Разработка методологических основ исторической школы учениками Ф. Боаса 2 страница

Решительной критике подверглась концепция культурного ареала и все ее деривативы на Нью-Йоркском съезде этнографов 1952 г.⁵⁵, что свидетельствовало о том, что она не удовлетворя­ет многих этнографов США. Выступивший на съезде Дж. Мор- док отметил порочность объединения различных народов в один ареал. Дж. Стюард поднял вопрос о пересмотре классификаций этносов, основанных на культурном ареале.

Но его не удовлетворяли и существовавшие в то время в США попытки классификации культур различных народов: по культурным моделям — Бенедикт, по национальным характе­рам — Мпид и Горера, по темам — М. Оплера. «Все они,— го­ворил Стюард,— происходят от понятия культурного ареала, ле­жащего в основе классификаций Уисслера, Кробера, Мордока, Херсковица и др. На нем же основана классификация народов мира по «системам ценности» или «зтоса». Стюард справедливо подчеркивал, что понятие культурного ареала служило целям подчеркивания контрастов и различий между культурами⁵⁶.

Критикуя антиисторизм этого понятия в своем труде 1955 г., Стюард сравнивал основанные на нем классификации народов с линнеевской классификацией биологических видовЭту же мысль высказал в 1962 г. А. Кробер, сравнив культурно-ареаль- ные классификации с додарвиновекими классификациями видов животного и растительного мира⁵⁸ Но, высказывая эти справед­ливые оценки, исследователи упускают из виду тот весьма суще­ственный факт, что эти классификации в этнографии США были по только последарвиновскими, но и послеморгановскими и пос- леэыгельсовскими. Очевидно, что они противопоставлялись ста- диально-формационному подходу к изучению истории человече­ского общества. Пониманию общества как поступательно разви­вающегося противопоставлялось статичное понятие культурного ареала, история культуры в котором сводилась к внешним заим­ствованиям. Попытки же представить культуру этноса как це­лостность уводили исследователей в мир извечно присущих этно­сам идей, планов, моделирующих заимствованные извне комплек­сы черт в нечто целое, в некий культурный синтез, образующий тип культуры (pattern), уникальный для данного этноса.

За последние два десятилетия критика концепции «культур­ного ареала» стала настолько частой и убедительной, что совре­менный историограф американской этнографической науки Дж. Стокинг приходит к убеждению, что она «вообще теперь отвергнута» ^5Э. Это вынужден был признать к концу Яхизни и А. Кробер — один из ее главных теоретиков ^ео.

Однако до конца 1930-х годов классификация американских индейцев по «культурным ареалам» была, да и теперь еще яв­ляется общепринятой.

Большая популярность концепции «культурного ареала» объяснялась тем, что она в первоначальной ее форме, несомнен­но, была известным шагом представителей исторической школы в американской этнографии к систематизации собиравшегося ими огромного фактического материала.

В этом смысле она имела полоядагельное научное значение. Но, признавая это, мы не должны забывать главное ее назначе­ние — ее направленность на опровержение периодизации истории первобытного общества Моргана и главным образом марксистско­го учения об общественно-экономических формациях. Она, каза­лось, «снижала» значение «эволюционистских схем» периодиза­ции истории общества. Имея в виду именно это назначение концепции культурного ареала, П. Радии писал еще в 1933 г.: «Для эволюционистов важное значение имели сравнительный ме­тод и теория пережитков, а для аитиэволюцпонпстов — концепция культурного ареала и сведение динамики культуры к диф­фузии» ^ei.

Следствием ареального подхода были, во-первых, попытки объяснения специфики культуры отдельных этносов определяю­щим влиянием естественной среды; во-вторых, понимание куль­туры этноса как случайного сцепления заимствованных извне элементов, при попытках же отойти от этого атомарного понима­ния культуры вводилось понятие присущего каждой культуре некоего плана, идеи (pattern) систематизирующей в единое це­лое заимствованные элементы культуры. При этом не ставился вопрос о происхождении этого плана или идеи, он воспринимался как данное. Следствием ареальных классификаций была, в-тре- тьих, трактовка элементов культуры как внеисторических ста-, тичных явлений, меняющих лишь свое местоположение и соче­тания в комплексы. В-четвертых, эти классификации были осно­ваны на субъективизме в определении типичности культуры ареала, его границ и временных параметров распространения элементов культуры. Можно согласиться с мнением Г. Драйвера, что «все ареальные классификации были импрессионистскими и субъективными» ^в2.

Понятие культурного ареала, справедливо отмечал Дж. Стюард, «определяло весь ход этнографической мысли и повело к куль­турному релятивизму» ⁶³.

¹³ Driver П. Contribution of A. L. Kroeber to culture area theory and practi­ce. Baltimore, 1962.

¹⁴ Kroeber A. L. Types of Indian culture in California — University of Ca­lifornia publications in American archaeology and ethnology, 1904, vol. 2.

¹⁵ Wissler C. Ethnic types and isolation.— Science, 1906, vol. 23.

¹⁶ Wissler C. The American Indian. New York, 1917; 2nd ed„ New York, 1922, p. VII (сноски даны по 2-му изданию).

¹⁷ Wissler С. Man and culture. New York, 1933, p. 57.

⁴⁸ Ibid, p. 56. i

¹⁸ Wissler C. The American Indian, p. 1.

²⁰ Wissler C. Material culture of the North-American Indians.—American anthropologist, 1914, vol. 16, N 3.

²¹ Kroeber A. L. Types of Indian culture in California; Idem. Anthropology of California.— Science, 1908, vol. 27; Idem. California culture provinces- University of California publications in American archaeology and ethno­logy, 1920, vol. 17; Idem. Handbook of the Indians of California.—Bulle­tin bureau of American ethnology, Washington, 1925, N 78.

²² Kroeber A. L. Cultural and natural areas of Native North America.— Uni­versity of California publications in American archaeology and ethnology, 1939, vol. 38.

²³ Kroeber A. L. Area and climax.— University of California publications In American archaeology and ethnology, 1936, vol. 37, N 3, p. 101.

²⁴ Kroeber A. L. Cultural and natural areas.., p. 8.

- ^[2] Kroeber A. L. The nature of culture, p. 337.

²⁸ Wissler C. Man and culture, p. 63.

²⁷ Ibid, p. 129-130.

²⁸ Ibid, p. 57.

²» Ibid, p. 58.

³⁰ Ibid, p. 189.

²¹ Ibid, p. 186.

³² Ibid, p. 189.

³³ Ibid, p. 73.

³⁴ Ibid, p. 202-204.

^s5 Ibid, p. 34.

³⁶ Kroeber A. L. The culture area and age-area concepts of Clark Wissler.— In: Methods in social science / Ed. S. A. Rice. Chicago, 1931.

³⁷ Kroeber L. The nature of culture, p. 338.

³⁸ Kroeber A. L. Area and climax.

³⁹ Herskovits M. The cultural areas of Africa.—Africa, 1924, vol. 3, N 1; Ba­con E. A preliminary attempt to determine the cultural areas of Asia- Southwestern journal of anthropology, 1946, vol. 2, N 1; Kroeber A. L. Con­figurations of culture growth. Berkeley, 1944; Oliver A. L. The Pacific Is­lands. Cambridge, 1958; Landauer Т. K., Whiting I. H. Infantil stimulation and adult stature of Human moles.— American anthropologist, 1964, vol. 66, p. 1007—1028.

⁴⁰ Kroeber A. L. The nature of culture, p. 263.

⁴¹ Nelson N. C. Human culture. Its probable place of origin on the earth and its mode of distributions.—Natural history, 1919, vol. XIX, N 2.

⁴² Boas F. The methods of ehtnology.— In: RLC.

⁴³ Boas F. Primitive art. Oslo, 1927, p. 6.

⁴⁴ Boas F. The aims of anthropological research.— In: RLC, p. 252.

⁴⁵ Boas F. The mind of primitive man. New York, 1965, p. 196.

⁴⁰ Ibidem.

⁴⁷ Wissler C. The American indian, p. V.

⁴⁸ Wissler C. Man and culture, p. 145.

⁴⁹ Ibidem.

⁵⁰ Kroeber A. L. Configurations on culture growth.

⁵¹ Kroeber A. L. Anthropology. Race, language, culture, psychology, prehis­tory. New York, 1948, p. 564

⁵² Dixon R. The building of cultures. New York, 1928, p. 145—146; Wilson W. Diffusion as criterion of age — American anthropologist, 1925, vol. 27, N 1: Spier L. Problems arising from the cultural position of the Havasupai.— American anthropologist, 1929, vol. 31, N 1/2, p. 222; Linton R. The study of man. New York, 1936.

⁵³ Kroeber A. Culture groupings in Asia.—Southern journal of anthropology, 1947, vol. 3, p. 322-330.

⁵⁴ Kroeber A. The nature of culture, p. 151.

⁵⁵ Anthropology today: An appraisal of anthropology today. Chicago, 1953.

⁵⁶ Steward J. //. Evolution and process.— In: Anthropology today. Chicago, 1953.

⁵⁷ Steward 1. II. Theory of culture change: The methodology of multilinear evolution. Urban a, 1955.

³⁸ Kroeber A. L. A roster of civilizations and culture. An essay on the natural history of the world's cultures. Berkeley, 1962, p. 15.

⁵⁹ Stocking G. W. Race, culture and evolution. Essays in the history of anth­ropology. New York, 1968, p. 298.

⁶⁰ Kroeber A. L. A roster..., p. 15.

⁸¹ Radin P. The method and theory of ethnology..., p. 4.

⁸² Driver II. Contribution of A. L. Kroeber to culture area theory and practi­ce. Baltimore, 1962, p. 4.

⁰³ Steward J. Theory of culture change..., p. 81.

Глава 3

КУЛЬТУРНЫЙ РЕЛЯТИВИЗМ

Философской основой исторической школы в американской этно­графии был так называемый культурный релятивизм. Он сло­жился как разновидность исторического релятивизма В. Дилтея, О. Шпенглера, А. Тойнби, господствовавшего в буржуазной исто­риографии первой половины XX в.

В США идеи исторического релятивизма высказывались ис­ториками К. Беккером, Ч. Бирдом, А. Вагтсом и.др.' Их исто­рические концепции, по словам И. Кона, «явились эклектиче­ским сочетанием идеи Дж. Дьюи и Кроче, Кассирера, Фрейда и даже «функционалиста» Файхингера» ²,

Все они рассматривали мировую историю как серию замкну­тых культур. Абсолютизация историками-релятивистами своеоб­разия общественной жизни отдельных стран повела их к реляти­вистскому отрицанию общих закономерностей, единства всемир­ной истории.

Но релятивистская концепция мировой истории развивалась уже с середины XIX в. в трудах известного расиста Гобино, объяснявшего уникальность культур расой. Несомненное влияние на буржуазную этнографическую мысль оказал релятивизм Л. Фробеннуса, связывавшего разнообразие и неповторимость культур с многообразием ландшафтов, и Ф. Гребнера, концепция

-мировой культуры как серии замкнутых культур которого выли­лась в учение о культурных кругах.

философские корни культурного, как и исторического, реля­тивизма — в кантианстве и неокантианстве. Не случайно его тео­ретики призывали американских этнографов изучать труды нео­кантианцев М. Вебера, Дж. Уоткинса, Э. Кассирера и, как мы увидим в дальнейшем, нередко непосредственно опирались на их идеи.

Некоторые общие релятивистские посылки, как отмечалось, выше, были высказаны уже Ф. Боасом. Но он самым решитель­ным образом опровергал расистские объяснения индивидуально­сти отдельных культур.

Однако введенный Боасом в этнографическую науку США «исторический» метод фактособирания, вневременного детального описания единичных обычаев, институтов и образуемых ими куль­тур отдельных племен или культурных ареалов, «культурный де­терминизм') Боаса создали благоприятные условия для развития в американской этнографической науке культурного релятивиз- v/ма. Суть последнего состояла в трактовке культуры каждого на­рода как индивидуальной неповторимой сущности. Но уникаль­ность каждой культуры устанавливалась на данный период ее существования, и прослеживалась она главным образом в над­строечных явлениях культуры, в так называемых «ценностных ориентациях». Правда, это было тем, что можно было еще уло­вить этнографу при изучении индейских культур Северной Аме­рики в конце XIX и в XX в.

Культура каждого племени трактовалась как некий уникаль­ный агрегат отдельных институтов, обычаев, более или менее сцепленных воедино, но возникших и изменяющихся независимо один от другого.

Установлением специфичности и своеобразия институтов и составляемых ими культур этнографы США увлеченно занима­лись почти 50 лет. Исходной целью этих их исследований было настойчивое желание опровергнуть «Монбланом фактов» положе­ния эволюционистов-этнографов о единстве истории человеческо­го общества, о поступательности и закономерности его развития.

Эти опровержения, как отмечалось выше, были начаты Ф. Боа­сом с его попытки показать «порочность» сравнительно-истори­ческого метода. Боас, а затем и его ученики всемерно стреми­лись доказать неприемлемость этого метода путем выявления и абсолютизации специфики, несопоставимости общественных ин­ститутов и обычаев у различных отсталых народов мира.

Это увлечение индивидуальным и специфическим повело ис­следователей к убеждению в невозможности установления обще­го в культурах народов.

И, как выше отмечалось, Ф. Боас в 1930-х годах уже с сом­нением говорил о возможности научных обобщений всемирно-ис- сторического характера, отмечая якобы отсутствие эмпирической

основы для выведения каких-либо общих закономерностей.: Эти высказывания Боаса послужили теоретической основой культур­ного релятивизма и подверглись дальнейшей разработке в трудах его учеников — А. Кробера, А. Гольденвайзера, Р. Бенедикт. Э> Сэ- пира и их учеников. Каждый из них вносил свое индивидуаль­ное в это понятие. ■:

Идее единства мировой истории «историческая школа» в аме­риканской этнографии противопоставила релятивизм, крайние формы которого проявились в утверждениях, что нельзя. гово­рить не только о единстве мировой истории, но и о единстве истории одного общества как целого. Отражая эти взгляды, Хер-^ сковиц различал два вида культурного релятивизма: межкультур­ный и внутрикультурный.

Неравномерность прогрессивного развития народов разных стран Херсковиц трактует как межкультурный релятивизм. Ос­новой последнего является действительная неравномерность про­грессивного развития народов разных стран.

Внутрикультурный релятивизм представляет собой абсолюти­зацию развития различных сфер общественной жизни. Он выте­кал из понимания культуры данного народа как механического соединения различных по своему происхождению элементов. Суть его состояла в допущении, что каждая область жизни общест­ва развивается или, вернее, изменяется своим собственным пу­тем. Например, А. Гольденвейзер писал, что «различные стороны культуры часто сосуществуют на различных уровнях сложности и развитости, поэтому нельзя говорить о единстве и последова­тельности стадий эволюции» ³.

А. 'Кробер, введя понятие «культурного фокуса», пытался до­казывать, что в одних культурах социальная энергия направля­ется на совершенствование техники, в других — на развитие се- мейнородственной организации, в третьих — религии и философии и т. д.⁴ А. Кробер обосновывал этим идею несопоставимости куль­тур.

Народы описывались по якобы специфичным для каждого из них «культурным фокусам». В этой традиции написана, напри­мер, вышедшая в 1972 г. книга этнографа США В. Освальта⁵, в которой, по замыслу автора, ирокезов характеризует матриар­хат, тлинкитов — резьба по дереву, эскимосов — их материальная культура, австралийцев — магия.

Естественно, что при таком подходе специфические, произ­вольно определяемые исследователем особенности культур меша­ли не только пониманию культуры каждого народа как целост­ности, но и заслоняли их историческую последовательность и присущие им общие черты. С помощью такого подхода акценти­ровалась уникальность и несопоставимость культур и утвержда­лось, что специфичность каждого явления и каждой культуры не допускает сравнений и обобщений, исключает какие бы то ни было общие закономерности.

Крайние формы культурный релятивизм как историко-фило­софская концепция получил в работах М. ХерсковицаОн явля­ется признанным теоретиком культурного релятивизма как гно­сеологической концепции. Сам он видел в нем разновидность «зтнофилософии».

Свой труд «Культурная антропология» Херсковиц определяет как учебное руководство для начинающих этнографов. Он обосно­вывает в нем правомерность названия этнографии США как «культурной антропологии» и приводит существующие определе­ния культуры как главного предмета исследований в этой науке. * Значительное внимание он уделил описанию методов и значения полевых исследований этнографов, изложению и обоснованию фи- лософско-исторических основ этой школы.

В общем плане он определял культуру как созданную челове­ком среду. Но развивая свою концепцию культуры как психоло­гической реальности, Херсковиц исходил из субъективно-идеали­стического понимания культуры как «суммы поведения и образа мышления людей, образующих данное общество» ⁷. В каждой куль­туре он видел неповторимо уникальную модель, которую опреде­ляет постоянная культурная традиция. Последняя проявляется в присущих каждому народу специфических системах ценностей, не сопоставимых с системами других народов.

Вслед за Клакхоном Херсковиц определял ценности как суж­дения о желаемом, как осознание желаемого, и система ценностей данного народа объяснялась им как система суждений о желае­мом⁸. Таким образом, каждому народу приписывался свой особый способ мышления, свое понимание желаемого.

Суждения индивида определяют его поведение и специфику дайной культуры, которая в свою очередь определяет эти суж­дения и поведение. Очевидно, что в этом заколдованном круге взаимовлияний первое место отводится суждениям — «системе ценностей», т. е. субъективно-идеалистическому.

Херсковиц признает, что «культура универсальна как атри­бут человеческого существования, но каждое локальное ее про­явление уникально»⁹. В пользу этой универсальности говорит, по Херсковицу, тот факт, что объективно все культуры в целях исследования можно разделить «на определенное количество ас­пектов». Последние он называет также «подразделами человече­ского опыта, охватываемыми культурой». Сюда он относит: «тех­ническую оснащенность, с помощью которой человек вырывает пз естественной среды средства для существования и ведения других повседневных видов деятельности, экономическую систему их распределения, социальную и политическую организацию, фи­лософию жизни, религию, искусство, язык... систему санкций и целей, придающих смысл жизни» ¹⁰.

Иными словами, подразделы человеческого опыта, по Херско­вицу,— это экономическая, политическая и идеологическая обла­сти общественной жизни. Все эти «аспекты культуры», как и сама культура, по Херсковицу, являются «общими атрибутами всех че­ловеческих групп» ^и. Они образуют, пишет он, «остов, в рамках которого конкретный опыт людей проявляется в конкретных фор­мах их обычаев» ¹². Помимо признания этих общих «структуро­образующих» аспектов культуры, Херсковиц не отрицает также наличие таких «универсалий» в культурах народов, как мораль, наслаждение красотой, некоторые стандарты истины, но они при­нимают множество форм «в зависимости от конкретного истори­ческого опыта обществ, в которых они имеют место» ¹³.

В этих рассуждениях Херсковица можно было бы видеть эле­мент диалектического понимания соотношения общего и частного в истории народов, если бы частное не заслоняло у него общего. Ход рассуждений Херсковица идет по линии сосредоточения на различиях между культурами и обществами, по линии, ведущей к крайнему культурному релятивизму. Он приводит Херсковица прежде всего к противопоставлению признанных им «универса­лий» неким «абсолютам» — «абсолютным ценностям», «абсолют­ным критериям».

«Согласно общераспространенной трактовке,— пишет Херско­виц,— абсолюты фиксированы и не допускают вариаций от куль­туры к культуре, от эпохи к эпохе» Хотя Херсковиц здесь не пишет, о чьей трактовке «абсолютов» идет речь, но его суж­дения отчетливо смыкаются с критикой марксизма историками- релятивистами США Ч. Бирдом, К. Беккером и др., которые от­кровенно обвиняли исторический материализм в мнимой абсолю­тизации исторических понятий ¹⁵,

В действительности материалистическая диалектика, как из­вестно, далека от приписываемого ей метафизического мышления категориями вечных догм и абсолютов. «Диалектика,— как разъ­яснял еще Гегель,— писал В. И. Ленин,— включает в себя мо­мент релятивизма, отрицания, скептицизма, но не сводится к релятивизму» ¹⁶.

Марксисты признают, что общие закономерности обществен­ного развития выступают в истории не в чистом виде, а в кон- кретно-историческом своеобразии, поэтому они не снимают само­бытность каждой национальной культуры и своеобразие ее исторического пути. Но в отличие от релятивистов марксисты не останавливаются лишь на анализе конкретно-исторического, спе­цифически национального, а выявляют в них проявление общих социологических законов. «Изучение механизма действия социоло­гических законов,— пишут советские философы П. Н. Федосеев и Ю. П. Францев,— непосредственно приводит к выявлению, к от­крытию специфических исторических закономерностей. Непра­вильно было бы считать, что в истории действуют лишь общие социологические законы»

Это философское уточнение позиций марксистов-иеториков и этнографов лишний раз показывает несостоятельность попыток западных релятивистов-историков и этнографов трактовать обще­социологические законы и понятия как некие «абсолюты». Марк­систы подходят к проблеме общего и частного диалектически, подчеркивая, что. общее существует в единичном, что всякое еди­ничное есть проявление общего. Сущность диалектического мате­риализма прекрасно была выражена Ф. Энгельсом в «Диалектике природы»: «...мы и в мыслях,— писал он,— поднимаем единичное из единичности в особенность, а из этой последней во всеобщ­ность» ¹⁸.

С точки зрения материалистической диалектики самобытность конкретных культур не беспредельна, она рассматривает их как звенья единого всемирно-исторического процесса.

Как верный ученик Боаса, Херсковиц высказывается против трех «детерминистских теорий» ¹⁹: расистских объяснений спе­цифики культур; географического детерминизма и экономическо­го детерминизма. В критике последнего исходит из распростра­ненных в западной социологии трактовок марксизма как эконо­мического детерминизма. Но, по мнению Херсковица, именно так понимал свое учение сам Маркс, когда писал в «Предисловии к критике политической экономии» в 1848 г.: «Способ производст­ва материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни...»²⁰. Для Херсковица смысл этой фразы неприемлем. Но ему импонирует следующее за этим по­ложение Маркса: «Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание» По мнению американского ученого, это положение Маркса «лежиг в основе всего научного исследования культуры»

Херсковиц, как видим, совершенно игнорирует очевидную в цитируемом им высказывании Маркса связь между двумя фраза­ми, где вторая фраза является прямым следствием первой. Он стремится доказать, что Маркс в этих двух фразах якобы вы­сказал две разные теории: в первой — теорию экономического детерминизма, а во второй — теорию исторического материализ­ма ^гз. Но для понимания сути марксизма недостаточно исходить из одного-двух общих его положений, а необходимо проследить, как классики марксизма раскрывали сущность своих исходных положений, давая цельную картину исторического процесса во всем его многообразии. В экономическом развитии общества они видели конечную причину, решающую движущую силу всех важ­ных исторических событий. Замечательное разъяснение в связи с обвинениями марксистов в экономическом детерминизме, дал в свое время Ф. Энгельс в письме И. Блоху: «...согласно материа­листическому пониманию истории в историческом процессе опре­деляющим моментом в конечном счете является производство и воспроизводство действительной жизни. Ни я, ни Маркс большего никогда не утверждали. Если же кто-нибудь искажает это поло­жение в том смысле, что экономический момент является будто единственно определяющим моментом, то он превращает это ут­верждение в ничего не говорящую, абстрактную, бессмысленную фразу. Экономическое положение — это базис, но на ход истори­ческой борьбы также оказывают влияние и во многих случаях определяют преимущественно форму ее различные моменты над­стройки: политические формы классовой борьбы и ее результа­ты — государственный строй, установленный победившим классом после выигранного сражения, и т. п., правовые формы п даже от­ражение всех этих действительных битв в мозгу участников, по­литические, юридические, философские теории, религиозные воз­зрения и их дальнейшее развитие в систему догм. Существует взаимодействие всех этих моментов, в котором экономическое дви­жение как необходимое в конечном счете прокладывает себе. до­рогу сквозь бесконечное множество случайностей (то есть вещей и событий, внутренняя связь которых настолько отдалена или на­столько трудно доказуема, что мы можем пренебречь ею, считать, что ее не существует). В противном случае применять теорию к любому историческому периоду было бы легче, чем решать самое простое уравнение первой степени» ²⁴.

В этом высказывании Энгельса мы находим ответ и совре­менным критикам марксизма, пытающимся изобразить материа­листическое понимание истории как готовую «социологическую форму», которую-де марксисты пытаются применять ко всем ис­торическим явлениям вместо их конкретного исследования.

Энгельсом дано здесь замечательное разъяснение и сущности случайного в истории, которому, как мы видим, представители исторической школы в американской этнографии придают решаю­щее значение как фактору, снимающему вопрос о закономерно­стях в истории общества. Но главное, Энгельс развернуто пока­зал, что исторический материализм не сводится к экономическому детерминизму.

М. Херсковиц, справедливо отвергая экономический детерми­низм как «упрощенное объяснение всей сложности социальной жизни людей» в то же время оговаривается, что «это не значит, что оспаривается роль экономики и ее технологического базиса» в определении образа жизни людей... экономическая сторона куль­туры оказывает влияние... обеспечивая,— по Херсковицу,— ма­териальную основу, без которой невозможны никакие человече­ские виды деятельности» ^2в.

Но эта фраза очень напоминает приведенное ранее Херско- вицем высказывание Маркса и истолкованное им как экономи­ческий детерминизм.

Высказываясь, таким образом, против экономического детер­минизма, Херсковиц, однако, не может не признать значение экономического базиса в жизни общества. Но в этом признании, как мы увидим дальше, он далеко не последователен.

У Херсковпца мы находим ответ на вопрос, почему предста­вители исторической школы в американской этнографии так опол­чились против «доктрины социальной эволюции» своего предше­ственника JI. Г. Моргана.

«Доктрина эволюции,— по словам Херсковица,— была воспри­нята в области политики, где она затвердела, подобно всякой лаучной гипотезе, становящейся популярной.

Труд Моргана прочитал Карл Маркс и его конспекты этой книги... стали основой социалистической классики — труда «Про­исхождение семьи, частной собственности и государства», напи­санного литературным душеприказчиком К. Маркса Ф. Энгельсом. Гипотеза стадиального развития была превращена в доктрину надежды на лучшее будущее для непривилегированных. В этом политическом,— по мнению Херсковица,— смысле социальная эво­люция означала, что путь к экономической демократии социа­листического порядка может быть прослежен от дикости через варварство н за индустриальные капиталистические общества на­ших дней»

Здесь Херсковиц повторяет широко распространенное в за­падной социологии и историографии совершенно ошибочное мне­ние, что марксистская периодизация истории я учение о буду­щем социалистическом обществе сложились под влиянием на К. Маркса и Ф. Энгельса труда Моргана. Характерна для бур­жуазных идеологов также и предпринятая Херсковицем попытка принизить значение марксизма. Он видит в последнем лишь «ги­потезу», «эпизод в истории социального эволюционизма, мало (sic!) отразившийся в антропологической мысли»

Совершенно ясно, что на «защиту» «антропологической мыс­ли» от влияний этого «эпизода» и были направлены полувеко­вые усилия представителей исторической школы в американской этнографии.

Херсковиц сознательно искажает суть марксизма. Бесспорно, что в начале разработки теории научного коммунизма материа­листическое понимание истории было гипотезой. Но после ги­гантского труда К. Маркса, проверившего и обосновавшего эту гипотезу на огромном конкретном материале в его замечательном труде «Капитал», материалистическое понимание истории стало научно доказанным положением, а в наши дни эта теория про­верена историческим опытом многомиллионных масс, которые •сознательно руководствуются ею в построении нового социали­стического общества и в борьбе за него.

Дата добавления: 2015-05-09