Школа исследований культуры и личности 1 страница

Наиболее откровенно реакционная сущность культурного реля­тивизма проявилась в работах школы исследований культуры и личности или «личности в культуре», сформировавшейся в этно­графии США в 1930-е — 1940-е годы как современная американ­ская разновидность психологического направления в западной этнографии, получившего ныне обозначение «психологической антропологии» В общефилософском смысле предмет последней трактуется как изучение двух проблем: 1) что в человеке чело­вечно? и 2) каковы причины различий между обществами и культурами?

Основной же проблемой американской школы «исследований культуры и личности» является вопрос о взаимосвязи между пси­хикой и поведением индивида и обществом (или «культурой»).

Проблема взаимосвязи между личностью и обществом, между личностью и культурой является, несомненно, очень важной не только в гносеологическом, но и практическом ее значении. В со­ветской науке ее разработкой занимаются философы, психологи, социологи и этнографы².

Они подходят к пониманию личности и ее места в системе общественных отношений с позиций исторического материализма, считая что только при научном понимании общества в его исто­рическом развитии возможно исследование личности. Марксисты видят в личности не только продукт, но и субъект историческо­го процесса.

Теоретические же посылки исследователей культуры и лич­ности представляют собой сочетание культурного релятивизма и биопсихологического детерминизма³. Человек трактуется как био­логическое существо, наделенное извечными инстинктами и био­логическими потребностями, удовлетворению которых или их обуздыванию служат социальные институты.

Развитие школы исследований культуры и личности было от­ражением в этнографической науке США дальнейшего кризиса буржуазной идеологии и своего рода реакцией против крайностей феноменологии исторической школы. Оно совпадало с периодом, когда особую популярность в буржуазном обществоведении при­обрело так называемое «психологическое направление», адепты которого пытались свести к психологии отдельных индивидов важнейшие процессы и явления общественной жизни, стремясь объяснять сущность этих процессов и явлений на основе фрей­дизма, неофрейдизма и бихейвиоризма⁴. США стали центром современного фрейдизма и неофрейдизма.

Представители психологического направления как в социоло­гии, так и в этнографии США пытались рекламировать психо­анализ как всеобъемлющую методологию, подменяющую общест­венные науки. В психоанализе они искали решение таких слож­нейших социальных проблем, как происхождение и развитие об­щества, морали, религии, глубочайших социальных противо­речий современного капитализма. Фрейдизм стал одной из тео­ретических основ антикоммунизма.

Благодатную почву проникновению неофрейдизма в буржуаз­ную этнографию подготовили историческая и функциональная школы. Этнопсихологи сохранили характерный для историче­ской школы описательный, антиисторический подход к изучению отдельных культур в их статике, усугубив его психологическим релятивизмом. Идеи же функциональной школы легли в основу их интерпретаций общества как целостности, объясняемой на основе биопсихического детерминизма: вся жизнь общества пони­мается как производное от поведения отдельных индивидов; функционирование общественных институтов определяется якобы потребностями человека как биологического существа⁵.

Идейные основы школы исследований культуры и личности начали формироваться еще в 1920-е годы с работ Э. Сэпира и. Р. Бенедикт. Если в своих ранних работах Сэпир признавал, что культура определяется историческими и психологическими факторами, то в 1920-е — 1930-е годы он все большее и большее значение придавал психологическому фактору⁶. В его работах становилось все более заметным увлечение психоаналиамом. Об­щество трактовалось им как сумма поведения отдельных инди­видуумов, психология, привычки и настроения которых якобы и определяют состояние общества. Объяснение культурного про­цесса, по Сэпиру, надо искать в индивиде. Каждому обществу он приписывал те или иные формы либидо, якобы определяющие его «конфигурацию» ⁷.

Окончательное оформление эти идеи получили в работах Г. Бенедикт, особенно в нашумевшей в свое время ее книге «Мо­дели культуры» и в опубликованной в том же году статье «Ант­ропология и анормальное» ^s. Развивая положение Фрейда, что между первобытным и невротиком нет разницы, она рассматри­вала культуры различных народов как проявления якобы при­сущей каждому народу специфической психопатологии. Иллюст­рировала его Бенедикт на примере трех народов: добуанцев, ква- кнютлей ж зунья.

Характеризуя культуры различных народов, Бенедикт, сле­дуя Шпенглеру, наделяла их эпитетами «аполлоновского» или «дионисовского»! типов культур.

Эти построения Бенедикт были в высшей мере субъективны­ми. Она произвольно выбирала отдельные черты социальной жиз­ни народа и, психологизируя их, возводила их в абсолют. Не даром ее же коллега по школе исследований культуры и лич­ности Дж. Хонигман отмечал, что выводы Бенедикт «предпола­гают огромную степень фантазии и интуиции» ⁹.

Критиковали «Модели культуры» Бенедикт и другие предста­вители этой школы, упрекая ее в отрыве идеально сконструи­рованных ею моделей от реальной жизни народов ¹⁰.

Релятивистский тезис Бенедикт о несравнимости культур, об их абсолютности, ее заявление «нормально то, что оправдано в данном обществе»¹¹ вели по существу it оправданию фашизма, рабства, геноцида. Преемственность теорий Бенедикт и таких адептов расизма, как Ницше и Шпенглер, отмечалось уже в ра­ботах советских критиков этого направления¹². Бенедикт сама признавала свое идейное родство с ними так же, как и с фило­софом-позитивистом Дилтеем¹³. Взгляды Р. Бенедикт вызвали серьезную критику многих ученых. В частности, об истоках ее наиболее реакционных положений писали не только советские ученые, но и английский ученый Р. Пиддингтои ¹⁴.

Однако, несмотря на критику, концепции Бенедикт оказали в 1940-е годы значительное влияние на формирование психологи­ческих подходов в этнографии США.

Одновременно с Р. Бенедикт этнопсихологическими исследо­ваниями культуры и личности занялись М. Миид, Моррис Оплер, Р. Линтон, К. Клакхон, Дж. Гиллен, Г. Бейтсон, Дж. Деверо, Кора Дюбуа, П. Гольдфранк, М. Спиро, У. Кодилл, Дж. Хониг­ман, В. Гольдшмидт, В. Барнов, И. Халлоуэлл, образовавшие основное ядро новой школы.

Проникновению в этнографию США фрейдизма и неофрейдиз­ма и формированию на его основе школы «исследований культу­ры и личности» значительно способствовали занявшиеся социоло­гией и этнографией психиатры, сторонники психоаналпзма: А. Кардинер, Карен Хорней, Г. Рохейм, Дж. Массермасс, Э. Фромм, Д. Леви и др. Важную роль в формировании этой школы сыграл семинар, работавший в конце 30-х — начале 40-х годов при Колумбийском университете в Нью-Йорке под руко­водством психоаналитика-практика А. Кардинера. В семинарскую группу входили такие видные этнографы США, как Р. Лиитон, К. Клакхон, Кора Дюбуа и др. На нем делались попытки при­менения теории и методов психоанализа к изучению связей ин­дивида и культуры в конкретных обществах. Не случайно И. Холлоуэлл признавал, что «исследования культуры и лично­сти развивались под огромным влиянием психоаналитических теорий... Они выросли из психотерапии»¹⁵. Американский со­циолог Г. Беккер также подчеркивал, что антропологи, посвя­тившие себя исследованиям культуры и личности, следуют 3. Фрейду^,в. Принимая идею Фрейда, что структура личности складывается в детстве в результате «опытов детства», иссле­дователи активно стали изучать методы воспитания детей в раз­личных обществах и культурах, характеризуя эти методы как «первичные институты», формирующие черты личности.

Начало этим исследованиям было положено М. Миид еще в 1920-е годы среди народов Океании. В 30-е годы число подоб­ного рода исследований быстро увеличивалось. Они были направ­лены на выявление связи между методами воспитания детей, типом личности взрослого, характерным для данного общества, и институтами и ценностями, определявшими тип данной куль­туры. Усилия были направлены на попытки показать, как кон­кретно в данном обществе такие «первичные институты», как регулярность или нерегулярность и продолжительность кормле­ния молоком матери, методы его пеленания, приучения к горш­ку, купания, определяют характер ребенка¹⁷. Постулировалось, что эти «первичные институты» воздействовали на врожденные элементарные инстинкты, и прежде всего инстинкты пола и са­мосохранения, поощряя, блокируя или подавляя их. Переживае­мые ребенком «опыты детства» и формировали типичные для данного общества черты личности.

Решающая роль отводилась при этом различным вариантам эдипова комплекса, эдиповой триады (мать — сын — отец), фрей­довской теории психоанализа. Именно под этим утлом зрения определяющее значение в формировании личности отводилось эмоциональной связи между родителями и детьми и прежде всего между матерью и сыном. В «первичных институтах» ис­следователи видели проявление эмоционального общения между матерью и ребенком. Постулировалось при этом, что к третьему лицу эдиповой триады— к отцу — сыновья с детства враждеб­ны. Г. Рохейм и его последователи объясняли эту враждебность в духе Фрейда, биологически. Э. Фромм, Д. Камбелл, Р. Наролл и их единомышленники развивали «авторитарную форму Эдипо­ва комплекса. Они пытались доказать, что враждебность сыновей к отцу является следствием воспитания. Дети недружелюбно относятся к отцу не как к половому сопернику, а как носителю власти. Можно отметить расхождения между сторонниками Эди­пова комплекса и в вопросе о его универсальности. В работе У. Стефенса, например, делалась попытка доказать некую эди­пову ступень развития общества ^ls.

Исследования конкретных методов воспитания детей ведут­ся и по сей день. Характерны в этом отношении работы Джона и Беатрисы Уайтингов ¹⁹.

Для обоснования своих теорий исследователи культуры и личности совершали экспедиции в самые различные части зем­ного шара²⁰. Краеведению старой школы они противопоставили самые фантастические обобщения, основанные, по словам амери­канского социолога Г. Беккера, на «пеленочном детерми­низме» ^zl.

В своих концепциях исследователи культуры и личности ис­ходят из того реального факта, что каждому человеку от рожде­ния присущи индивидуальные морфологические задатки. Но они игнорируют доказанное современной физиологией и психологией

положение, что биологически унаследованные качества или за­датки человека непосредственно не определяют его психических свойств, а являются лишь предпосылкой к формированию психи­ческих функций и способностей под воздействием общественной среды. «Ребенок лишь кандидат в человека» ²²,— пишет извест­ный советский психолог А. Н. Леонтьев. Очеловечение психики ребенка происходит в процессе усвоения им окружающего объ­ективного мира, в процессе овладения опытом предшествующих поколений, а не в процессе приспособления организма к среде, не в процессе обуздания присущих природе человека инстинк­тов и влечений, как это пытаются доказать неофрейдисты. По словам видного советского психолога Н. П. Дубинина, человек как биосоциальное существо развивается под воздействием двух программ: «Первая из них — это наследственные биологические особенности, полученные от его родителей. Вторая программа задается воспитанием, через него личность испытывает форми­рующее влияние всей истории человечества, кристаллизованной в той современной человеку среде, в которой он живет» ²³.

Отправная идея исследователей культуры и личности, что социологизация ребенка начинается в довольно раннем возрасте,. в общем-то верна и доказана в ряде работ специалистов ²\ Как писал И. М. Сеченов, «из детского самочувствия родится в зрелом возрасте самосознание» ²⁵. В процесс социализации включаются все факты социальной среды, но, безусловно, важнейшее значе­ние принадлежит домашнему воспитанию, обучению, формирова­нию в ребенке черт, привычек, свойств соответствующих нормам данной культурной среды. Но сведение американскими этнопси­хологами домашнего воспитания к отдельным его признакам (пеленанию, купанию, кормлению и т. п.), имеющим частное значение, и абсолютизация. этих признаков привели к биологп- зации в трактовке процесса социализации и к вульгаризации самой проблемы. Если учесть, что каждый исследователь «опы­тов детства» сосредоточивал свое внимание на произвольно выб­ранном аспекте воспитания детей (одни на купании, другие на кормлении грудью, третьи на пеленании и т. д.), то не прихо­дится удивляться тому крайнему субъективизму в выписывании «психологических портретов».различных народов, с которыми мы встречаемся в трудах американских этнопсихологов. В годы второй мировой, а затем и холодной войны исследования куль­туры и личности вылились в изучение национальных характеров народов современных промышленно развитых стран²⁶. При этом, исходя из антиисторической идеи отсутствия качественных различий между первобытным обществом и современным капи­талистическим обществом, ири этнографическом изучении послед­него, они пользовались теми же приемами и методами, что и при изучении племен и народов с первобытнообщинным укладом ⁸⁷. При этом пытались доказать, что в классовых обществах психо­патологии подвержены низшие слои общества^28_2в.

В основу исследований национальных характеров были по­ложены те же фрейдистские концепции вытеснения подсозна­тельных влечений и импульсов, формирования и «социализации» личности под воздействием: «опытов детства» и эдипова комплек­са, что и при изучении типичных личностей отсталых народов и племен. Исходя из идеи «опытов детства» Дж. Горер и М. Миид «изучали» национальный характер русских.

Главное значение в формировании русского характера Горер, Миид и их коллеги придавали якобы практикующемуся у нас тугому пеленанию детей.

Тот же Горер вместе с Р. Бенедикт изучал «модальную» личность японцев. Их публикации на эту тему оказались паск­вилем на японский народ^30-31 и вызвали бурную реакцию про­теста японской научной общественности ^3Z.

В духе неофрейдизма трактуются социально-экономические, классовые отношения людей в современном обществе как отно­шения «межличностные», в основе которых лежат-де те же извеч­ные комплексы агрессивности, приобретательства и пола³³. Меж­личностные отношения в семье рассматриваются как прототип политических отношений в данной стране.

В психологическом складе «модальной» личности исследова­тели культуры и личности видят не только единственный сущест­венный признак нации, но и первопричину общественного раз­вития. Эти взгляды на национальный характер смыкаются по- существу с концепциями «национального духа», «национальной воли», развиваемыми в трудах американских буржуазных социо­логов Г. Кона, К. Дейча, Б. Шейфера и других «специалистов» в области национального вопроса, по существу возрождающих реакционную идею «расовой души» Шпенглера и Фробениуса.

Как известно, марксисты уделяют большое внимание изуче­нию национальной специфики народов, но они не сводят ее к' психологии личности. Рассматривая нацию как сложную классо- во-социальную структуру, в личности они видят элемент этой структуры, связанный с обществом через свою социально-психо­логическую структуру. Социально-психологическая же структура личности формируется под воздействием национально-специфиче­ской среды, в которой она живет; в то же время она является следствием индивидуальных особенностей личности: особенностей памяти, эмоций, ощущений, восприятий, мышления, воли. Соци­альное и психологическое в структуре личности переплетается и взаимообуславливается. Но в формировании ее решающую роль играют не национально-психологические моменты, а соцально- культурная среда. Национально-типичные черты свойственны не только определенным группам и слоям в данной нации, но на определенных этапах истории характерны для всей нации. «Имен­но в этом случае может идти речь о национальном типе как та­ковом,— нишет советский ученый А. Ф. Дашдамиров.— Нацио­нальный тип — это тот же социальный тип, но наиболее харак­терный в данных исторических условиях национальной жизни. В национальных моментах каждого данного социального, клас­сового и т. п. типа личности отражаются национальные реаль­ности, социальная и этническая структура данного общества» ^Si.

Исследования национальных характеров современных наро­дов преследовали определенные практически-политические цели, о чем не раз заявляли сами авторы этих «штудий», говоря, что ими изучались «враждебные США нации» по заказу военного ведомства страны. Дж. Хонигман, например, откровенно писал, что их работы были призваны «совершенствовать психологиче­ское оружие военной машины» ³⁶. В годы войны, повествует он, «...этнографы и психологи покинули академические аудитории для того, чтобы войти в правительственные учреждения, где они получили возможность использовать свои знания для совершенст­вования американской военной машины. Исследования культуры и личности имели важное значение в развитии этой машины... Мы имеем в виду развитие новой военной техники, техники пси­хологической войны (sykewar)» ³⁶.

Школа исследований культуры и личности была господствую­щей в годы второй мировой войны и первое послевоенное деся­тилетие. Теоретические взгляды сторонников ее развивались по двум линиям. Одни сосредоточивали внимание на «культурной психопатологии», на «опытах детства», биологических импуль­сах, подавляемых или реориентируемых, на символизме снов и сказок как проявлении подавленных импульсов.

Второе направление исследований культуры и личности шло по линии бихейвиоризма.

Рассматривая общество как механическое соединение отдель­ных индивидов, бихейвиористы видели в поведении (behavior) этих индивидов основной фактор, основную причину историче­ского процесса. Поведение же людей они объясняли побуждения­ми их воли. Движущие силы человеческих побуждений бихей­виористы видели в присущих природе человека инстинктах и влечениях, а не в общественно-исторических условиях, в которых живет и действует индивид. Но в отличие от этнофрейдистов бихейвиористы отводят несколько большую роль усвоенным в процессе жизненного опыта реакциям человека на окружающую среду, на «социальную ситуацию», в которой оказывается ин­дивид.

Однако этнопсихологи-бихейвиористы не представляли собой единства. Различны были теоретические ориентации, например, К. Клакхона, Р. Лиитона и И. Халлоуэлла. К. Клакхон и Р. Линтон ближе стояли к теориям исследователей опытов дет­ства. Хотя они и критиковали крайности методов и выводов последних, но соглашались с ними по ряду теоретических, посту­латов.

Несколько особняком стоял И. Халлоуэлл. В своих оригиналь­ных исследованиях вклада индейцев в современную культуру

США он подходил к проблеме с антирасистских позиций исто­ризма и гуманизма. Однако для его теоретических взглядов ха­рактерно эклектическое сочетание бихейвиоризма с неодарвиниз­мом, а в его ранних работах, объединенных в сборнике 1955 г.³⁷, он отдал дань фрейдизму. В статье 1947 г. И. Халлоуэлл призна­вал, например, что именно Фрейд, его психоанализ дал наиболее «плодотворную гипотезу» относительно «генезиса, формирования и динамики человеческой личности..., показав роль бес сознатель­ных механизмов, вытесненных мотивов и проч., дающих ключ к пониманию структуры личности индивида» ^за.

Исторически оценивая бихейвиоризм как одно из направлений в теоретической мысли в этнографии Запада, Халлоуэлл разли­чал ранний бихейвиоризм Б. Малиновского и бихейвиоризм позд­ний Э. Чэппла, К. Куна, Дж. Мордока, Дж. Гиллена и др.

Позднейшие работы Халлоуэлла были опубликованы в сбор­никах 1959—1960 гг., вышедших в свет в связи со столетием «Происхождения видов» Ч. Дарвина. В них И. Халлоуэлл при­знает значение трансформизма и идеи эволюции в становлении человеческого общества и тем самым ближе подходит к пробле­ме историзма общественных явлений, чем этнофрейдисты и ре­лятивисты типа М. Херсковица. Но эволюцию общества он трак­товал как бихейвиориальную эволюцию и сводил ее к психо­логической перестройке личности^se. Предметом исследования Халлоуэлла является индивидуальный человеческий организм, в «эволюции поведения» которого он видел главные причины становления человеческого общества.

Возникновение человеческого общества он обусловливал эво­люцией психики. Справедливо отмечая, что на грани животного и человека происходит «трансформация» психики, следствием которой является возникновение человеческого сознания, перво­причину этой трансформации он ошибочно видел только в био­логическом развитии головного мозга, а не в развитии человека как социального существа, с которым связаны были и физиоло­гические изменения мозга. Подчеркивание в человеке биологиче­ского неразрывно связано было со стремлением Халлоуэлла обос­новать идею «непрерывности» «эволюции поведения приматов и человека». С этой целью он пространно цитировал множество описаний опытов над животными и устанавливал на этой основе «протокультуриую фазу эволюции гоминид» ⁴⁰. Другой представи­тель этого направления А. Уаллас связывал эволюцию от прото- культуры к культуре Homo sapiens с разрастанием коры голов­ного мозга

Советские ученые не отрицают того, что возникновение созна­ния было подготовлено длительной эволюцией психики животных. «Интеллект человека,— пишет, например, известный советский антрополог В. В. Бунак,— при всем его превосходстве слагается из тех же элементов, которые в зачаточной форме свойственны животным»

Но, признавая это, советские ученые подчеркивают качествен­ное отличие человеческой психики, трактуя процесс становления человеческого сознания как процесс разложения инстинктивной основы психики животных и формирования специфических ме­ханизмов сознательной деятельности

В отличие от Халлоуэлла, дающего биологическое объяснение формирования сознания, марксисты видят основу этого процесса в возникновении и развитии форм человеческого труда и вытекаю­щих из него форм жизнедеятельности и взаимоотношений между людьми. Ф. Энгельс в своей работе «Роль труда в процессе пре­вращения обезьяны в человека», развивая трудовую теорию со- циогенеза, убедительно прослеживал роль труда в формировании физического облика человека, в постепенном превращении мозга обезьяны в человеческий мозг, развитии органов чувств и в по­явлении сознания. «...С появлением же готового человека,— пи­сал Энгельс,—возник вдобавок еще новый элемент — общество))

Халлоуэлл же, рассматривая человека только как часть при­роды, подчеркивает в ием естественное, игнорируя его общест­венную природу, в которой и заключена сущность человека. Личность, как подчеркивал Маркс, есть совокупность обществен­ных отношений

Становление самосознания Халлоуэлл трактует как субъек­тивный процесс осознания человеком собственного «я» и обособ­ления его от коллектива. Марксисты же полагают, что процесс самосознания личности диалектичен, осознание личностью своей индивидуальности, выделение себя как отдельного «я» в то же время есть и отождествление себя с определенным коллективом. Формирование личности обуславливается формами конкретной общественной жизни⁴⁶.

Общество Халлоуэлл трактует вне истории, как общество во­обще, как некую сумму отдельных личностей, связанных между собой «межличностными отношениями», определяемыми их нор­мативной ориентацией. К межличностным отношениям разроз­ненных индивидов Халлоуэлл, как и другие бихейвиористы, сво­дит всю совокупность общественных отношений и так же, как и они, дает им субъективно-идеалистическую трактовку.

Самый процесс становления человеческого общества трактует­ся Халлоуэллом релятивистски, как совокупность' независимой эволюции отдельных его аспектов: техники, речи, социальной структуры. Все эти «переменные»,— пишет он,— «развивались независимо в процессе длительной эволюции» В этом сказа­лось, несомненно, понимание общественной жизни как случайно­го сочетания различных комплексов и институтов, характерное для «исторической школы» в американской этнографии.

Культура представляется Халлоуэллу как своего рода кодекс норм поведения.

Субъективно-идеалистическая трактовка культуры заводит Халлоуэлла в заколдованный круг — сознание формирует куль­туру, культура формирует сознание. Но исходно у него сознание.

Проблема ценностей. Теория ценностей в буржуазном общест­воведении является одной из историко-философских концепций, направленных против исторического материализма. Она развива­лась в философии истории конца XIX и первой половины XX в. и трактовалась как проблема законов человеческого мышления и их соотношения с общественным бытием.

В этнографии США эта проблема стала модной в 1950-е годы я разрабатывалась как проблема «культурных ценностей». Одна­ко и само понятие «культурные ценности» не было изобретением этнографов США. Оно было заимствовано из трудов буржуазных социологов и философов, и в частности из работ Г. Риккерта ж М. Вебера, писавших о значении в истории общества именно- культурных ценностей и апеллировавших к этой концепции в своей борьбе с материалистической теорией отражения. Но аме­риканские этнографы, признавая в общих словах внешние исто­ки проблемы культурных ценностей, неизменно отмечали в то­же время неудовлетворительность решения этой проблемы своими предшественниками — философами и социологами й считали, что' только этнография, «изучающая человеческое поведение во всех его аспектах» (Линтон), способна решать эту проблему как в теоретическом, так и практическом ее плане. Именно этногра- фы-бихейвиористы прежде всего и взялись за разработку этой проблемы, считая ее проблемой психологии личности, соотноше­ния личности и культуры.

Клайд Клакхон первым из них попытался наметить пути конкретного изучения этнографами культурных ценностей раз­личных народов и дать теоретическое их определение.

Уже в своем руководстве по общей этнографии 1949 г. Клак­хон попытался определить ценности на основе концепций школы исследований культуры и личности. Исходя из общего положения бихейвиористов, что поведение индивида, его эмоции и представ­ления детерминируются присущей человеку природой, он писал:' «Теория личности представляет собой ряд допущений относитель­но человеческой природы... Человеческая природа,— допускал: он,— изменчива в своем качестве формы и содержания лично­сти» ⁴⁸. Утверждая наряду с этим, что «личность в основном яв­ляется социальным продуктом», Клакхон понимал это как «про­дукт» процесса «социализации» через «опыты детства» человека как биологического существа, суть которой заключалась в по­давлении или реориентации культурой жизненных импульсов и врожденных элементарных потребностей человека. С этим про­цессом социализации и связывал он культурные ценности. «Культура,— по словам Клакхона,— направляет внимание на одну черту стимулятивной ситуации и придает ей значение цен­ности. Поэтому реакции индивида даже на самые элементарные естественные побуждения (drives) могут быть детерминированы в такой же мере культурными ценностями и надеждами, как и естественными побуждениями^4Э. Как видим, ценности здесь определены как следствие «сосредоточения» культуры на одних склонностях человеческой природы и подавления или реориента­ции других. Систему ценностей в данной культуре образуют обуславливаемые ею доминирующие установки. Они-то и опреде­ляют поведение людей — ее носителей. Культура же понимается Клакхоном как сумма поведения последних. Но в этом, казалось ■бы, заколдованном кругу взаимозависимостей исходное положе­ние занимают присущие человеческой природе импульсы. В рабо­те 1951 г. «Ценности и ценностные ориентации» Клакхон сфор­мулировал определение ценностей, и поныне признаваемое за основополагающее. По Клакхону, «ценность — это представление о желаемом, осознанное или безотчетное, характерное для инди­вида или для группы, которое определяет выбор из доступных способов, средств и целей действия... Действенная сторона цен­ностей,— писал он,— в том, что они всегда являются желатель­ными» ⁵⁰. Он отличал ценности от мотиваций, говоря, что цен­ности — это тот аспект мотивации, который является следствием предшествующего опыта личности. Последний, по Клакхону, бес­сознательно отмечается в уме в виде представлений и устано­вок. Здесь Клакхон в известной степени отходит от двухэлемент­ной формулы — раздражение — реакция — детерминации человече­ского поведения психоаналитиками. Между раздражителем и реак­цией он ставит ценностную ориентацию индивида как проявление предшествующего опыта. Как известно, в материалистическом учении Павлова предшествующий жизненный опыт воздействует на кору головного мозга и закрепляется в ней в форме услов­ных рефлексов. В трехчленной детерминации поведение Павлова— внешний раздражитель—условный рефлекс—действие, условные рефлексы занимают то же место, что и ценностные ориентации у Клакхона. Но у Павлова выявлена материальная основа челове­ческого сознания, а у Клакхона ценностные ориентации — это гипотетические «бессознательные» представления н эмоции. Си­стема ценностей у него — это человеческие желания, предпочте­ния индивидов как биологических существ.

Бихейвиоризм играл важную роль в исследованиях Р. Линто- на, видного представителя функционализма в американской этно­графии. Р. Линтон так же, как и большинство исследователей культуры и личности, вышел из недр исторической школы Ф. Боаса, но на его теоретические взгляды оказали решающее влияние социолог Росс и неофрейдист Кимбелл Янг. На этой эклектической теоретической основе Линтон пытался развить свою концепцию социальной структуры, в которой главное зна­чение имели понятия «статута» и «роли». Его выводы и поло­жения оказали влияние на взгляды известного социолога США Т. Парсонса и через него вошли в структурно-функциональные теории американских социологов Хомаиса, Дипсета, Мэртона и др. Линтон, как и Клакхон, критиковал крайности «пелеиоч- ного комплекса» исследователей культуры и личности⁵¹. С по­зиций бихейвиоризма он определял культуру как «конфигурацию усвоенного поведения и результат поведения» индивидов. Наря­ду с К. Клакхоном Р. Линтон был одним из видных теоретиков концепции ценностей. Уже в этой работе он писал: «Ценность может быть определена как любой элемент, общий целому ряду ситуаций, способный вызвать скрытую реакцию в индивидууме.. Ценность и установка (attitude), писал он, вместе образуют «конфигурацию стимула — реакции», которую мы будем называть «системой ценности — установки» ⁵².

Дата добавления: 2015-05-09