оценивая труд Ф. Энгельса как «марксистскую классику», он пишет, что его нельзя игнорировать, но только потому, что он «является основой подходов всех коммунистических антропологов к их фактическому материалу»¹²². Правда, наряду с этим он признает, что «на современное поколение русских антропологов через В. Г. Богораза оказала влияние американская историческая школа ¹²³, но, к сожалению, не говорит, как это влияние увязы­вается с марксистской ориентации «коммунистических антропо­логов».

Как видим, Херсковиц и здесь пытается убедить своих чита­телей, что интерес к книге Энгельса должен быть ограниченным, лишь в плане историографическом, и что вообще-то марксизм не наука, а только политика п к этнологии имеет косвенное отно­шение.

Как убеждают нас многие из работ современных этнографов США и других стран Запада, последние не разделяют подобные взгляды Херсковица на марксизм, ученые Запада все в большей степени начинают признавать, что история буржуазной теорети­ческой мысли в этнологии в первой половине XX в. была в сущ­ности историей борьбы с марксизмом и что марксизм оказывал огромное влияние на весь ход истории идей в западной этногра­фической науке. Наконец современный неоэволюционизм возник именно под воздействием марксизма на современную буржуазную историческую мысль.

Культурному релятивизму в этой последней статье Херскови­ца уделено весьма скромное место. Отмечая, что новые направ­ления, порожденные «исторической школой в американской эт­нографии»> («историческим эмпиризмом»), способствуют разви­тию «этнофилософии», Херсковиц лишь упоминает, что в ранних работах ее представителей имела место «философия культурно­го релятивизма» ^ш.

Очевидно, критика культурного релятивизма не прошла и для Херсковица даром, и в этой работе он пишет о нем лишь как об «этнофилософии» прошлого. Однако Дж. Стюард, умеренный критик культурного релятивизма, был более оптимистичен отно­сительно судеб культурного релятивизма, когда писал в своей работе, что он «до некоторой степени еще преобладает в антро­пологии» ¹²⁵.

За последние годы волна релятивизма в американской этно­графии значительно ослабела и стали появляться критические выступления против него, однако скептицизм продолжает довлеть над теоретическим мышлением американских этнографов.

В общем «культурный релятивизм» Херсковица включил в себя все наиболее реакционные учения эпохи империализма. Он полностью оправдал предвидение В. И. Ленина, писавшего что «положить релятивизм в основу теории познания, значит неиз­бежно осудить себя либо на абсолютный скептицизм, агности­цизм и софистику, либо на субъективизм» ¹²⁶.

¹ См.: критический анализ философского и исторического релятивизма в работах: Кон И. С. Философский идеализм и кризис буржуазной исто­рической мысли. М.: Соцэкгиз, 1959; Артановский С. Н. Философский идеализм и неоколониалистская политика.— Философские науки, 1963, № 6.

² Кон И. С. Философский идеализм.., с. 213.

³ Goldenweiser A. A. Early civilization. New York, 1922, p. 125—128.

⁴ Kroeber A. L. Configurations of culture growth. Berkeley, 1944.

⁵ Oswalt H. W. Other peoples, other customs:. World ethnography and its history. New York, 1972.

⁶ Herskovits M. J. The man and his works. New York, 1948; 2-е переработан­ное издание вышло под названием Cultural anthropology, 2nd ed. New York, 1955. "" " p. 351.

p. 306—307. p. 307.

p. 307—308. p. 364.

анализ их концепций: Нон И. С. Философский идеализм..., с. 372.

¹⁶ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 139.

¹⁷ Федосеев П И., Францев 10. О разработке методологических вопросов истории. М.: Наука, 1963, с. 11.

¹⁸ Энгельс Ф. Диалектика, природы.— Маркс К.. Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 20, с. 548.

¹⁹ Herskovits М. J. Cultural anthropology, p. 165.

²⁰ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 13, с. 7.

²¹ Там же.

²² Herskovits М. J. Cultural anthropology, p. 165.

²³ Ibidem.

²⁴ Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 37, с. 394—395.

²⁵ Herskovits М. /. Cultural anthropology, p. 165.

²⁶ Ibid.

²⁷ Ibid., p. 437.

²⁸ Ibid.

²⁹ Ibid., p. 359.

³⁰ Ibid., p. 519. ⁸¹ Ibid., p. 532.

³² Ibid, p. 447.

³³ Ibid., p. 451.

³⁴ Herskovits M. 1. The ahistorical approach to Afroamerican studies: a criti­que.— American anthropologist, 1960, vol. 62, N 4, p. 566.

³⁵ Herskovits M. J. Cultural anthropologv, p. 441.

³⁶ Ibid.

³⁷ Плеханов Г. В. К вопросу о развитии монистического взгляда на исто­рию. М.: Госнолитиздат, 1949. с. 194.

³⁸ Там же.

³⁹ Herskovits М. J. Cultural anthropology, p. 362.

⁴⁰ Herskovits M. J. Economic anthropology, New York, 1952, p. 318.

⁴¹ Herskovits M. J. Economic anthropology, p. 333—339. См. о фактической необоснованности подобных выводов: Аверкиееа Ю. П. Проблема соб­ственности в современной американской этнографии.—СЭ, 1961, 4.

⁴² Herskovits М. J. Economic anthropology, p. 327.

⁴³ Ibid, p. 327-328.

⁴⁴ Seagle D. The quest of law. New York, 1941.

⁴⁵ Herskovits M. 7. Economic anthropology, p. 330. ⁴⁰ Ibid, p. 330.

⁴⁷ Ibid.

⁴⁸ Herskovits M. J. Cultural anthropology, p. 437—438.

⁴⁹ Ibid, p. 35.

⁵⁰ Leacock E. Introduction. Morgan L. H. Ancient society. New York, 1953, p. XI; Harris M. The rise of anthropological theory. New York, 1968, p. 185.

⁵¹ Zircle C. Evolution of Marxian biology and the social science. Philadelphia, 1959.

⁶² Herskovits M. Cultural anthropology, p. 531.

⁵³ Ibid, p. 357.

	Ibid
	Ibid
	Ibid
	Ibid
H	Ibid
	Ibid
	Ibid
	Ibid.
	Cm.

⁵⁴ Ibid., p. 437-438.

Becker С. Progress.— In: Encyclopedia of social sciences. New York, 1930, vol. XII, p. 499; Rassel B. Philosophy of politics. London, 1947, p. 14—17.

'⁶«Риккерт Г. Науки о природе и науки о культуре. СПб, 1911, с. 139.

⁵⁷ Herskovils М. 1. Cultural anthropology, p. 437.

⁵⁸ Ibid, p. 357.

⁵⁹ Ibid, p. 123.

⁸⁰ Ibid, p. 351.

«Ibid, p. 384.

⁸² Ibid, p. 351.

⁶³ Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 18, с. 152.

⁶⁴ Ленин В. И. Поля. собр. соч., т. 18, с. 153.

⁶⁵ Там же, с. 152.

⁸⁶ Herskovits М. I. Cultural anthropology, p. 351.

⁶⁷ Cassirer E. An essay on man. New Haven, 1945, p. 45.

⁸⁸ Herskovits M. J. Cultural anthropology, p. 351.

⁸⁹ Ibid.

Ленин В. И. Поли. собр. соч.. т. 18, с. 184.

Там же.

Там же, с. 183.

Там же. с. 181.

Там же, с. 138.

Там же, с. 139.

Там же, с. 124.

Hartung F. Е. Cultural relativity and moral judgements.—Philosophy of science, 1954, vol. 21, p. 120; Schmidt P. F. Some criticism of cultural re­lativism.— Journal of philosophy, 1955, vol. 52, p. 780—791.

ⁿ Herskovits M. J. Some further comments on cultural relativism.—Ame­rican anthropologist, 1958, vol. 60, N 2, pt. 1, p. 267.

Herskovits M. J. Tender- and tough-minded anthropology and the study of values in cultures.— Southwestern journal of anthropology, 1951, vol. 7, p. 24.

⁸⁰ Herskovits M. J. Cultural anthropology, p. 433.

⁶¹ Ibid, p. 440.

⁸² Ibid, p. 338-340.

⁸³ Parsons Т., Vogt E. Obituary to G. Kluckhohn.—American anthropologist, 1962, vol. 64, N 1, pt 1, p. 144.

⁸⁴ См. главу о Кробере в данной монографии, с. 170—197.

⁸⁵ Herskovits М. I. Cultural anthropology, p. 312—313.

⁸⁸ Ibid, p. 365.

⁸⁷ Ibid, p. 369.

⁸⁸ Gellner E. Cause and meaning in the social sciences. London, 1973, p. 200.

⁸⁹ Herskovits M. J. Cultural anthropology, p. 365.

⁸⁰ Kluckhohn C., Herskovits M., Voegelin C., Du Bois C, Howell W. State­ment on human rights submitted by the executive board of American anth­ropological association to the commission on human rights. United Nati­ons.— American anthropologist, 1947, vol. 49, N 3, p. 539—543.

⁹¹ Redfield R. The primitive world and its transformations. New York, 1953, p. 148.

⁹² Если французский ученый говорит о популярности ученых, сторонни­ков однолинейной эволюции, отождествляемой обычно с марксизмом, то американка Анна Парсонс откровенно признает, что «не книги ант­ропологов, а работы Маркса и Ленина оказывают наибольшее влияние на антиколониальный национализм».

⁹³ Levi-Strauss С. Anthropology: its achievements and future.— Current an­thropology, 1966, vol. 7, N 2, p. 125.

⁹⁴ Maque J. Objectivity in anthropology.— Current anthropology, 1964. vol. 5, N 1.

⁹⁵ Lommel A. Progres et adaptation.— Труды VII Международного конгрес­са антропологических и этнологических наук. М.: Наука, 1967, т. 4.

^ae Current anthropology, 1962, vol. 3, N 4, p. 445; 1963, vol. 4, N 3, p. 323; 1964, vol. 5, N 2, p. 107—108.

⁹⁷ Statement on problems of anthropological research and ethics.—American anthropologist, 1967, vol 69, N 3/4, p. 383.

⁹⁸ Fellow newsletter of the American anthropological association, 1967, vol. 8_r N1, Correspondence.

⁸⁹ Ibid, vol. 8, N 4, Correspondence, p. 10.

¹⁰⁰ Maquet J. Objectivity in Anthropology; Social Responsibility Symposium.— Current Anthropology, 1968, vol. 9, N 5.

¹⁰¹ Redfield R. The primitive world and its transformations, p. 145—146.

¹⁰² Herskovits M. J. Some further comments.., p. 272.

¹⁰³ Social Responsibility Symposium.— Current anthropology, 1968, vol. 9_r N 5, p. 414.

¹⁰⁴ Современная американская этнография: Тенденции и направления. М.: Изд-во АН СССР, 1964; Артановский С. Н. Философский релятивизм: и неоколониалистская идеология,— Философские науки, 1963, № 6; Он же. Историческое единство человечества и взаимное влияние культур. Л.: Просвещение, 1967; Аверкиееа Ю. П. Неоэволюционизм, релятивизм и расизм,— Расы и народы. М.: Наука, 1971, вып. 1.

¹⁰⁵ Данн С. Некоторые предварительные вопросы международной этно­графии.— Сов. этнография, 1965, № 6, с. 79.

¹⁰⁸ Там же.

¹⁰⁷ Там же, с. 79—80.

¹⁰⁸ Fellow newsletter of the American anthropological association, 1960, vol. 8, N 6, p. 9.

¹⁰⁹ Kroeber A. L. History of anthropological thought.— In: Yearbook of anth­ropology. New York, 1955, p. 296.

¹¹⁰ Falters L.— Рец. на кн.: Parsons Т. Structure and process in modem so­ciety.— American anthropologist, 1961, vol. 63, N 3, p. 588.

Murdock G. T. Culture and society. Pittsburgh, 1965, p. 146.

Дата добавления: 2015-05-09